汪晖｜鲁迅文学的诞生——读《〈呐喊〉自序》
鲁迅文学的诞生
——读《〈呐喊〉自序》
1936年10月19日，鲁迅先生于上海逝世。为了纪念鲁迅先生逝世八十周年，诞辰一百三十五周年，保马今天特别推出汪晖老师的《鲁迅文学的诞生——读《〈呐喊〉自序》以飨读者。这篇文章由汪晖老师在第一届通识教育核心课程讲习班上的讲课记录（2007年7月30日）整理而成，它以鲁迅先生的《〈呐喊〉自序》为对象，通过细读文本的方法为我们梳理了这篇文章内在的理路、结构，同时呈现出其中蕴含的矛盾与紧张，进而提示我们鲁迅文学的诞生并非一蹴而就，而是在鲁迅不断地与周围环境，不断地与自己进行“搏斗”的过程中逐渐成型的，恰恰是这种“搏斗”及其自觉，使鲁迅成为中国现代历史上最为复杂也最为深邃的知识分子。感谢汪晖老师授权保马推送这篇文章。由于原文篇幅较长，这里只选取其中两节并简化了某些注释。获取全文请点击“阅读原文”。
《呐喊》，鲁迅 著
做文学史的人经常说鲁迅的文学是“启蒙的文学”、“为人生的文学”等等，而这些跟他彼时的日常生活的距离看起来非常大。一方面，他的早期有一个不断追随中国的改革和革命的人生轨迹，但另一方面，在《呐喊》之前，这个紧张追踪时代变化的轨迹似乎终止了。到底怎么样去理解他跟这个时代变迁之间的关联呢？《<呐喊>自序》这个文本非常短，全文念下来也不花多少时间，但提供了理解这些关联的密码。鲁迅在自然段以外，加设了一个空行，就是在“在S会馆有三间屋”这句话之前有一个空行；以这个空行为界，《<呐喊>自序》分为上下两个部分。这是鲁迅自己做的划分，我们就按照他的这个划分来讲解他的文本。
第一个部分的两个关键词是“梦”和“寂寞”，整个部分都在解释他的梦和梦破灭之后感到的寂寞。一共有几个梦呢？大家仔细阅读，可以辨别出三个梦，即离家后的逃异地以寻求别样的人们、东渡日本学医以救治国人的身体、弃医从文以拯救国人的灵魂，但严格说来，第一个梦并没有真正展开，也没有来得及破灭，便转向了第二个梦。因此，我们主要分析两个梦。关于梦的构造，第一段话很关键。
我在年青时候也曾经做过许多梦，后来大半忘却了，但自己也并不以为可惜。所谓回忆者，虽说可以使人欢欣，有时也不免使人寂寞，使精神的丝缕还牵着己逝的寂寞的时光，又有什么意味呢，而我偏苦于不能全忘却，这不能全忘的一部分，到现在便成了《呐喊》的来由。
这里提及年轻时候有许多梦，大半已经忘却，但有些却不能“全忘”。到底是些什么梦呢？鲁迅后来在《野草》中集中地写过许多梦，若干篇什都是以“我梦见”起头的：“人睡到不知道时候的时候，就会有影来告别，……”这“影”不就是梦中的影像吗？“但我总记得见过这一篇好的故事，在昏沉的夜……”“我梦见自己在冰山间奔驰。”“我梦见自己躺在床上，在荒寒的野外，地狱的旁边。”“我梦见自己正和墓碣对立，读着上面的刻辞。”“我梦见自己在做梦。”“我梦见自己死在道路上。”……《呐喊》的来由是苦于不能够全忘却那个已逝的时光，那个作者否定过的并且仍然在否定的时光――不是尚能记起的时光的全部，而只是苦于不能忘却之中的一小部分。这是遗忘的大海之中的一些孤岛中的孤岛。《野草·希望》的这段话或许是对此最好的注释：
我的心分外地寂寞。
然而我的心很平安：没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音。
我大概老了。我的头发已经苍白，不是很明白的事么？我的手颤抖着，不是很明白的事么？那么，我的灵魂的手一定也颤抖着，头发也一定苍白了。
然而这是许多年前的事了。
这以前，我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。而忽而这些都空虚了，但有时故意地填以没奈何的希望。希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。然而就是如此，陆续地耗尽了我的青春。
由上面的分析和引文可以判断，他在这一段时间里的钞古碑、收集拓片等等，都是一种忘却的和为了忘却的状态。他把自己沉潜下去，既是忘却的结果，也是为了忘却而采取的主动行动。他希望自己把所有的东西都忘掉。在这里，主动性不是体现在记忆或追忆上，而是体现在忘却上；记忆是被动的（“苦于不能全忘却”），而遗忘是主动的――我们前面提到他对物、对无的沉迷，都是忘却的努力。花这么大的力气遗忘，却苦于不能全忘，不但说明逝去的这段时光在他的心底镌刻得有多深，而且表示遗忘比记忆更加艰难。所谓苦于不能全部忘却，就是说还是有一部分忘不掉，这漏出来的一小部分就是《呐喊》的来由。由此推断：第一，《呐喊》不是记忆的全部，而只是记忆通过对遗忘的行动的抵抗而终于漏出来的一小部分；第二，记忆的全部也不是脑海中的逝去时光，而只是这个逝去时光的一小部分，《呐喊》只是这一小部分中的一小部分；第三、遗忘是主动的，记忆却是被动的，从而《呐喊》是被动的产物；所谓“被动的产物”是作者无力全盘遗忘的后果，即在主动行动（遗忘）失败的时刻，《呐喊》诞生了。第四，主动行动（遗忘）失败的标志是梦的不由自主的浮现，从而梦变成了脱离作者意志的能动力量。遗忘是为了避免被梦所欺骗，或者说基于破灭的痛苦，但这一主动行动的失败也意味着以梦为形式的记忆获得了自我展开的能量，它的表现形式便对梦的不由自主的、坚固的忠诚，以及违背自己的愿望而投入战斗（呐喊）的行动。因此，与其将梦的展开解释为主动性的失败，不如解释为主动性的位移，即从作者向梦自身的位移；梦由此获得了自我展开的能量，而这种梦的自我展开的能量也是对作者的遗忘机制的抗拒与逃离。梦不但具有物质性，而且具有能动性。
在这个意义上，挣扎的不是作为作者的鲁迅，而是梦本身，它击败了作者的遗忘和压抑，破茧而出。鲁迅并不想呐喊，但他的不能全忘的梦却是为呐喊而生的。我们最好不要将遗忘与梦视为主体的自我矛盾，因为与《破恶声论》的强烈的主体气息不同，《<呐喊>自序》标志着《呐喊》的诞生正是主体论破产或解体的产物。由于主体论的破产，梦的世界得以自我呈现—梦不再是主体的延伸，而是有着自己的生命和意志的物质性存在。读懂这一点，对于理解《呐喊》中的人物及其命运，是极为重要的。例如，阿Q及其作为革命党的命运，不能在主体论的框架中解释；无论是人物的出现，还是人物的命运，都不是作者预知或能够把握的。我们可以说这是人物通过作者不由自主的写作而自我呈现的过程。作者对于阿Q会不会做革命党是无能为力的，就像《祝福》中的“我”无法控制祥林嫂问出关于鬼之有无、亦无法回答鬼之有无的问题一样。关于这一点，我在讨论《阿Q正传》的文章中会做专门的分析。
但梦的自我呈现，亦即那些决意被忘却的记忆要能突破自我的否定意志，需要契机，或者需要一种外力的牵引。“金心异”的出现就是这契机。“金心异”是鲁迅在日本时的章氏同门钱玄同的代称，但源出林琴南在上海《新申报》上发表的小说《荆生》。林琴南早期翻译过许多外国小说，在翻译史上贡献很大，但激烈反对《新青年》及其运动。他发表了《夭梦》和《荆生》两篇小说攻击《新青年》。在后一篇中，他用元绪的名字影射蔡元培，陈恒的名字影射陈独秀，狄莫的名字影射胡适，金心异的名字影射钱玄同。这几个名字一时在同人中很流行，但传播最久的，却是因鲁迅的这篇文章而为人记住的金心异。钱玄同是音韵学家，他参与了《新青年》的编辑工作，发表了许多与语言、文字和音韵有关的通信，在废除文言、倡导白话问题上，态度最为激烈。现在来拜访鲁迅，目的是动员他写文章。因此，“金心异”的出现不是孤立的事件，他所代表的契机代表了一种文化政治的运动，但这个运动由一个日本时代的同门师兄弟代表，却显示了日本时代的革命运动与新的文化运动之间的连续。鲁迅答应了，他自己后来说这是“听将令”—“听将令”而写文章，显然是被动服从的结果，但根据前面的分析，这个“被动服从”不是完全的被动。所谓“苦于不能全忘却”是以不由自主、无法摆脱的方式表达的内心的主动性。“将令”在这个意义上是存在于心底的、无法摆脱的欲望或能动性，它的根据便是日本时期的梦与正在发生的运动之间的联系。如果没有这个隐伏在深处的主动性，一个天天上班之后跑书店、钞古碑的人，有什么将令可遵呢？假定我们不了解“苦于不能全忘却”这一句话的重要性，就不能全面地理解“金心异”这个本该沉入忘却之海的人劝他给《新青年》写文章这个环节的含义。我们要仔细揣摩这个地方的几个关键词和句子：梦大部分都忘却了，而且不可惜；可还是有一些梦没忘却，不是自己要记忆它，而是苦于不能忘却。不能忘却是没办法做到，也是被动的，但放在与他人的关系中却成了主动的基础。鲁迅与晚清以降的中国革命有非常深的关联，但他决意要把那个革命像梦一样地驱除掉，但革命就像梦一样，变成了一个内在的、完全烙在他心底的、无法驱除的记忆，他因此才有“苦于不能全忘却”的表述。
由此我们可以知道李长之、竹内好的判断虽然听起来很精彩，但并不完全准确。这里固然不是所谓“转向”，却未必存在“回心”，毋宁是通过无法忘却而呈现的忠诚，即对年轻时代即已确立的理想的忠诚。忠诚是以无法忘却的梦的形式表达的。因此，回心，还是忠诚，这是一个问题。鲁迅在稍后的段落中开始回忆梦的来由，而这个回忆过程正是“无法驱除”这个以梦的形式出现的记忆的证明。那个让鲁迅无法背叛、难以忘却的梦是什么呢？先看第一个梦的逐渐形成，它是从一个否定的方面开始的。梦与生活世界相互疏离，它之被构成，就是人无法克制对自己生活的世界进行否定的愿望。因此，要理解梦，就需要先叙述它的来由，或者说梦的否定面。鲁迅说：
我有四年多，曾经常常，——几乎是每天，出入于质铺和药店里，年纪可是忘却了，总之是药店的柜台正和我一样高，质铺的是比我高一倍，我从一倍高的柜台外送上衣服或首饰去，在侮蔑里接了钱，再到一样高的柜台上给我久病的父亲去买药。回家之后，又须忙别的事了，因为开方的医生是最有名的，以此所用的药引也奇特：冬天的芦根，经霜三年的甘蔗，蟋蟀要原对的，结子的平地木，……多不是容易办到的东西。然而我的父亲终于日重一日的亡故了。
这是讲父亲的病。请大家注意后面这一节的第一句话：
有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目。
鲁迅的第一次遭难是在他父亲病重之前，即祖父因科场案下狱的时候。鲁迅那时不得不逃到亲戚家里面去。这段经历在其他的文章里面也有记载。他反复地写过寄人篱下的感觉，挥之难去。一个大户人家，本来有钱有势，却因家变，不得不寄人篱下，由此看透世人的真面目。鲁迅说过这是破落户的感觉。这里说的是第二次遭难，即他父亲的病，但感受却是从第一次落难中累积而来。
如果把这个文本与鲁迅的另外一个文本做一个对读，我们就可以知道鲁迅的情绪如何产生的。《朝花夕拾》里面有一篇《父亲的病》，最初发表于1926年的《莽原》上。这篇文章因为涉及鲁迅对国粹的看法，一直存有争议。文章里的两个话题，即中医问题和京剧问题，正是争议的焦点。鲁迅骂梅兰芳，先后骂过两回，主要攻击的是京剧男旦的角色，鲁迅用刻薄的语言说男旦之受宠，主要是因为“女人看见男人扮”，“男人看见扮女人”，按照他在日本时期形成的观点，这就是需要加以批判和改造的中国国民性的病态。再一个就是中医的问题。在《父亲的病》这个文本里，我们可以看到更详细的对于药引子的描述，如蟋蟀一对，“要原配，即本在一窠中者”；什么能结红字如红珊瑚珠的“平地木十株”等等。但两相对比，我们可以发现在《<呐喊>自序》中没有那么突出地加以叙述而实际上处于中心地位的，不仅是药引子的荒谬，而且更是钱的问题。《父亲的病》一开头就是关于名医的故事：出诊费原本一元四角，已不便宜，但特殊十块，深夜加倍，出城又加倍。有一夜，城外人家的闺女生急病，来请医生，但他已经阔得不耐烦，非一百元不去，他们只能依他。去了草草的一看，说是不要紧的，开一张方子拿了一百块钱就走了。第二天再请他去，开方，又一百，再开方，是两百。鲁迅详细地讲述中医到他家来的时候，需要付多少钱。随着家道中落，他在当铺太原与药铺之间往返，由于穷困和屈辱，对于中医索取钱财的感觉深深地烙印在他的脑海里。这些人是贪婪狡诈而无能的误人庸医。中医有非常精深的道理，有西医未及的地方，但无论在过去还是在现在，混迹其中的混钱的庸医和骗子不在少数。
《<呐喊>自序》中讲中医问题，引出的是他的第一个梦，就是要做医生的梦。对庸医的反感尚不能提供梦的基础，反感上升为梦，需要一种新的认识框架。在《父亲的病》中，这个认识框架就是中医与西医的区别：
凡国手，都能够起死回生的，我们走过医生的门前，常可以看见这样的扁额。现在是让步一点了，连医生自己也说道：“西医长于外科，中医长于内科。”但是Ｓ城那时不但没有西医，并且谁也还没有想到天下有所谓西医，因此无论什么，都只能由轩辕岐伯的嫡派门徒包办。轩辕时候是巫医不分的，所以直到现在，他的门徒就还见鬼，而且觉得“舌乃心之灵苗”。这就是中国人的“命”，连名医也无从医治的。
只有存在一种中-西的对比框架，对庸医的批评才能转化为对西方医学的肯定。现在不再是医术和医德问题，而是中西医的对比问题，将庸医及其治病方式抬高到一个伦理的高度加以批判。与中医问题联系在一起的，是一系列相关的伦理问题，例如如何对待将死的人，如何处理子女与病中的长辈的关系，扩而大之，父子关系应该是怎样的，等等。《父亲的病》中写父亲临终时的状态：人快要断气了，但脸色是平静的；就在这个时候，同门内的衍太太催逼他赶快叫父亲。他很犹豫，可被她一逼，他就开始叫了。衍太太说：你要大声点叫，他听不见，你要大声点儿叫。在他的大声叫唤之中，父亲“已经平静下去的脸，忽然紧张了，将眼微微一睁，仿佛有一些苦痛。”这时衍太太又催促他，他又叫了“父亲！！！”，鲁迅重复几次了“父亲”的叫声，从一个惊叹号，到三个惊叹号，以显示声音之突兀。他的父亲临终时最终的话是低低说出的几句：“什么呢？……。不要嚷……。不……。”就这样断气了。鲁迅在文章的结尾处说：“我现在还听到那时的自己的这声音，每听到时，就觉得这却是我对于父亲的最大的错处。”在中西对比的框架下，这种对于父亲的内疚感也被置于对立的伦理观内加以检讨。鲁迅说：“中西的思想确乎有一点不同”，因为中国的孝子们只是拼命延长父母的生命，而西医“却交给我医生的职务道：可医的应该给他医治，不可医的应该给他死得没有痛苦。”这是一种不同于传统伦理的新伦理，而鲁迅的梦就和对这种新伦理的认同与忠诚紧密地联系着。
新伦理、新知识到底是什么呢？这是S城的世界中并不知道的。因此，对这种新知识、新伦理和新世界的向往、认同和忠诚只是一个梦，是一个通过对自己熟悉的世界的否定而建立起来的梦。“我要到Ｎ去进Ｋ学堂去了，仿佛是想走异路，逃异地，去寻求别样的人们。”这里的N是南京，Ｋ是矿路学堂，他是1898年那一年，也就是戊戌变法的那一年，去南京的。这句话中最重要的是“异”和“别样”这个概念：这里没有说是什么路，只说是“异路”；没有说是什么地方，只说是“异地”；也没有说是什么人，只说是“别样的人们”。那么，这是对哪条路而言的异路，对哪个地方而言的异地，对哪些人而言的别样的人们？这一点很清楚，就是对S城的路、地和人而言的异路、异地和别样的人们，而且越异越好。《朝花夕拾》里面有一篇文章叫《琐记》，可以作为“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”的注解。
好。那么，走罢！
但是，哪里去呢？S城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。那时为全城所笑骂的是一个开得不久的学校，叫作中西学堂，汉文之外，又教些洋文和算学。然而已经成为众矢之的了；熟读圣贤书的秀才们，还集了“四书”的句子，做一篇八股来嘲诮它，这名文便即传遍了全城，人人当作有趣的话柄。我只记得那“起讲”的开头是：
“徐子以告夷子曰：吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。今也不然：〖〗舌之音，闻其声，皆雅言也。……”
以后可忘却了，大概也和现今的国粹保存大家的议论差不多。但我对于这中西学堂，却也不满足，因为那里面只教汉文、算学、英文和法文。功课较为别致的，还有杭州的求是书院，然而学费贵。
这段话表达的与其说是对新事物的向往，毋宁说是对旧事物的决绝。那怕是妖魔鬼怪，只要与S城不同，他便要去寻。
“异路”、“异地”和“别样的人们”与西方有关，这是不是就是如今人们批判的“西方中心论”呢？我们不妨把这段话与毛泽东在《论人民民主专政》中的一段话联系起来解释。毛泽东说：“自从1840年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山代表了中国共产党出世以前向西方寻求真理的一派人物。……日本人向西方学习有成效，中国人也想向日本人学。”在这里，毛泽东的修辞是“向西方国家寻找真理”，而不是西方等于真理。所谓“中－西”对比的框架只是在19-20世纪的特殊局势下形成的、以探求真理为目的的临时的程序。毛泽东说：“帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总也不能实现。”学习西方是鸦片战争后的“觉醒”的产物，而反对西方帝国主义并寻找真理，是在被帝国主义奴役的疼痛中产生的自觉。“真理”不是教条，而是寻求的过程本身。在事件爆发的时刻或作为事件的后续反应的“走”、“逃”、“寻找”的过程中，诞生了深入骨髓的经验。人们无法在S城获得真理，因为S城所确定的道路就是应试科举，循序渐进；真理也不在南京、东京或西方国家本身，它们只是探寻真理的程序。真理的程序存在于异样的—亦即不同于S城的、不同于帝国主义的—方式之中。从Ｓ城的眼光看，“读书应试是正路，所谓学洋务，社会上便以为是一种走投无路的人，只得将灵魂卖给鬼子，要加倍的奚落，而且排斥的”，而所谓追求真理就是与这条正路的诀别。西方和西学就是在这一条件下成为真理的程序。西方和西学并不等同于真理，此后习得各种教义也不是真理。鲁迅所说的“异路”、“异地”和“别样的人们”与毛泽东所说的“西方”和“西方国家”一样，不是真理本身，而是寻求真理的程序。“异”于什么呢？“异”于世界的非真理的状态。在这个意义上，“走异路”是探求真理的永恒状态。真理不是抽象的理念，而是在事件的展开中产生的普遍性。例如，辛亥革命是一个划时代的大事件，不但凝聚了鲁迅早年的梦想，而且凝聚了他从各种深刻的经验中产生的对于人生、对于中国和世界的判断。在鲁迅的世界里，有两个辛亥革命，一个是作为划时代的事件的革命，一个是这个革命的现实展开过程，但后者既是前者的展开，也是前者的背叛。鲁迅忠于前者，忠于在这个革命中产生的梦想、形成的生活态度和时代判断，从而展开了对后者的批判。
鲁迅特别提到了畜生和魔鬼，亦即“别样的人们”，他要借助于畜生和魔鬼或别样的人们的眼睛来审视S城，进而在诀别中获取真理或普遍性。这些眼光也就是他在南京水师学堂和矿路学堂中接触的格致、算学、地理、历史、绘图和体操等等知识构成的，其中“星期日跑到城南去买了来”的严译《天演论》及其物竞天择等观念，更是对鲁迅产生了极大的震动。衍太太的敦促、S城的名医、鲁四老爷、阿Q、祥林嫂、梅兰芳等等都是在这个作为S城的他者的目光注视下才显形的。“异路”、“异地”、“别样”等字眼显示的不是现代认识论的那种主客关系，而是一种并不依托主体而存在的、无法被自我所控制的不确定的世界，它像鬼眼—也就是异于“人眼”的目光—一样，照见了我们生存的世界的朽腐。换句话说，只有通过“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”，才能重新叙述旧生活。这是鲁迅的全部叙述的一个特殊的调子。在鲁迅的文本中，“走”、“逃”、“寻找”是反复出现的语词，它们表达的是一种并未确定终点的探索过程—真理存在于不断告别的过程之中，而不是存在于确定的地方，这与那些将真理等同于西方的人的看法是大不相同的。
鲁迅的第一个梦—学医—就是在寻找异样的眼光审视S城的经验的过程中产生的，而从南京到留学日本（1902年入东京弘文书院学习日语，1904年入仙台医学专门学校学医），遵循的仍然是“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”的路径。“S城那时不但没有西医，并且谁也还没有想到天下有所谓西医，因此无论什么，只能由轩辕岐伯的嫡派门徒包办。”但在新知的启发下，“渐渐的悟得中医不过是一种有意的或无意的骗子，同时又很起了对于被骗的病人和他的家族的同情；而且从译出的历史上，又知道了日本维新是大半发端于西方医学的事实。”他的第一个“梦”就这样诞生了：
因为这些幼稚的知识，后来便使我的学籍列在日本一个乡间的医学专门学校里了。我的梦很美满，预备卒业回来，救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争时便去当军医。一面又促进了国人对于维新的信仰。
这个以学医为中心的梦包含了三个内容：一、救治如他父亲那样为庸医所误的病人；二、战争时去当军医，以报效被侵略的国家；三、促进国人对于维新的信仰。这里提及了战争，也就触及了知识与时代命运的关系，也自然地引出了梦的破灭。
《<呐喊>自序》省略了他后来在《朝花夕拾·琐记》中详细记载的求学过程，而直接地进入了对梦及其幻灭的描述。紧接上面引文的这段话很关键：
我已不知道教授微生物学的方法，现在又有了怎样的进步了，总之那时是用了电影，来显示微生物的形状的，因此有时讲义的一段落已完，而时间还没有到，教师便映些风景或时事的画片给学生看，以用去这多余的光阴。其时正当日俄战争的时候，关于战事的画片自然也就比较的多了，我在这一个讲堂中，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝彩。有一回，我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了，一个绑在中间，许多站在左右，一样是强壮的体格，而显出麻木的神情。据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的人们。
这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。
1904至1905的日俄战争是日俄围绕甲午战争后的战后安排而展开的博弈的后续发展。战争发生在中国的旅顺口，以日本胜利为结束。这是20世纪政治史上非常重大的一次事件，甚至可以说是20世纪的开端。为什么这么说呢？第一，日俄战争标志着欧洲殖民史上的一次转折，即第一次有色人种战胜白种人，在亚洲地区推动了黄种民族主义的高潮，在西方标志着20世纪新黄祸论的滥觞。著名的美国作家杰克·伦敦就曾作为旧金山报纸的记者深入远东前线，发表了有关黄祸论的预告。1903年，由于沙俄拒绝归还东北的一些地区，中国留学生成立了“拒俄义勇军”；日俄战争发生在中国的土地上，但在黄种民族主义的浪潮中，很多中国人也为日本在日俄战争中的胜利而欢呼。鲁迅叙述的就是这样一个特殊事件。第二，1905年也是20世纪作为一个革命世纪的开端。日俄战争的失败，促发了1905年俄国革命，这场革命及其失败为新的革命谱写了序曲；同一年，在流亡的中国人之间，爆发了“革命与保皇”的大辩论，鲁迅后来师从的章太炎就是这场辩论的中心人物之一。因此，这里描绘的“幻灯片事件”以及由此触发的所谓“弃医从文”的转变，正好发生在世界历史和中国历史的转折点上。我们昨天读的《破恶声论》，以及《人间之历史》、《科学史教篇》、《文化偏执论》、《摩罗诗力说》就是这一转变的产物。
鲁迅（后排左）在仙台医科学校留学期间和朋友的黑白照合影。照片中鲁迅的胡子为房东之后用墨添上
“弃医从文”意味着医学之梦的破灭和文学之梦的开始。“幻灯片事件”是鲁迅文学的起源。中国的鲁迅传记都是这么说的，但最近起了疑惑，而疑惑的根源是日本学者的追问。这个追问包括了两个方面。第一个方面是实证性的，即日本学者把那时候的电影片、幻灯片搜罗出来，竟然没找到鲁迅在文中描述的那个“画片”。他们找到的只是一些类似画面的照片。因此，根据这些考证，他们推断“幻灯片事件”是虚构的。第二个方面是心理分析的，竹内好发表于1944年的著作《鲁迅》以一种独特的方式提出了怀疑—他不是怀疑是否存在幻灯片，而是怀疑鲁迅并非因为看了幻灯片才“弃医从文”。“弃医从文”，从救治身体到救治灵魂，这是一个启蒙主义的说法，按照这一说法，鲁迅的文学就是启蒙的文学，而竹内好对幻灯片事件的质疑是对鲁迅文学作为启蒙文学的质疑。实际上，那些有关幻灯片的实证性研究也在不同的角度上为竹内好的心理学-哲学解释提供了证据。
竹内好所以要质疑“弃医从文”的意义，是与他的“回心说”密切相关的。按照他的看法，1912年到1918年的沉默或作为消沉者的周树人才是鲁迅文学的起源，因为在沉默中，他发现了鲁迅文学的最根本的东西，就是“回心”。弃医从文是转向“回心之轴”的开端，而“回心”的完成则是在呐喊前的沉默之中。竹内好用这个宗教的字眼描述思想或信仰的某种原发自本心的根本性变化，以与“转向”相对立。在日本语境中，什么人被称为“转向者”呢？比方说，一个人原先是一个保守的右派，等到革命大潮来了，他或她便成了左派，或者，一个人原来是反对天皇制的共产党，后来受到威胁，他就写个声明或者悔过书，宣布自己“转向”了。在战后日本，“转向”这个词尤其用于描述那些在战争期间无力抵抗国家压力而转向日本极端民族主义和战争政策的马克思主义者。鲁迅也用过这个词，他在晚年就把被捕叛变、脱离左联的穆木天（1900-1971）称作“转向以后的穆木天”。“回心”与“转向”都涉及立场或价值的转变，但“转向”是随波逐流的变化，是由于外部压力或诱惑而引起的改变，而“回心”则是经历内心的挣扎、抵抗之后的决断。无论什么时候，转向的人很多，而回心的人很少，左派、右派、保守派都是如此。《破恶声论》中谈到“信”的问题，并在这个脉络下提到了“伪士”，亦即“转向者”或“无确信”的聪明人。
“回心”本来不是《<呐喊>自序》中的问题，但竹内好的解释影响深远，许多问题需要解释。第一个问题，回心和转向并不是竹内好独创的概念，而是在日本京都学派哲学家和欧洲哲学的著作中产生的概念。京都派的哲学家三木清（Miki Kiyoshi）、田边元（Tanabe Hajime），以及马克思主义者如服部之総（Hattori Shiso）等人都讨论过转向和回心的问题。田边元等在第一高等学校（位于现在的东京大学驹场校区，相当于帝国大学的预科）时，曾参与无教会运动(No Church Movement)，在他们后来的学术生涯中，仍然保留了新教的理论影响。回心和转向就都源自宗教话语。我读过不少京都学派的历史著作，而对哲学上的京都学派没有研究。我因此两次向酒井直树教授请教，他提醒我说：“转向”一词在战后有了完全不同的语境。转向，即英文conversion的翻译，或中文的皈依，在战后的语境中，其宗教含义彻底被剔除了。战后语境中的转向与回心只涉及对战争责任问题的态度。当时最重要的问题是日本知识分子为什么未能抵抗法西斯政权的压制，并从马克思主义转向日本的极端民族主义，最终成为极端民族主义的同盟者。根据酒井直树的建议，为了理解京都派哲学家在1930至1945年间使用“转向”一词的含义，需要解释几个问题：
第一，在1930年代，京都学派的哲学家和许多具有马克思主义取向的年轻学者都对韦伯的著作产生兴趣。他们被韦伯有关早期资本主义结构中的宗教方面以及新教伦理与现代主体性的关系的理论所吸引。韦伯在战后日本社会科学中的位置可以溯源于此。
第二，许多马克思主义者和京都派哲学家对亲鸾（Shinran)有兴趣。鸾是12世纪的一个和尚，他创立了浄土真宗。亲鸾最引人的教诲接近于黑格尔意义上的否定，即对现世的全盘否定及对在现世获得可能救赎的彻底否定。在14-16世纪的日本, 亲鸾的教义曾经吸引许多无知的农民和大众，成为动员他们反抗统治阶级的动力，有鉴于此，京都派哲学家和马克思主义者致力于寻找某种激进的宗教性，以塑造完全不同的全新的主体性。回心或转向就被用于描述这种历史时刻，即转向一种新的主体性和新的历史性，或者一种新的主体性或历史性的突然诞生。
第三，田边元和三木清等人就是在这个语境中讨论了回心和转向的问题。在1920年代的后期，京都学派的奠基人物西田几多郎（Nishida Kitarô）将断裂（discontinuity）问题引入哲学讨论。这个问题源自现代数学，尤其是集合论，涉及独特性或独特点的问题，田边元和三木清将这个问题与历史性问题链接起来。独特性问题首先涉及如何转化现实，而如何转化现实又依赖于那些在现在中寻求未来和行动的主体的中断或转化。京都派哲学家论辩说，在计划和激情处于过去、现在与未来的连续性模式下，社会现实的彻底转变是不可能获得的。只有当我们关于未来的计划被瓦解，或者说，未来的时间性是断裂的，现实中的革命才有可能。
竹内好在政治上区分了回心与转向，实际上是吁求一种新的意义，即通过在复活京都学派的命题，讨论转变现实的主体性及其方式问题。“回心”即经过内心的一种挣扎，一个激烈的过程，豁然地从一种信仰转向另一种信仰，即将改造现实的计划建立在断裂之上，或者说，建立在新的主体性之上，从而开辟立足于现在性的行动。这套源自德国思想――尤其是黑格尔、韦伯、尼采、海德格尔――及其日本批判者的观念，如回心或转向，虽然涉及行动和主体性问题，但并没有具体讨论如何改变现实。回心是一种反思机制，它并不提供政治的意义。由于京都学派的历史角色，一些学者担心这些概念可能被被挪用于日本民族主义或其他政治的可能性，竹内好本人在他后期的鲁迅研究中发展了更具体的论述，较少使用这类范畴了，但或许是由于当代理论的激发，他在四十年代发表第一部书仍然影响最大。这里的问题是：回心概念构成了对转向的批判，但新的目标到底是什么，回心是在什么语境中从哪儿转向哪儿？那个在断裂中诞生的主体性的政治性质是什么呢？对于这些问题，回心概念似乎并不提供回答，它提出的是一个基于断裂而产生新的主体性问题。
在对这一问题的追问中，我试图从一个不同于“回心说”的角度阐述鲁迅的独特思考。让我们回答这个问题：鲁迅文学诞生的动力是回心还是忠诚？忠诚，初看上去是对连续性的执著，其实未必，毋宁是在变化的情境中、在失败的境地里对于基本理念的坚持。“回心说”着眼于对转向者的教条主义和机会主义批判，抓住了鲁迅思想的一个方面，但不足以说明为什么鲁迅恰恰是在失败的境地里更加坚韧地前行这个问题。这个基本理念不是从连续中获得的，而是在一个重大转变之际发生、在不同的经验中生成的，从而也可以通过不同的、甚至看上去截然对立的形式来表达。例如，我们都知道鲁迅对辛亥革命是批判的，但这个批判同时也是对辛亥革命的基本价值的坚持，他每次说到民初或民元，都有些怀念、怅惘，带着忧郁的亮色；他对新文化运动也不满意，尤其是对这场运动向“整理国故”方向转变不满，但我们都知道他对“新文苑”的纪念和坚持；他在“左联”成立时，并未投以过高的期待，他对“革命文学”毋宁是嘲讽和批评的，但在柔石等人被害、在“左联”被解散的语境中，却以无比的坚持哀悼中国的“无产文学”，反对左翼团体的散落。在20世纪中国，革命者的“背叛”是一个持续发生的问题，它并不比教条主义造成的损失更小。从清末的“刘师培问题”，到1927年清党时期许多先前的革命者变成屠杀“乱党”的倡导者和支持者，更不用说给鲁迅以极大震撼的直接参与屠杀青年的“青年们”。从“造反”，到“转向”，从反霸权的“启蒙”，到依附霸权（无论是政治的还是经济的）的“自由主义”，鲁迅所谓“流氓的变迁”处处可见。鲁迅论述过“侠”的问题，对于汉代以后一面勾结权贵另一面却以侠自命的“侠”尤其给予批判；他表彰阮藉、稽康的反礼教，不就是因为在普遍背叛的语境中，他们的反礼教姿态正是对礼教的忠诚吗？因此，如果的确存在“回心”，其前提正是“忠诚”。在现代中国，“忠诚”始终是政治性的。（放在日本的语境中，我们不是也可以从这个角度追问为什么战争期间的一些马克思主义者变成了军国主义者吗？）就《<呐喊>自序》而言，我的问题是：鲁迅的弃医从文与他当年的学医之间是什么关系，与他后来放弃一般性的文学写作转向更具政治性的杂文又是什么关系？我们应该用什么样的语词概括鲁迅在某个特定时刻的决断？
竹内好的“回心说”建立在他对《<呐喊>自序》与《藤野先生》的互文阅读之上。《藤野先生》写于1926年10月12日，发表于同年12月10日刊行的《莽原》半月刊第一卷第二十三期上。这两篇文章都讲述了弃医从文的过程，但竹内好认为《藤野先生》的叙述比《<呐喊>自序》的叙述更能揭示鲁迅当时的状态。《藤野先生》讲述鲁迅初到仙台医专学习的情况，他那时日文不太好，记笔记也很困难，藤野先生就帮他修改课堂笔记。考试的结果，“同学一百余人之中，我在中间，不过是没有落第”，却引起了日本同学的怀疑，有一天他收到厚厚一封信，劈头一句就是：“你改悔罢！”这是《新约》上的句子，但在日俄战争时，托尔斯泰在给沙皇和日本天皇的信中引用过，规劝他们停止战争。“日本报纸上很斥责他的不逊，爱国青年也愤然，然而暗地里却早受了他的影响了。”日本同学看到过藤野先生给鲁迅修改的笔记，他们就怀疑藤野先生向鲁迅漏了题。鲁迅忽然想到前几天日本同学在黑板上写通告，最后一句是“请全数到会勿漏为要”，并在“漏”字旁边加了一个圈。他想这可能就是“在讥刺我了，犹言我得了藤野先生漏泄出来的题目。”鲁迅因此而感到一种身为弱国子民的悲哀。他说：
中国是弱国，所以中国人当然是低能儿，分数在六十分以上，就不是自己的能力了；也无怪他们疑惑。但我接着便有参观枪毙中国人的命运了。第二年添教霉菌学，细菌的形状是全用电影来显示的，一段落已完而还没有到下课的时候，便影几片时事的片子，自然都是日本战胜俄国的情形。但偏有中国人夹在里边：给俄国人做侦探，被日本军捕获，要枪毙了，围着看的也是一群中国人；在讲堂里的还有一个我。
“万岁！”他们都拍掌欢呼起来。
这种欢呼，是每看一片都有的，但在我，这一声却特别听得刺耳。此后回到中国来，我看见那些闲看枪毙犯人的人们，他们也何尝不酒醉似的喝彩，——呜呼，无法可想！但在那时那地，我的意见却变化了。
到第二学年的终结，我便去寻藤野先生，告诉他我将不学医学，并且离开仙台。他的脸色仿佛有些悲哀，似乎想说话，但竟没有说。
将这段话与《<呐喊>自序》中的描述相比较，区别在于焦点的位移。《<呐喊>自序》里的焦点是观看被绑在中间的中国人的看客——这是鲁迅文学中的一个反复出现的主题：从日俄战争时期的看客，到湖南长沙杀共产党时围观的万头攒动的看客；从看阿Q上刑场的看客，到上海的马路上有个人吐了口唾沫，在地上蹲下来，于是都围上去看的看客……可见“看客”对他的刺激有多深。《藤野先生》也写了看客，但焦点却不在看客身上，因为“还有一个我”，即对作为看客之一员的“我”的发现。这个焦点的位移导致了叙述重心的转变，即不是要去救治的国人，而是救治作为国人一分子的“我”，成为“回心”的契机。因此，不是“启蒙”，而是赎罪，才是鲁迅“弃医从文”的动力。
竹内好从《藤野先生》的描述中发现鲁迅离开仙台的动机不只是幻灯事件，“在幻灯事件之前还有另一个事件”，也就是“找茬事件”。通过两者的关联，“他在幻灯的画面里不仅看到了同胞的惨状，也从这种惨状中看到了他自己。······幻灯事件和找茬事件有关，却和立志从文没有直接关系。我想，幻灯事件带给他的是和找茬事件相同的屈辱感。”“幻灯事件本身，却并不意味着他的回心，而是他由此得到的屈辱感作为形成他回心之轴的各种要素之一加入了进来。”从这里出发，竹内好将赎罪的文学与爱国的、功利的或为民族的文学区分开来，他并没有否定鲁迅是一个热烈的民族主义者和爱国者，但强调鲁迅的文学根基并不是从这里发源的，而是“在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。”竹内好将“幻灯事件”与“找茬事件”联系起来寻找鲁迅离开仙台并走向文学的契机，是一个精彩而深刻的洞见。但有三个局限。第一，他没有看到鲁迅的学医与《父亲的病》中的描述之间的联系，从而未能涉及鲁迅的第一个梦与第二个梦之间的连续关系—让我们想一想《父亲的病》的末尾的叙述，鲁迅在衍太太的敦促下大声呼唤父亲却搅扰了父亲临终前的平静，他由此产生了无法忘却的罪孽感。这个罪孽感的知识的根源正深埋于他所接触到的有关“西医”的临终伦理之中，学医的选择与一种植根于中西对比的伦理自觉有着深刻的关联。因此，鲁迅发现自己也是国人之一分子，并同时发现自己的伦理困境或罪孽感，已经早在“找茬事件”和“幻灯事件”之前就发生了。第二，鲁迅的这个发现与他决意“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”之间有着直接的关系。“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”的前提不正是意识到自己正是S城的一员、从而告别S城也正是告别既定的人生轨迹以创造一个新的自我吗？如果没有在异路、异地和别样的人们中获得的“鬼眼”，鲁迅又何从发现自己的“原罪”呢？学医与从文不过是在“走异路”、“逃异地”和“寻求别样的人们”的同一个逻辑上的延伸与跳跃而已。第三，非但如此，鲁迅在“五四”之后，对于文学的否定，也同样没有偏离这个逻辑。1926年，他反复地对许广平提及文学无用的观点，除了说过改革最快的还是“火与剑”之外，他又说：“我现在对于做文章的文学的青年，实在有些失望；我看有希望的青年，恐怕大抵打仗去了，至于弄弄笔墨的，却还未遇着真有几分为社会的，他们多是挂新招牌的利己主义者。”从文学转向战争，鲁迅的批评集中在文学者是否真心为社会这一点上，因此，他对文学的否定表达的仍然是对于改造社会的决意的忠诚。
竹内好对“回心”的执著产生于“回心”与“转向”的对立。在竹内好的解释中，“转向”与“启蒙”之间也存在着密切的关系，即许多“启蒙者”不过是“转向者”，即《破恶声论》中所说的“伪士”。他们是“伪士”，所以“转向”正是他们的必然选择。因此，站在“转向者”的对立面的，是有确信、不自欺的“一二士”。鲁迅的罪孽感和屈辱感都与他对新的或别样的知识、伦理和视野的忠诚相关，用他的语言说，就是“正信”。说鲁迅文学的契机是“无”未免太抽象了，鲁迅对于“正信”的追寻恐怕是一个根本性的动力。如果由“弃医从文”而产生的文学是与启蒙无关的、经由“回心之轴”而产生的赎罪的文学，那么，他决心走异路、逃异地去学习医学以救治他父亲式的病人是否已经在同一个轴线上了呢？通过对《父亲的病》的分析，我们不是也可以说他的学医也产生于“赎罪”、在父亲病终前的呼喊不也是形成所谓“回心之轴”的要素吗？父亲的病是一个事件，一个已经转化为内心事件的事件，正如弃医从文是一个事件，一个同样已经转化为心理事件的事件。但它们之为事件，离开了那个“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”的决意，是无从解释的。事件与我们的认知、判断和感情的改变有关；事件意味着转折，意味着此后的一切决定均是这一事件的后续发展，从而事件经常与人对事件的忠诚与背叛有关。在鲁迅的语汇中，忠诚与背叛是通过遗忘与无法遗忘来表达的—他尽力遗忘却终于无法忘却的那一小部分，才是鲁迅的文学的根源。他对中医、对京剧、对S城的决绝，他对父亲的病、“找茬事件”、“幻灯事件”的各种叙述，都是那个决意的系列性的展开。这个决意，终其一生，从未放弃。鲁迅的文学世界，就像他之前的学医，之后的杂文时代一样，均来源于这一对那个决意的忠诚—它的另一个表达，便是“苦于不能忘却的梦”。
梦的成立，是在其破灭的时刻。如果梦无限绵延，所谓梦想成真，我们便无法判断它是不是梦了。在“幻灯事件”后，“我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和坎坷，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时意味当然要退文艺，于是想提倡文艺运动了。”与第一个梦一样，文学之旅尚未启程，便胎死腹中。：
在东京的留学生很有学法政理化以至警察工业的，但没有人治文学和美术；可是在冷淡的空气中，也幸而寻到几个同志了，此外又邀集了必须的几个人，商量之后，第一步当然是出杂志，名目是取“新的生命”的意思，因为我们那时大抵带些复古的倾向，所以只谓之《新生》。
《新生》的出版之期接近了，但最先就隐去了若干担当文字的人，接着又逃走了资本，结果只剩下不名一钱的三个人。创始时候既己背时，失败时候当然无可告语，而其后却连这三个人也都为各自的运命所驱策，不能在一处纵谈将来的好梦了，这就是我们的并未产生的《新生》的结局。
“弃医从文”之梦是在《新生》杂志创刊失败的时刻成立的。这几段的叙述都是为了解释《<呐喊>自序》第一段所说的“精神的丝缕还牵着”的、“苦于不能全忘却”的、“已逝的寂寞的时光”。从未诞生的《新生》是一个寓言，釜底抽薪，不但是对“新”的解构，也是对“生”的否定。
但对新、对生的忠诚却在破灭的时刻诞生了。这个在破灭之际诞生的忠诚是以什么形式出现的呢？鲁迅说：
我感到未尝经验的无聊，是自此以后的事。我当初是不知其所以然的；后来想，凡有一人的主张，得了赞和，是促其前进的，得了反对，是促其奋斗的，独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。
这段话中的前半部分常为人引用，也易于理解，但比较曲折的句子是9 P& U5 M; H9 D! p7 x% r8“我于是以我所感到者为寂寞”—两次提及“我”的功能是将我的意志、感觉与所思、所感的对象区分开来，即寂寞不只是一种主观的感受，而是有自己的意志、自己的感觉的独立存在物。我们看接下来的一句对“寂寞”的描写：
这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了。
这是一个具象的寂寞，一个不以人的意志为转移、如毒蛇般一天一天长大起来的寂寞。它的意志便是缠住“我”的那个脱离身体而去的游魂。1925年，鲁迅在《野草·墓碣文》中再次提及毒蛇：
有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终于陨颠。······
这是梦中所见的墓碣正面所写的文字，在它的背面还有几行：
······抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？······
······痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？······
······答我。否则，离开！······
“寂寞”如同游魂，是脱离了身体和意志控制的力量，它如大毒蛇咬啮自身，而不是咬啮他人，目的是寻回心之“本味”。在这个意义上，“寂寞”是对心之“本味”的忠诚与追究，它宁愿承受咬啮的痛苦而不愿放弃初衷。但“我”不愿再承受毒蛇的纠缠。因此，除了难以最终消除的记忆的丝缕之外，我的消沉或遗忘与由逝去的时光孕育而来的寂寞之游魂暂时地分道扬镳了。鲁迅说：
然而我虽然自有无端的悲哀，却也并不愤懑，因为这经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄。
只是我自己的寂寞是不可不驱除的，因为这于我太痛苦。我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去，后来也亲历或旁观过几样更寂寞更悲哀的事，都为我所不愿追怀，甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土里的，但我的麻醉法却也似乎已经奏了功，再没有青年时候的慷慨激昂的意思了。
“使我沉入于国民中，使我回到古代去”是一种告别和遗忘的形式。除了在教育部上班、去琉璃厂买书之外，鲁迅几乎每日在吊死过女人的屋子里钞古碑、收拓片。《破恶声论》中提到的第一个“恶声”便是“汝其为国民”，但他现在要“沉入于国民中”了。这是怎样的“国民”呢？中这样描述道：
我并非将半农比附“乱党”，——现在的中华民国虽由革命造成，但许多中华民国国民，都仍以那时的革命者为乱党，是明明白白的，——不过说，在此时，使我回忆从前，念及几个朋友，并感到自己的依然无力而已。
这篇文章写于1926年，已经是新文化运动退潮或者说新文化运动作为一个独特的历史现象成立之时。在新的革命浪潮中，鲁迅决心沉入到国民中去，但“使我回忆从前，念及几个朋友，并感到自己的依然无力”却透露了那个咬啮自身的寂寞的长蛇依然在游动。鲁迅的语言有一种将主观的感受客观化的能量，寂寞变成了脱离身体的游魂、咬啮自身的长蛇便是一例。《狂人日记》描写狂人的癫狂，却说“横梁和椽子都在头上发抖，抖了一会，就大起来，堆在我身上。万分沉重，动弹不得……”这个大起来的、在膨胀起来的东西是无法控制的，它挤压着狂人写下日记。在这样的文字诞生之后不久，1927年，大革命失败，革命者再度被视为“乱党”，无数人慑于暴力而“转向”，鲁迅在极大震撼中，转向了新的政治。这或许是另一种文学的诞生。对我而言，与其说这是赎罪，不如说是以无法摆脱的梦的形式表达的忠诚。
以上是《呐喊自序》的第一部分，对于梦的叙述。
《鲁迅全集》第一卷，第437页。
《鲁迅全集》第二卷，第169页。
《鲁迅全集》第二卷，第191页。
《鲁迅全集》第二卷，第200页。
《鲁迅全集》第二卷，第204页。
《鲁迅全集》第二卷，第20７页。
《鲁迅全集》第二卷，第209页。
《鲁迅全集》第二卷，第214页。
《鲁迅全集》第二卷，第181页。
《鲁迅全集》第一卷，第437。
同上。
《鲁迅全集》第二卷，第294页。
同上，第297页。
同上，第298-299页。
同上，第298页。
第一卷，第437页。
鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》第二卷，第303页。
毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1966, 第1474-1475页。
同上，第1475页。
鲁迅：《<呐喊>自序》，《鲁迅全集》第一卷，第437-438页。
鲁迅：《父亲的病》，《鲁迅全集》第二卷，第297页。
鲁迅：《<呐喊>自序》，《鲁迅全集》第一卷，第438页。
同上，第438页。
同上。
鲁迅：《且介亭杂文末编·答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》，《鲁迅全集》第六卷，第555页。
以上几点关于京都学派有关回心与转向的讨论，完全是在酒井直树教授的指引下展开的，主要的论点也引自他在2012年9月11日给我的回信之中。我初次接触到酒井直树教授有关京都派哲学家的论述是在2007年7月的莱顿会议上，他提交会议的论文“Negativity and Historicist Time:Facticity and Intellectual Historyof the 1930s”讨论了田边元等人的思想，尤其是关于否定的概念。我一直想弄清有关回心和转向概念的渊源，他的回答给了我最多的启发。我在此表示衷心感谢。
鲁迅：《藤野先生》，《鲁迅全集》第二卷，第316页。
同上，第317页。
同上。
竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，第56-57页。
同上，第58页。
鲁迅《两地书》（1926年12月2日），《鲁迅全集》第十一卷，第231页。
鲁迅：《<呐喊>自序》，《鲁迅全集》第一卷，第438-439页。
同上，第439页。
同上。
鲁迅：《野草·墓碣文》，《鲁迅全集》第二卷，第207页。
同上，第207页。
鲁迅：《<呐喊>自序》，《鲁迅全集》第一卷，第439-440页。
鲁迅：《华盖集续编·为半农题记<何典>后，作》，《鲁迅全集》第三卷，第322-323页。