现代君主与有机知识分子：论瞿秋白、葛兰西与“领袖权”理论的形成（下）

【“保马”编辑说明：微信公众平台有字数限制，为完整呈现这篇文章，现将该文分为上中下三部分推送，此为下篇】

三、现代君主与有机知识分子

3、 有机知识分子与社会集团

麦克莱伦（David McLellan）的《马克思以后的马克思主义》（Marxism after Marx），如今已是马克思主义研究领域的经典之作。他在书中讨论葛兰西的章节中，曾直接指出：“葛兰西一直被称为上层建筑的理论家，而最能清楚地说明他受如此看待的原因，莫过于知识分子的作用在他思想中所占据的中心地位。马克思依据的是体力劳动和脑力劳动的区分，在更为狭隘的传统意义上使用知识分子这一术语，与此相反，葛兰西则是以宽泛得多的方式来使用知识分子这一概念的。在葛兰西看来，以往对智力活动标准所作的定义过于狭隘了。”[89]麦克莱伦这段“盖棺定论”，其实只说对了一半。不错，在马克思主义的研究领域里，葛兰西确实是最早的上层建筑理论家之一，知识分子问题确实也是他思想中的一个核心组成部份。但在20世纪初马克思主义的思想领域里，葛兰西有关上层建筑和知识分子的理论探讨，却并非什么开创性的独到见解。葛兰西在这两方面的不少理论前提和意见，不过是当时的马克思主义者共同分享的想法而已。他的贡献在于，他能灵活结合自己的社会运动经验和对意大利历史的考察，对这些理论问题作更深入的讨论，而不是提出了什么全新的想法。

在瞿秋白的写作生涯里，知识分子问题一直都是他反复论述和探讨的议题，但他却没有以集中的理论探究方式介入到这个议题的讨论。他的知识分子论，散落于他依据各种不同的政治形势和场合撰写的报导、政论和文学评论文章。以下我们尝试把瞿秋白有关知识分子的论述与葛兰西的相关论述并列起来，进行比较分析，一方面希望借此突显那一代马克思主义者对知识分子问题所采取的某些共同见解和思考取径，另方面则希望从这个问题入手，进一步了解瞿秋白和葛兰西那一代知识分子在左翼政治运动中所面临的自我定位问题。最终，我们会发现，这个知识分子的定位问题，其实与我们在上文探讨的“现代君主”或政党问题密切相关。

早于1922年，瞿秋白便在题为《知识阶级与劳农国家》的报导中，为“知识分子”下了一个定义。他当时借用了伊凡诺夫‧腊朱摩尼克（Ivanov-Razumnik）90在《俄国社会思想史》（History of Russian Social Thought: Individualism and Philistinism in Russian Literature and Life in the Nineteenth Century）中的相关说法，指出：“‘知识阶级’有两种解释：一，是社会的阶级，医生、律师、教员、教授、大学生、工程师、官雇的普通职员等，所谓自由职业者。既不是资产阶级，又不是无产阶级，亦不是出产的小农手工业者，然而在政治经济上的地位，无确定的立足地，以社会心理而论，大半都有小资产阶级性。二是思想的流派，非阶级的，非职业的［……］。”[91]从这个定义出发，瞿氏在文章中继续就“知识分子”的社会特性作进一步的引伸发挥。他认为，任何国家社会，都有它自身的“思想机关”，这一“思想机关”负责引导社会的思想迈向文化的进程，并始终被视为“新的美的真的善的灯塔”。而这一“思想机关”指的正是“知识分子”。因此，无论资产阶级社会、无产阶级社会，还是贵族阶级社会，都会有属于该社会的知识分子。[92]

葛兰西认为，人们在定义“知识分子”范畴时常犯的一个最普遍的方法错误，是试图从知识分子活动的本质特性入手去寻求识别的标准，于是，我们便常常把知识分子误认为“独立的”、自治的和具有自我特性的社会群体。[93]可以说，瞿秋白从一开始便避开了这个葛兰西所说的“最普遍的方法错误”，他没有把知识分子理解为“独立自主的”社会群体，恰恰相反，他把知识分子理解为隶属于各种阶级社会的“思想机关”。他与葛兰西一样，都敏锐地意识到：“每个社会集团（social group）既然产生于经济社会原初的基本职能领域，它也同时有机地制造出一个或多个知识分子阶层，这样的阶层不仅在经济领域而且在社会与政治领域，将同质性以及对自身功用的认识赋予该社会集团。”[94]换言之，知识分子的所谓“独立自主”从来都不曾存在，他们不过是各个主导性社会集团有机地生产出来的附属阶层，其主要功能是为该社会集团提供其集体同质性和集团功能的自我认知。[95]因此，无论是瞿秋白还是葛兰西，都同样认为，任何知识分子都必然与某个主导社会集团“有机地”连结起来。

及至1923年的《政治运动与智识阶级》一文，瞿秋白更进一步清楚道明知识分子的这种依附特性，并按照当时中国的历史发展状况，重新对中国知识分子进行初步的类型划分。在文章中，他把当时中国的知识分子划分为两种不同的类型：一是在中国传统宗法社会里产生的“士绅阶级”，一是在新经济机体里膨胀发展的“新的智识阶级”。前者在以往的宗法社会里或许曾是“中国文化”的代表，但经历了外国资本主义帝国主义的入侵以后，宗法社会制度在1900年前后已经渐露崩坏之象。随着科举的废除，世家的败落，“士绅阶级”也日趋没落，不得不成为社会的赘疣，用瞿秋白惯用的术语形容，便是“高等流氓”。他们在1920年代的中国，只能以政客和议员为职业；在官僚式“财政资本”的畸型社会状态中，无可避免地成为“军阀财阀的机械”。至于“新的智识阶级”，指的是学校的教职员、银行的簿记生、电报电话汽船火车的职员，以及青年学生，他们既是“新经济机体里的活力”，也是为劳动平民发言争取的喉舌和利器。[96]换言之，对于瞿秋白来说，知识分子从来都不是独立自主的“主体”，他们不过是“社会的喉舌”，代表着不同的政治倾向和社会集团。他说：“一方是军阀的兵匪，一方是平民群众，政客和学生不过是双方之‘辅助的工具’，此等辅助的工具往往先行试用，不中用时，主力军就非亲自出马不可。”[97]说到底，无论“士绅阶级”还是“新的智识阶级”，都不过是军阀财阀和劳动平民两大社会集团的辅助工具而已。

鲁迅与瞿秋白

与此相对照，葛兰西则在《狱中札记》里，按照意大利的历史状况，把知识分子划分成传统知识分子和有机知识分子。传统知识分子的典型是教士阶层，他们长久以来垄断了许多重要的公共事业，包括宗教意识形态（即当时的哲学和科学）、学校、教育、道德、司法、慈善事业、社会救济等。教士阶层是与土地贵族有机地结合在一起的知识分子阶层，它在法律上享有与贵族同等的地位。但随着君主中央集权的加强，这个知识分子阶层的范围也逐渐扩大开来，于是，在意大利的历史里，我们便看到行政管理人员等阶层的形成，还有学者和科学家、理论家、非教士阶层的哲学家等不同种类的传统知识分子的形成。然而，随着时间的推移，这些传统知识分子开始发展出一种“行会精神”，这种团体精神使他们开始感到自己群体的历史连续性和团体特性，他们遂自认为能够自治并独立于主导的社会集团之外。正是基于以上对传统知识分子的诊断，葛兰西把文人、哲学家、艺术家和新闻记者等知识分子群体，统统都归入“传统知识分子”的类型。因为他们都自认为能独立于主导社会集团之外，自命为“真正的”知识分子。[98]

至于有机知识分子，则是葛兰西所谓的“新型知识分子”（new type of intellectual）。葛兰西认为，每个新崛起的阶级，都会在自身发展的过程中，伴随自身一道创造和培育出隶属于该阶级的有机知识分子。这些知识分子大都是在新阶级所彰显的新型社会中，从事某些基本活动的“专业人员”。而在现代社会中，与工业劳动紧密相连的技术教育，便构成了新型知识分子的基础。葛兰西还为这类工业社会中的新型知识分子贴上另一个标韱：“城市型知识分子”（Intellectuals of the urban type）。这类型知识分子伴随工业的发展同步成长，他们同工业的命运息息相关。在工业生产中，他们并不主动制定建设计划，他们的工作是联络企业家和工人之间的关系，同时控制基层员工，保证及时完成工业高层人员所制定的生产计划。这种一般的城市型知识分子，亦即工厂技师。相对于完全倾向于智力活动的传统知识分子，这些有机知识分子更有希望使知识分子活动与肌肉－神经劳动之间的关系趋向新的平衡，并且保证肌肉－神经劳动本身能成为一种新的完整世界观的基础。[99]

在葛兰西心目中，正于现代社会崛起的主导性社会集团是无产阶级，他把在这个集团中有机地生产出来的工厂技师阶层视作新型的有机知识分子，在理论上是相当合理的。但就在这一点上，我们碰到两个实际的问题：一、葛兰西本身的职业也是报章作家和党报编辑，亦即他自己所谓的传统知识分子。这样，他怎么解释自己在社会主义运动中的身份问题呢？他可以怎样设想他这一类“传统知识分子”跟无产阶级这个新兴社会集团之间的关系呢？ 二、在资本主义的社会里，无产阶级是一个受尽剥削和压迫的社会集团，他们的生活和发展条件都受到相当大的限制。在这种状况之下，他们又何来足够的资源，培育出自己的有机知识分子呢？早于1921年，瞿秋白便从中国的现实状况发现了这个问题。他在当年1月所写的《中国工人的状况和他们对俄国的期望》中指出，中国手工业工人的状况是相当困难的。他们的工作时间没有限度，一般每天工作十二小时以上。手工业工人的工资取决于当地人口密度和生活水平，在有些地方他们勉勉强强地过着苦日子。这些工人因为知识水平极低，不仅不知道世界上发生的任何大事，也完全不知道在俄国发生了革命，建立了苏维埃政权。他们甚至不知道发生在中国的事情。这些工人的生活暗无天日，他们从早到晚做工，仅仅勉强维持自己和家人的生活，农民的状况就更加可怜。所以，他说：“中国的无产阶级没有文化，由于工业和农业不发达，而无法组织起来。在这样悲惨环境里的中国无产阶级确实看不到光明。”[100]

葛兰西在《狱中札记》讨论知识分子的章节中，并没有谈及他眼中的意大利工人阶级状况，但他却显然意识到这些问题。因此，他在《城市型和乡村型知识分子的地位差别》（“The Different Position of Urban and Rural-Type Intellectuals”）一节中，引入了对知识分子和政党两者关系的讨论。在这一则札记中，葛兰西区分了两种与知识分子问题相关的政党特性：他首先指出，对于某些社会集团来说，政党成了它们在生产技术领域以外、培育自己的有机知识分子的政治和哲学领域。因为这些社会集团的总体特征以及它们形成、生活和发展的条件，迫使它们只能以这种方式来培育知识分子。葛兰西这里所说的社会集团，指的便是工人阶级和农民阶级。[101]

另外，对所有社会集团来说，政党的功能便是在市民社会行使与国家在政治领域里的同样职能。换言之，政党的职能便是培养其所属的社会集团的人才，让他们转变成合格的政治知识分子、领导者以及市民社会和政治社会所有活动和职能的组织者。而在完成这个基本职能的过程中，政党亦同时把某一主导性社会集团的有机知识分子和传统知识分子结合起来。因为任何争取主导地位的社会集团除了成功构造自己的有机知识分子外，还得在意识形态上同化和征服传统知识分子。这样，这个社会集团才能获得领袖的地位。[102]

葛兰西认为：“一个政党所有的成员都应该被视为知识分子”。因为政党最重要的功能是领导和组织方面的职能，亦即教育和知识的作用。如此一来，我们才能明白，葛兰西为何会在另一则札记中指出：“成为新型知识分子的方式不再取决于侃侃而谈，那只是情感和激情外在和暂时的动力，要积极地参与实际生活不仅仅是做一个雄辩者，而是要作为建设者、组织者和‘坚持不懈的劝说者’〔……〕。”事实上，“政党”恰好是一个社会集团发展历程中的转捩点，从这一点开始，这个社会集团的观念从工作和科学技术的层面提升至人文历史观的层面。而这个社会集团的知识分子亦相应从“技术专家”转化成“领袖”（directive）。[103]这也就是从“自在的阶级”（Class in itself）上升至“自为阶级”（Class for itself）这个著名的马克思主义命题的意思所在。[104]

如此一来，葛兰西便能透过“政党”这一阶级或社会集团的政治中介形式，重新将传统知识分子和有机知识分子连结起来，扬弃（aufheben）了他那著名的知识分子二分法，并解决了传统知识分子在社会主义运动的定位问题。事实上，这个解决办法也是来自列宁的。

瞿秋白在《列宁和社会主义》一文中亦曾谈及无产阶级在民权革命中的领袖权问题。在这篇文章中，他更进一步解释列宁在《怎么办？》中提出的那个著名命题：“要与工人以政治智慧，社会民主派应当往各阶级间去，应当派遣自己的军队到各方面去。”瞿氏认为，列宁的想法其实包含着两个方面：一方面，他认定除了工人阶级之外，没有别的阶级能完成社会主义大业；但在另一方面，他却认为，社会主义的理想只能从工人阶级的外面灌输进去，亦即从一群抛弃了资产阶级的知识分子那里灌输进去。在列宁写作《怎么办？》的时候，这种以革命为职志的知识分子组织便是俄国社会民主党。列宁认为，阶级社会的发展，必然拨出一群“非阶级化的”（déclassé）的知识分子来：一部份充当资产阶级在阶级斗争中的军师，一部份充当无产阶级的军师。因为资产阶级社会里的斗争不能不是政治的；而政治斗争需要专门人才，才能洞悉真正的阶级利益所在，讲到夺取政权，更需要这种人才的组织。然而，“无产阶级处于资本主义压迫之下，无从取得这种专门智识，社会的环境却能使一部份智识者不得不受无产阶级的利用。”[105]换言之，在列宁、葛兰西和瞿秋白等当时的马克思主义者心目中，知识分子问题从来都与政党问题紧密连结起来。而碍于阶级社会发展的历史现实，他们不得不面对一个“反常的”历史现象：在无产阶级的社会主义运动中，无产阶级一开始无法有效地生产出属于他们自己的有机知识分子，而只能仰赖一群从旧阶级中生产出来的传统知识分子。而这群传统知识分子则与无产阶级的有机知识分子在“政党”这一政治中介形式中重新结合起来，在社会主义运动中转变成新型的有机知识分子。

在《术语和内容问题》（“Questions of Nomenclature and Content”）这则札记中，葛兰西再次批评传统知识分子那种独立于社会集团的心态，并谈到了传统和新型知识分子的融合问题。他说：“每个新的社会机体（社会类型）都创造一种新的上层建筑，它的专业化的代表和标准－载体（知识分子），只能被看做其本身来自于新的情境、而并不是先前背景‘新’的知识分子。如果‘新’的知识分子认为他们自己是以前的‘知识分子’的继续，那么，他们就根本不是新的知识分子（就是说，不是和有机地代表了新的历史情境的新社会集团相联系的知识分子），而是已经在历史上被取代的社会集团的保守而僵死的残余〔……〕。”[106]换言之，如果传统知识分子无法彻底清洗他／她和旧社会集团之间的情感和意识联系，他／她便无法成为一名“新型知识分子”。这无疑于要跟自己过往的一切社会、文化和情感的连系一刀两断，殊非易事。究竟是怎样的具体历史情境和个人体验，促使瞿秋白和葛兰西他们这群20世纪初左翼知识分子作出如此重大的决定，与自己过往的一切一刀两断，无条件转投另一个社会集团？我初步认为，这跟这群知识分子对十月革命的理解和诠释直接挂钩。我将在以下一节里集中讨论这个问题，借以提出我的初步结论。

4、 知识分子与20世纪初的革命政治

（1）十月革命与救赎

多伊彻（Isaac Deutcher）在他的名作《先知三部曲－－托洛茨基：1879-1940》（Trilogy of Prophet—Trotsky: 1879-1940）中曾经指出，20世纪初，第二国际继承了过去一个世纪几个革命时期（包括1848年的动乱、1871年的巴黎公社以及德国社会主义反对俾斯麦［Bismarck］的地下斗争）所提出的思想口号及信条。这些口号及信条表明了工人的国际团结和他们以推翻资产阶级为目标的不可调和的阶级斗争。但欧洲各国社会民主党的实际活动，早已和这些传统大不相同了。不可调和的阶级斗争早已让位于和平交易和社会改良主义。这些方法愈成功，社会民主党和工会组成的一方与政府和雇主组成的另一方之间的关系，就变得愈益密切。在这些社会民主党人眼里，民族利益和民族观点自然比继承下来的国际主义口号更为实际。直到1914年，各国社会民主党基本上仍沿用以往惯用的革命词句，为他们的改良主义活动辩护。这些社会民主党领袖口头上仍然承认马克思主义、国际主义和反军国主义，但大战爆发的第一天，他们却纷纷背弃这些信条。[107]

诚如佩里．安德森所言，大战爆发，欧洲各国马克思主义理论家队伍便随即发生内部分裂。在老一辈的马克思主义者中，考茨基（Karl Kautsky）和普列汉诺夫等选择了社会沙文主义，并支持他们各自（相互对立）的帝国主义祖国；梅林（Franz Mehring）则坚决拒絶与德国社会民主党的投降行为打交道。年轻的一辈，如列宁、托洛茨基、卢森堡（Rosa Luxemburg）和布哈林（Nikolai Bukharin）等，则全力抵制战争，并谴责各国社会民主党组织背弃了国际工人运动。这些组织在这场早就预言过的资本主义大屠杀中，公然站到各交战国政府的一方，赞成这场帝国主义战争。随着大战爆发，第二国际在一周内便立即土崩瓦解。[108]

卢卡奇（Georg Lukács）的早期名作《小说理论》（The Theory of the Novel）成书于1914年夏季到1915年冬季期间。他后来在1962年的〈序言〉中忆述成书经过时，认为，此书的写作动机，直接源于1914年第一次世界大战的爆发，也源于社会民主党支持战争的态度对左翼知识界所产生的影响。他说，自己对于战争，尤其是对于当时社会上普遍的狂热支持战争的情绪，他个人的内心深处持一种强烈而全面的拒斥态度。[109]他忆述道： 我想起1914年晚秋和玛丽安妮．韦伯（Marianne Weber）夫人的一次谈话。[110]她对我描述了好些英雄主义的个别具体行动，希望以此反驳我在这方面的抵触态度。我仅仅回答说：“越好，也就越糟。”这时，我尝试着用自觉的语言来表述自己情绪化的看法，并大致形成了如下认识：中欧列强可能打败俄国，这将导致沙皇统治的垮台，我支持这种结局。但同时也存在着西方国家击败德国的可能性，如果这能够导致霍亨佐伦（Hohenzollern）王朝和哈布斯堡（Habsburger）王朝的垮台，我将同样表示支持。但接下来的问题是：谁将把我们从西方文明的奴役中拯救出来？（如果最终的胜利属于当时的德国，对我而言，这不啻于噩梦般的可怕前景。）[111]

可以说，对于卢卡奇一类的左翼知识分子来说，大战的爆发意味着希望的彻底幻灭。在这样的心境中，卢卡奇曾经打算采用《十日谈》（Dekameron）式系列对话的形式来撰写《小说理论》。他原本的构想是这样的：“一群害怕受到战争的狂热传染的青年人逃出故乡，就像《十日谈》里讲故事的人们逃出瘟疫流行的村庄一样；他们试图通过那些逐步引向本书所讨论的问题──也即对陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）的世界的看法──的对话，实现对自身的理解和相互间的理解。”他最终放弃了这个构想，但这个没有实现的原构想却见证了作者“对世界局势的永久绝望的心绪”。而在这个绝望的深渊中，1917年俄国的十月革命，就像一道奇迹降临的救赎曙光，照亮了那漆黑一片的历史幽谷。在《历史与阶级意识》（History and Class Consciousness）1967年的新版序言中，卢卡奇自己便这样见证道：“只有俄国革命才真正打开了通向未来的窗口；沙皇的倒台，尤其是资本主义的崩溃，使我们见到曙光。当时，我们关于这些事变本身以及它们的基本原理的知识不仅十分贫乏，而且非常不可靠。尽管如此，我们──终于！终于！──看到了人类摆脱战争和资本主义的道路。”[112]

英国著名左翼历史学家霍布斯鲍姆便曾断言：“十月革命对20世纪的中心意义，可与1789年法国大革命之于19世纪媲美。”[113]在他所谓的“短促的20世纪”（Short Twentieth Century）里，十月革命都或多或少催生了日后爆发的一连串全球各地的组织性革命运动。当代某些历史学家认为，若非第一次世界大战爆发，接着又有布尔什维克革命专政，沙皇俄国很可能早已蜕变成繁荣自由的资本主义工业社会。对于这类事后孔明的说法，霍布斯鲍姆不以为然。他的回答很简单：“倘若回到1914年以前的时节，恐怕得用显微镜才找得着有此预言之人。”[114]上述卢卡奇的回忆见证正好佐证霍布斯鲍姆的说法。另外，霍布斯鲍姆亦曾举出当年一项有趣的调查，以证明十月革命在当年是一件顺应民心的政治事件。

当年奥地利哈布斯堡政权的检查人员曾留下这样的纪录：十月革命成功以后，在1917年11月到1918年3月期间抽检的信件中，三分之一表示，和平希望在俄国；另外三分之一认为，和平希望在革命；还有五分之一认为，和平的希望在俄国和革命，两者缺一不可。[115]正是在这样的社会氛围中，葛兰西在1918年写下了《反〈资本论〉的革命》（“The Revolution Against Capital”）一文。在这篇短论中，葛兰西大胆宣称，布尔什维克的十月革命否定了马克思（Karl Marx）《资本论》中的某些结论。它打破了马克思所制定的历史发展公式，一下子跃过资本主义的历史发展阶段，直接进入社会主义的历史进程。面对这个奇迹式的事件，葛兰西不禁慨叹道：

在俄国，马克思的《资本论》与其说是无产阶级的书，不如说是资产阶级的书。它批判地论证了事件应该如何沿着事先确定的进程发展下去：在俄国无产阶级甚至还没有来得及考虑它本身的起义、它本身的阶级需要和它本身的革命之前，由于西方式样的文明的建立，怎样会必定产生一个资产阶级，又怎样会必定开始一个资本主义时代。但是，已发生的事件战胜了意识形态。事件已经冲破了这种分析公式，而据历史唯物主义的原则，俄国历史好像应该按照这一公式发展。布尔什维克否定了卡尔．马克思，并用毫不含糊的行动和所取得的胜利证明：历史唯物主义的原则并不像人们可能认为和一直被想象的那样是一成不变的。[116]

换言之，对于葛兰西来说，时间突然脱轨了。历史在革命的一瞬间突然折迭起来，原本假设必须经过的种种发展过程，就像变戏法一样，一下子在人们眼前消失无踪。葛兰西的传记作者约尔（James Joll）曾根据这篇文章的观点断言，当时葛兰西对马克思主义的理解还十分肤浅。[117]但我并不打算采纳这个公认的评价。因为从约尔的观点入手，我们漏掉的恰恰是对于那一代人来说最为珍贵的历史体验。惟有从这种主观的历史体验出发，我们才能真正领会，十月革命对于当时身处历史漩涡之中的知识分子来说，究竟意味着什么。

十月革命所释放出来的救赎力量，其影响所及不仅遍及欧洲各国，更波及中国的知识分子。史华慈（Benjamin I. Schwartz）在《中国的共产主义与毛泽东的崛起》（Chinese Communism and the Rise of Mao）里便曾指出，及至1919年，辛亥革命的失败已日益明显，孙中山领导的国民党已四分五裂，形同散沙。孙中山的追随者既没有重整旗鼓，也没有尝试在群众中进一步宣传共和国和立宪的思想。袁世凯死后留下了权力真空，使一群军阀有机会夺取新政府的权力，操纵全部的立宪机构。世界列强仍然继续侵蚀中国的政治经济生活，而日本的“二十一条”则充份说明了中国的软弱无能。与此同时，军阀、地主和高利货的横征暴敛，再加上家庭手工业的衰落，使农民阶级逐渐陷入贫困的深渊。“正是在这个最令人沮丧的气氛中，列宁在俄国夺取了政权并宣布了他的救世主的启示。”[118]

早于1917年3月，李大钊便连续写了《俄国革命之远因近因》、《俄国共和政府之成立及其政纲》和《俄国大革命之影响》三篇文章，从各个不同方面评述俄国二月革命的起因和影响。及至1917年11月，俄国再次爆发十月革命。李大钊则在翌年7月写下《法俄革命之比较观》，在文章中把俄国革命与法国大革命相提并论，并断言： 法兰西之革命，非独法兰西人心变动之表征。俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实20世纪全世界人类普遍心理变动之显兆。〔……〕吾人对于俄罗斯今日之事变，惟有翘首以迎其世界的新文明之曙光，倾耳以迎其建于自由、人道上之新俄罗斯之消息，而求所以适应此世界的新潮流，勿徒以其目前一时之乱象遂遽为之抱悲观也。[119]

可以说，李大钊从一开始便把俄国革命理解为未来全人类希望之所在。而在另一篇写于1918年11月的文章《Bolshevism的胜利》里，李氏更谈到一个相当有趣的观点。李氏在文章中引述了伦敦《泰晤士报》一篇通讯的段落，把布尔什维克的胜利比作一种类似古代基督教的群众运动。他在大段引述了通讯员威廉氏（Harold Williams）的话后，接着说道：“这话可以证明Bolshevism在今日的俄国，有一种宗教的权威，成为一种群众运动。岂但今日的俄国，20世纪的世界，恐怕也不免为这种宗教的权威所支配，为这种群众运动所风靡。”[120]李大钊这种以基督教运动类比十月革命的说法，在当时的欧洲其实相当流行。葛兰西在1920年的一篇题为《共产党》（“The Communist Party”）的文章中，便曾说道：“在索列尔之后，每当人们想提出关于现代无产阶级运动的概念的时候，引证原始基督教会都成为一种时髦。”[121]可见李大钊引述的说法在当时颇为流行。

李大钊1918年起任北京大学图书馆主任，及后，于1920年受聘于北大史学系，负责唯物史观研究课程，并于同年在北京发起和组织马克思主义研究会和共产主义小组。瞿秋白则从1919年春开始于北京大学当旁听生，并于同年底至1920年初参加了李大钊的马克思主义研究会。在有关俄国革命的评价问题上，瞿秋白受到李大钊的影响实不足为奇。

李大钊与新文化运动

1921年1月，瞿秋白在一篇题为《中国工人的状况和他们对俄国的期望》的文章中，劈头便道：“最近九年，发生了三件大事：一、一九一二年在中国推翻了清王朝；二、一九一四年的欧洲大战；三、一九一七年的俄国十月革命。这些事件，虽然规模不同，但是毫无疑问，其结果全都是破旧立新。”[122]中国虽为第一次世界大战的胜利国，但在凡尔赛和会上，却被置于与印度和朝鲜等国同等的地位。瞿氏认为，这一国际政治的现实，使“中国的无产阶级心里明白，威尔逊鼓吹的国际联盟，对落后黑暗的中国是毫无帮助的。”[123]他在文章中并表示对苏俄革命政府的敬佩，认为中国的无产阶级惟有寄希望于苏俄的社会主义共和国。他说： 我们尤为赞赏的是，你们的运动不仅具有民族主义性质，而且具有国际主义性质；不仅是为了自己的个人幸福，而且是为了全世界工人阶级。[124]你们说过：“世界应当属于劳动者”。我们将竭尽全力去取得彻底的胜利。希望由于你们的努力，全世界人民将觉醒起来。[125]

然而，如果说十月革命对于那一代的知识分子来说是一种救赎的希望，那么，这种救赎的希望的实质内容又是什么呢？所谓“全世界人民将觉醒起来”的“觉醒”指的又是什么呢？

（2）对真实的激情：20世纪初革命政治的目标

无论是瞿秋白还是葛兰西，他们都曾明确表示，不能把俄国的社会主义运动与传统的乌托邦想象和基督教的信仰混同起来。瞿秋白在他的第一部“新俄国游记”《饿乡纪程》的绪言中便开宗明义，把苏俄喻为“饿乡”和“罚疯子住的地方”。[126]他从来都没有把苏俄视为甜美安逸的乌托邦，恰恰相反，在他的想象中，俄国是一个没有穿、没有吃，饥寒交迫的“饿乡”。[127] 1921年初，当瞿秋白乘坐的列车进入西伯利亚的平原时，他便曾在自己的游记中这样写道：“阴沉的天色，几万里西伯利亚的广原，蒙着沉寂冷酷的雪影，寒意浸浸，天柱地轴都将冻绝。‘冷酷’‘严厉’的天然隐隐限制生活之伯促，虽令人失冥幻想像的乌托邦乐及优游余暇的清福，却能消灭‘抽象名词爱’的妄想的所谓智识劳动的奢侈毒。”[128]换言之，对于瞿秋白来说，俄国之行为的不是寻找乌托邦的福乐，恰恰相反，他此行的目的正是要直接体察和感受苏俄严酷的社会现状，藉此了解共产主义政治实验所面对的种种难题。

十月革命发生后不久，欧洲的左翼知识界有不少人认为，列宁是一个空想主义者，而不幸的俄国无产阶级革命则是彻底的乌托邦幻想的犠牲品。针对这种流行的想法，葛兰西在1918年曾撰写一篇题为《俄国的乌托邦》（“The Russian Utopia”）的文章，予以批驳。他认为：“乌托邦思想在于不能把历史设想为一种自由的发展，在于把未来看成是事先制作好的商品，在于相信事先制定的计划。”[129]因此乌托邦是一种权力主义的表现，因为它要求人们按照预先制定的计划和理论图式行动。但与此相反，人类的历史却恰恰是一个自由的发展过程。人类的历史与自然界的进化完全不同，它不是按照预先定下的规律的进化过程。葛兰西认为，自由才是推动历史发展的内在力量，这种力量誓必破除任何事先确立的图式。[130]因此，“反《资本论》的”俄国革命恰恰不是人们所设想的那样，是乌托邦幻想的产物，正相反，“俄国革命是自由的胜利”，它是为建立能够保证最大自由的社会制度而进行的斗争与努力。[131]

另外，在《共产党》一文中，葛兰西亦明确指出，不能把共产党和原始基督教会混为一谈。因为，纵然如索列尔所言，“基督教的主张是达到全面发展的思想领域中的革命，即达到极限的、使得新颖而独特的道德、法、哲学、美学关系体系得以建立的革命。”132然而，我们却不能越过历史为共产党和原始基督教会各自定下的不同任务，将两者等同起来。葛兰西认为，我们应该把历史事件视作自由发展的进程。因此，我们若要研究任何历史事件，都得从每件事件的历史现实状况及其特殊表现入手。这样，我们才能真正认识到，自由在某个特定的历史时刻所表现的目标、制度和形式。他认为，任何革命，无论是基督教革命，还是共产主义革命，都是针对破坏和摧毁某个特定历史时刻的现存社会组织制度，因此，要真正了解它们的历史意义，我们便不能将它们剥离于各自的历史语境，作胡乱的比附。[133]

葛兰西认为，考虑到两者不同的历史语境，我们甚至可以得出这样的结论：共产党人绝不逊色于地下经堂时期的基督教徒。因为基督教向其信徒昭示的崇高抽象理想，由于其神秘的宗教魅力，而似乎能成为一种对英勇、殉教、苦行的奬赏和回报。为了使信仰上帝赏赐和永生福乐的信徒产生自我犠牲的心境，没有必要让他们具备意志和倔强的巨大力量。与此相反，李卜克内西（K. Liebknecht）和罗莎．卢森堡一类为共产主义犠牲的党员，他们从来都不会希求任何来世的福报，他们创业的目标是具体的、人道的和有限的。因此，他们比殉教的圣徒需要更强大的意志力和犠牲精神。[134]从不相信任何乌托邦的幻象，从不希求来世的福报，没有了这一切心造的幻影，共产党员还可以凭什么支撑他们的犠牲行为呢？究意是什么力量赋予他们强大的意志力？

或者，我们可以从巴迪悟（Alain Badiou）和齐泽克（Slavoj Žižek）所提出的“对真实的激情”（passion for the Real, la passion du réel）这个概念，[135]获得解答的线索。在《欢迎光临真实荒漠》（Welcome to the Desert of the Real）一书中，齐泽克提到了布莱希特（Bertolt Brecht）的一段轶闻。

1953年7月，布莱希特在从他的住所往剧院的途中，遇上一列苏联坦克。这列苏联坦克正开往斯大林巷，镇压那里的工人叛乱。其后，布莱希特在他的日记中记下这件事情，并说当时自己穿插在坦克群中，使他有生以来第一次感到自己跟共产党结连起来。齐泽克认为，这件事情并不表示布莱希特同意以残酷的斗争来换取光荣未来的做法；更准确点说，在这件事情中，暴力本身的残酷性被理解和认可为本真性的符号（the sign of authenticity）。齐泽克并尝试借用巴迪悟的术语“对真实的激情”，进一步说明这个现象。他指出，相对于19世纪以构想未来为重点的乌托邦式和“科学化的”政治计划和理想，20世纪则把其目标放在释放物自身（the Thing itself）这个问题上，换言之，20世纪的目标是直接落实被渴求的新秩序。对于20世纪来说，其终极和确定的时刻是对真实的直接体验（the direct experience of the Real）。与日常社会现实（everyday social reality）相对立，真实（the Real）以极端的暴力为代价，试图剥去现实（reality）的虚伪一面。因此，难怪埃内斯特‧容格（Ernst Jung）颂扬在第一次世界大战战壕中的肉搏战，说肉搏战才是主体之间本真的相遇。因为本真性正好寄寓在暴力逾越的行为（the act of violent transgression）之中。 [136]

齐泽克以“对真实的激情”来概括20世纪政治的目标，容或有商榷之余地，但这个概念却很适用于瞿秋白和葛兰西等20世纪初左翼知识分子的政治态度。事实上，我们只要把这一论述移置到瞿秋白和葛兰西的语境中，便不难发现，十月革命正是齐泽克所说的本真性事件。恰恰是十月革命的发生，摇动了人们对历史发展的既定认识，它以其反常的存在状态，打破了日常社会现实（reality）的幻象建构，产生了一种象征性的暴力效应。十月革命或许比第一次世界大战更能体现齐泽克所说的本真性，因为它的事件发展逻辑比第一次世界大战更反常，更具打破日常社会现实的暴力效应。郑异凡便曾指出，有人指责布尔什维克党搞暴动，制造流血事件。但按照当年的目击者苏汉诺夫的说法，其实彼得格勒的武装起义进行得相当和平，“军事行动颇像在城市的一些重要政治中心里的换岗”。交战双方的伤亡人数并不多，战斗很快便告一段落。但后来在1918年春，俄国的资产阶级在帝国主义列强的支持下发动了国内战争，这场内战倒真的造成了数以百万计的人员死亡。[137]值得注意的是，1920年代初，瞿秋白赴俄考察之时，正好就是这场内战到达尾声之时。

巴迪悟和齐泽克所提出的“对真实的激情”的概念，正好帮助我们理解20世纪初左翼知识分子的主体模式。以葛兰西的方式说来，这种“对真实的激情”恰恰就是自由的历史发展在20世纪初这个特定的时刻所体现的文化形式。其实，无论瞿秋白还是葛兰西，推动他们的主要驱力都是这种“对真实的激情”，他们的目标都是直接落实被渴求的新秩序，而非单纯追求以构想未来为重点的乌托邦式和“科学化的”政治计划和理想。因此要彻底了解20世纪初的左翼知识分子，我们便不得不抛弃过往把共产主义运动理解为“19世纪乌托邦和科学化的政治理想”的陈腔滥调，重新把历史诠释的座标调教至20世纪革命政治“对真实的激情”的维度上来。如此一来，我们才能明白，瞿秋白和葛兰西等20世纪初左翼知识分子，何以会选择与自己过往的一切一刀两断，无条件转投另一个社会集团，将自己重新炼成一个新型的“有机知识分子”。

>>> 注释：

89 麦克莱伦著、李智译：《马克思以后的马克思主义》，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第201-202页；
90 这篇文章把Ivanov-Razumnik的中译名误植为“伊凡诺夫腊和摩尼克明”，文章也没有标出该作者名字的拉丁拼音。（瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第363页。）
91 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第363页。
92同上，第363页。
93 葛兰西著、曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第5页；
94 同上，第1页；
95 葛兰西这里所谓的“社会集团”是“阶级”的替代词。
96 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第2-4页。
97 同上，第4页。
98 葛兰西著、曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，第2-3、5页；
99 同上，第4-5、9页；
100 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第173页。
101 葛兰西著、曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，第10页；
102 同上，第10、5-6页；
103 同上，第11、5页；
104 瞿秋白在1928年8月翻译了斯陀垮夫的《无产阶级政党之政治的战术与策略》。这本政治策略的教科书便曾清晰说明了这一著名命题：
“阶级的发展里，我们必须指出两个阶段来。第一阶段是：某一阶级的存在，还仅仅只是生产中的一个动力，这种动力有具体的意义，在生产中有具体的作用──如此而已。这就是说，这一阶级不觉得自己是一个阶级，还不能成为具有一定分量的自觉的社会力量。等到这一阶级成了自觉的社会力量的时候，那就是第二阶段了。那时，这一阶级便不仅是生产中的一个动力，而且成了一种社会力量，知觉自己的阶级地位和作用，了解自己的阶级利益，看得见自己阶级利益与别的阶级相矛盾──于是成了知道自己的目的而想达到这种目的的阶级了。
当然，这第二阶段必定是某一阶级已经完全形成，达到了成熟的程度之后的一个阶段。马克思对于阶级发展中的这两个阶段，曾经下过这样的定义：仅仅只是生产之动力的阶级，谓之‘自在之阶级’（Class in itself）；已经能自觉是一种社会力量，并且能以自己的利益和目的与其他阶级相对抗的阶级，谓之‘自为之阶级’（Class for itself）。只有到了第二阶段，这一阶级之利益，才变成‘阶级的利益’。”郑惠、瞿勃编：《瞿秋白译文集》第2卷，南京：译林出版社，1999年版，第399页。
105 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第508页。列宁的原话可参阅《列宁选集》第1卷，见列宁著、中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《列宁选集》第1卷，北京：人民出版社，1975年版，第247页。
106 葛兰西著、曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，第370页；
107 多伊彻著、施用勤、张冰、刘虎译：《先知三部曲－－托洛茨基：1879-1940》第1卷，北京：中央编译出版社，1999年版，第234-235页；
108 安德森著、高铦等译：《西方马克思主义探讨》，台北：桂冠图书股份有限公司，1991年版，第16页；
109 卢卡奇著、张亮、吴勇立译：《卢卡奇早期文选》，南京：南京大学出版社，2004年版，第1页；
110 引者按：即马克斯‧韦伯（Max Weber）的妻子。
111 卢卡奇著、张亮、吴勇立译：《卢卡奇早期文选》，第2页；.
112 同上，第4页；
113 霍布斯鲍姆著、郑明萱译：《极端的年代》第1卷，南京：江苏人民出版社，1998年版，第78页；
114 同上，第80页；
115 同上，第84页；
116 葛兰西著、中共中央马克思恩格斯列宁史达林著作编译局国际共运史研究所编译：《葛兰西文选（1916-1935）》，北京：人民出版社，1992年版，第9-10页；
117 约尔著、郝其睿译：《葛兰西》，第37页；James Joll, Gramsci, P. 34-35.
118 史华慈著、陈玮译：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第7页；
119 李大钊：《李大钊文集》第2卷，北京：人民出版社，1999年版，第219页。
120 同上，第244页。
121 葛兰西著、中共中央马克思恩格斯列宁史达林著作编译局国际共运史研究所编译：《葛兰西文选（1916-1935）》，第165页；
122 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第167页。
123 同上，第168页。
124 引者按：指俄国的共产主义运动。
125 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第168页。
126 瞿秋白：《瞿秋白文集（文学编）》第1卷，第5页。
127 同上，第31页。
128 同上，第83页。
129 葛兰西著、中共中央马克思恩格斯列宁史达林著作编译局国际共运史研究所编译：《葛兰西文选（1916-1935）》，第30页；
130 同上，第30-32页；
131 同上，第32-33页；
132 同上，第165页；
133 同上，第166页；
134 同上，第167-168页；
135 “对真实的激情”这个概念最先由巴迪悟提出，他的演讲集《世纪》（Le Siecle）的第五章便题为《对真实的激情与表象的蒙太奇》（“The Passion for the Real and the Montage of Semblance”）。Alain Badiou, The Century. Trans. Alberto Toscano (Cambridge & Malden: Polity Press, 2007), P. 48-57.这篇讲稿原是巴廸悟于1999年2月10日在巴黎国际哲学院（College international de philosophie）的讲课纪录。这篇讲稿延至2005年才正式收录于演讲集《世纪》。齐泽克在《欢迎光临真实荒漠》中讨论“对真实的激情”时，便引用了这篇演讲稿的未刊稿。
136 Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real (London & New York: Verso, 2002), P. 5-6.
137 郑异凡：《天鹅之歌》，沈阳：辽宁教育出版社，1996年版，第22页。