李国华 | 马克思主义批评话语与鲁迅杂文形式

编者按

保马今天推送李国华老师的文章《马克思主义批评话语与鲁迅杂文形式》。鲁迅与马克思主义结缘并非偶然。尽管他曾自称是被创造社挤去看马克思主义文论的，但实际上，包括但不仅限于鲁迅，马克思主义批评话语在1920年代中国的发生，自有其深层根源。就鲁迅的转变而言，一方面，早在1920年代接触唯物辩证法以前，鲁迅就已经受到了青年黑格尔派辩证法的影响，另一方面，恰恰是马克思主义批评话语为当时处于启蒙困境的鲁迅提供了解决的途径。正是在马克思主义的作用下，鲁迅才得以重新面对形式与内容的问题，从而将摩罗诗力的生命意志于抽象观念中解脱重来，重新置入具体的社会结构关系之中。

本文原载于《中国现代文学研究丛刊》2017年第1期。感谢李国华老师授权保马刊载！

马克思主义批评话语

与鲁迅杂文形式

作者：李国华

从形式入手理解鲁迅杂文，从思想和形式相关联的角度考察鲁迅杂文在其接受马克思主义批评话语之后的变化，以期打开鲁迅杂文研究的新视域。瞿秋白可能是得到鲁迅本人激赏的着先鞭的论者，他认为杂文是鲁迅表现政治立场、社会观察及对民众的同情的“艺术的形式”，是一种社会论文，战斗的阜利通。 这开启了一段源远流长的关于鲁迅杂文形式的阐释史，其间闪烁着郁达夫、冯雪峰、巴人、唐弢、王瑶等人的洞见。但在今天，这一话语形态，不仅作为阐释鲁迅杂文形式的理论，而且作为了鲁迅杂文形式的生成语境之一。也就是说，鲁迅杂文形式不但与中国现代社会的政治经济状况攸关，更历史地与马克思主义批评话语本身纠缠在一起。马克思主义批评话语与鲁迅杂文之主题、内容、修辞、语言语法等方面存在何种关联，当是思考鲁迅杂文形式的题中应有之义。

在论题展开之前，笔者先梳理一下鲁迅与马克思主义批评话语相关的一些史实。据薛羽考察，鲁迅在1921年已接触了卢那察尔斯基的文学批评，即见刊于《新青年》1921年1月1日第8卷第5号的《苏维埃政府底保存艺术》一文，1923年已接触了普列汉诺夫的文学批评，即断续刊载于《晨报副镌》1923年11月19日至1924年2月27日的《社会改造中之两大思潮》一文，1925年4月16日甚至校读完了任国桢译的《苏俄的文艺论战》。此后，借镜升曙梦、藏原惟人等的日译本，鲁迅自己对于卢那察尔斯基和普列汉诺夫的马克思主义批评话语也开始了译介。 与此同时，鲁迅1925年8月26日购入本年刚刚翻译出版的托洛茨基著作《文学与革命》，并于次年翻译了书中的第三章《亚历山大•勃洛克》作为勃洛克长诗《十二个》的序。据长堀祐造的考证，鲁迅“革命人”的思想、“同路人”的立场及“余裕”论的观念都源于托洛茨基的深刻影响；而托洛茨基对鲁迅的影响，直到1932年后才真正消退。 张广海则认为，鲁迅1928年8月10日和11日写作的给李恺良的回信和《奔流》编校后记，标志着他与托洛茨基的决裂，从革命文学走向了无产阶级文学。 中井政喜的关注点不在托洛茨基身上，据他考证，1928年以后，鲁迅通过译介片上伸、青野季吉、卢那察尔斯基和普列汉诺夫而超越了厨川白村和有岛五郎，在作家忠实表现内心必带有阶级性、作品作为社会现象而有宣传作用及作品所写对象本身即有阶级性等三方面表现出对马克思主义文艺理论的接受。 最近，张直心的研究更表明，鲁迅对卢那察尔斯基和普列汉诺夫的理解既是深刻的，又是创造性的。 事实上，鲁迅并非尸居于某一既成思想或观念之上的知识者，即使身处红色三十年，也仍然“他是他自己”。因此，借用丸山昇的意见来说，鲁迅“无论从事马克思主义文献的研究、翻译，还是对同路人作家的翻译，只不过是发现了真正能够承担课题之存在过程中的行为” ，相比较而言，更重要的仍然是鲁迅作为中介的主体性存在。

一

学界通常认为1928年至1930年为鲁迅接受马克思主义的转变期。笔者也拟从他写作中遇到的问题开始，重点考察他这一时段的杂文写作。据他1932年在《<自选集>自序》中提供的叙述，是《新青年》团体散掉之后，自己成了游勇，小说技术虽然更好，思路也较无拘束，但战斗的意气冷了不少，需要“新的战友”。 这一叙述大抵近乎实情，《新青年》同仁风流云散之后，鲁迅即积极扶持未名社，创编《莽原》，1927年一度还要和郭沫若等人联手建立一个文学团体。此后，他也不再写作《彷徨》《野草》式的作品了。他对于“技术”、“思路”的追求，至于超越性的扬弃之境。深刻地表现这一意识的是1927年10月发表在《莽原》的《怎么写——夜记之一》。在李长之所极力称赏的“世界苦恼”的描写 之后，鲁迅开始了“怎么写”的讨论。他认为关于“世界苦恼”的描写文字不过是“少女颊上的轻红”，敌不过“冢中的白骨”，中经切己的经济人事和社会政治事件的缕述，而下结论说“散文的体裁，其实是大可以随便的，有破绽也不妨。……与其防破绽，不如忘破绽”。 如此行文意味着，鲁迅不但扬弃了“世界苦恼”意识及其表现形式，而且执着于切己之现实，试图从中获得文学表达的内容，并拒斥既有的散文体裁理解对写作可能带来的制约。鲁迅是沿着一己的创作道路来到新的文学理解的隘口。

从这一隘口回溯鲁迅1918年以来的各类写作实践，或许会清晰地观察一个基本事实，即十年来鲁迅写下来的各类文本，其形式几乎都是不稳定的。竹内好在谈到《狂人日记》的文体时曾认定鲁迅，“与其说他始于没有表现形式之处，不如说他是从对一切表现形式的反叛开始”。 此后他的小说如茅盾所言“几乎一篇有一篇新形式” ，引起时人的极大争议。赞扬和回护之词不论，朱湘曾谓《呐喊》是“杂感体的小说”，有时杂有蛇足的教训。 成仿吾更从所谓“表现”和“再现”的区分入手，将《呐喊》第1版十五篇小说分为两类，前9篇为“再现的”，后6篇为“表现的”，但“再现的”不够典型，反而有自然主义的弊病，“表现的”6篇都不够好，《鸭的喜剧》不是小说，而是随笔，《不周山》是“表现的”，也是全集中唯一一篇杰作。 鲁迅对此衔恨甚深，《呐喊》再版时撤走了《不周山》。但所谓“衔恨”倒也未必造成睚眦必报，有时也像是受到了启发，几经辗转而完成的《故事新编》，严家炎称为表现主义之作 。《呐喊》的形式固然是如此不稳定，《彷徨》《野草》《朝花夕拾》诸集的情形也相仿佛。李长之分析鲁迅杂文时即以《野草》为“散文的杂感”，《朝花夕拾》为“回忆杂感”。 要而言之，从反叛形式开始写作的鲁迅，并不是任何既有或将有的形式所能缚住的。但他也并不是纯粹从形式上时立时破，而是不断有新的内容需要表达，需要转换为新的形式。老舍1931年在《论文学的形式》一文中说：“看形式，研究形式，所得的结果出不去形式；形式总不是最要的东西。……中国的图画最不拘形式，最有诗意；而文学却偏最不自由，最重形式，……文学也似乎要个‘放足’运动吧。” 同为作家的鲁迅，当他的各类写作表现出形式不稳定的状况，当他强调“与其防破绽，不如忘破绽”时，的确是要打破形式的桎梏，并从切己的小事和社会政治事实出发，从内容突入形式，不断地拓展既有形式理解的边界。在这里，“既有形式”也成为一个内涵和外延都不稳定的概念，鲁迅不断地造成又取消“既有形式”，如他的各类文本的写作所表现出来的那样。 而这种形式问题的背后，正如他使用的“少女颊上的轻红”和“冢中的白骨”一组比喻所隐指的那样，是如何通过把握内容以获得形式的质地的痛苦。因此，“怎么写”的问题对于彼时的鲁迅而言，恰恰不是一个“怎么写”这一问句的语法表面上所指的单纯的形式问题，而是一个内容问题，尤其是如何获得内容的问题。换言之，鲁迅认为彼时面对新的社会政治现实所构成的内容形态，自己原有的写法已经失效，原先的团体归属也已丧失，迫切需要一种新的关于文学的话语形态来应对扑面而来的社会政治现实，而文学因此被鲁迅打上了问号。“怎么写”质问的是什么是文学、什么是文学的内容、什么是文学的形式、文学如何构建作家的主体意识、文学如何组织自我和社会的生活等问题。在这个意义上，马克思主义批评话语在1920年代中国的发生，不仅外缘于后期创造社和太阳社诸人的移植，而且内因于鲁迅这样类型的知识分子认知和把握现实的困顿。在“革命文学论争”中成型的马克思主义批评话语，因之内在地属于鲁迅杂文形式的生成语境。鲁迅虽然自称是被创造社“挤”着去看马克思主义文论，但其实早在钱杏邨等人发难前的1925年即专门留心相关书籍了。当然，他也并非先知先觉，其留心苏俄文论，应与孙中山晚年的联俄联共政策息息相关。

据王风的研究，鲁迅在《新青年》上发表的随感录与梁启超开启的报刊写作不同，鲁迅是将时事或新闻等作为表达自己思想的材料，而不做简单对应性的评论，从而表现出作者的主体性，报刊写作因此“演化为一种新的‘杂感’体”，现代论说文体“杂文”诞生。 这意味着鲁迅是一位主体意识极强的作者，而杂文写作既满足了他应对扑面而来的新的社会政治现实的需要，也绝不违背他的主体意识。甚至不妨这样理解，那些被鲁迅的同时代人在鲁迅的不同类型的文本中所发现的同一特征“杂”，正是作者的主体意识渗透在文本形式中的具体表现，是鲁迅独有的“文调” 或风格。因此，无论就个人的性情而言，还是就所面对的社会政治现实而言，杂文之所以成为鲁迅1927年之后的基本写作形式，都是有迹可寻的。在这个意义上考察理解钱杏邨等人1928年借助马克思主义批评话语对鲁迅的批判，也许将打开鲁迅与马克思主义批评话语所构成的场域的一些此前未曾触及的内容。在《死去了的阿Q时代》一文中，钱杏邨劈头就指鲁迅的创作落后于时代，但在“附记”里补充道，“我觉得鲁迅的真价的评定，他的论文杂感与翻译比他的创作更重要”，认为鲁迅的杂感表现了“时代精神”。 虽然在鲁迅的反唇相讥之后钱杏邨又激于意气地说杂感也落后，没有政治思想，只是反抗的的“片断”， 但可以看到的是，正如鲁迅将杂文写作视为“怎么写”的答案一样，马克思主义批评话语预留给堕落者鲁迅的出路也是杂文写作，二者之间表现出相互契合的特点。实际上，如果没有这种相互契合，以鲁迅“偏不”的执拗，恐怕难免不“偏要”写《呐喊》《彷徨》《野草》式的东西，而“偏不”写杂文。这样的揣测之词虽然难有什么事实的意义，但对于理解鲁迅是以何种姿态转换到马克思主义批评话语所构成的场域中及此后马克思主义批评话语高度肯定鲁迅杂文写作，倒也有一点补充作用。曾经被钱杏邨视为反抗的“片断”的鲁迅杂文，后来在瞿秋白、冯雪峰及鲁迅本人的马克思主义批评话语中获得了具有“总体性”的论证，这意味着鲁迅杂文的写作和马克思主义批评话语的发展，乃是一种共生关系，相互砥砺，相互促进，共同建构了把握新的社会政治现实的总体性的文学形式。假使这一结论有一定的合理之处，那么，可以讨论的是，鲁迅可能从李初梨1928年发表的《怎样地建设革命文学》一文中获得了或一层面的启迪。李初梨在文中表示：

我们知道，一切的观念形态（Ideologie），都由社会的下层建筑所产生。然而此地有一种辩证法的交互作用，我们不能把它看过。就是，该社会的结构，复为此等观念形态所组织，所巩固。

文学为意德沃罗基的一种，所以文学的社会任务，在它的组织能力。 

这段话作为马克思主义基本原理的表述，当然谈不上高明，但可能和鲁迅留日时期思想中即有的缺失存在攻辩。汪晖曾表示鲁迅留日时期的“人国”是“人+人+人+等等”的自由人联盟， 从“沙聚之邦”到“人国”，不需要政治法律这些在章太炎看来使国家不致坠亡的结构和组织形态。 这种对于结构和组织形态的有意忽视使鲁迅将“摩罗诗力”直接与人心建立关系，放逐了可能存在的中间环节。而李初梨的表述所突出的恰恰是中间环节，政治法律是观念形态，文学也是观念形态，它们直接与社会的下层建筑相关，而不是直接与人心相关，文学是作为观念形态而发生组织社会结构的作用，即作为上层建筑反作用于经济基础。这也就意味着与社会结构密切相关的文学，作为观念形态，必须是在组织和巩固社会结构或破坏和重组社会结构的意义上，才能发生社会作用。而所谓“此地有一种辩证法的交互作用，我们不能把它看过”，即指文学之发生社会作用，是不以人的意志为转移的。因此，文学并非无力，且恰与政治法律一样，有组织的能力。鲁迅在大革命语境中所频繁强调的文学无力论，由此也受到了驳难，即文学的战场并不同于枪炮的战场，自有其发生作用的中间环节。同时，鲁迅对于“世界苦恼”式的写作脱离了现世的困扰，也获得了一定程度上缓解。如果文学本来就是与社会结构混战在一起的观念形态，那么，从事写作的鲁迅就在观念形态的意义上获得了以文学组织社会的基本任务。而杂文正是最切合这一意义的文学理解的形态，那么，鲁迅之积极写作杂文，积极创编刊物为杂文写作提供空间，积极培养杂文写作队伍，强调社会批评与文明批评之重要，积极参与组织左翼作家联盟，或可视为其转换到马克思主义批评话语所构成的场域之后的必然行迹。因此，如果说正如王风的研究所表明的那样，随感录式的写作使杂文在鲁迅那里获得了主体性，那么，马克思主义批评话语的介入则使杂文在鲁迅那里获得了组织社会的能力，构成了对于中国现代社会的总体性描述和诗史般的呈现。鲁迅杂文之所以成为一种崇高的形式，与此有关。

二

鲁迅杂文在马克思主义批评话语的刺激下成为一种崇高形式，是人所共见的。李长之1936年即曾描述受钱杏邨批判之后的鲁迅，“在文字上，以《二心集》和以往的杂感集比较，就果然是爽朗开拓的了，阴险刻毒和纤巧俏皮可说确收敛了许多。政治思想，在一向没有空洞而没有立场的鲁迅，不久也就形成了”， 而且从1928年到1930年——

他这时批评了梁实秋，批评了成仿吾，批评了钱杏邨，对于左翼，他有了指示；对于右翼，他有了解剖，他从前只是为青年辩，现在他为大多数劳苦大众辩了，但他却也并不忘记攻击他们的短处。在理论上，他为忠实的翻译辩，他为阶级性的存在辩。在从前，他有所攻击，是因为关“己”，现在是不触着自身，也来战斗了，从前他的战斗为个人，现在是为受压迫的大部分人了。

文章与内容相衬，他这时的作品也最是在浑浑厚厚之中，而有一种生气。所以我认为这是他最健康，而精神进展达于极点的时期。 

李长之的描述开阔而充满感情，意味着他对于一个健康鲁迅的充分爱戴。不过，这样的描述难免暗示着鲁迅是通过批评论敌来清理自身的讯息，恐怕与事实或有不合之处。正如木山英雄在他的《野草》研究中指出的那样，《野草》的写作意味着鲁迅“经历绝望与死而通往希望与生”，“从《野草》的写作终了前后开始，鲁迅变得常常表示出要工作的欲望”，鲁迅意识到“人到底没有终极的自我，即或有之竟不能活生生的抓住它（死更不在话下），而最确凿的自我，至多是‘友和仇’‘爱者和不爱者’等他者之数学里所谓函数那样一回事，也就是只有作为那种关系之总和而存在的东西”。 鲁迅的自我解剖和清理在与论敌遭遇之前业已完成。而木山氏“关系之总和”的断语，与马克思主义的经典论断“人是一切社会关系的总和” ，庶几一致。以此言之，则鲁迅在未曾接触马克思主义批评话语之前，即通过主体的批判与建构临近了马克思主义对人的本质的一般理解。这不期然就为鲁迅与阶级论的遇合打开了通道。因此，与所谓“拟态的制服” 不同，李长之观察到的鲁迅在1928年至1930年的杂文形式的变化，乃是彼时鲁迅的精神状况的深刻征兆，并非梁实秋式的征用阶级论话语时的纤巧俏皮。

梁实秋

同样是论证论敌的阶级身份，鲁迅《“丧家的”“资本家的乏走狗”》 一文和梁实秋《鲁迅的新著》 一文在思想、修辞和语法等诸层面形成鲜明对照。鲁迅的文章发表在1930年5月1日《萌芽月刊》第1卷第5期上，应对的是梁实秋、冯乃超等人之间关于文学是否有阶级性的论争。此文发表后，梁实秋迟至1932年12月3日《益世报》上才发表《鲁迅的新著》一文，表示自己并未如影淡去，侧面回击了鲁迅。两篇文章构成鲜明对照的情况如下表所示：

鲁迅在文中引用了梁实秋《“资本家的走狗”》的话语之后，明确表示“这真是‘资本家的走狗’的活写真”，随后以全称判断的方式进行话语分析，认为“凡走狗，虽或为一个资本家所豢养，其实是属于所有的资本家的，所以它遇见所有的阔人都驯良，遇见所有的穷人都狂吠”，最终说明梁实秋文章中的“卢布”“共产党”等话语，不过是“以济其‘文艺批评’之穷罢了”的手段，因讽刺曰“乏”。梁实秋文章一开头就语带反讽，“杂感家鲁迅先生，——不，头一句就有毛病”，此后全文依之，但也就事论事，行文至鲁迅《三闲集》中《头》一文时，突然以阴谋论的方式逆推鲁迅言论的阶级性。文章大妙，援引如次：

《三闲集》第九五页有这样一句：“三月二十五日的《申报》上有一篇梁实秋教授的《关于卢骚》，……”这一句话好象轻描淡写，其实藏着“刀笔”。几年前的《申报》，（一九二八年）大概在图书馆还寻得出，若有好事者不妨请去查查，一九二五年三月廿五日《申报》，上面有没有梁实秋教授的一篇《关于卢骚》？如没有鲁迅为什么说有？如是记忆错误，为什么单单错到《申报》上去？这答案不难找，原来《申报》是鲁迅先生所不齿的，“申报是最求和平最不鼓动革命的报纸”（见《二心集》四三面），所以梁实秋教授的文章是该出现于《申报》的，纵然明知不在《申报》，也必须说在《申报》才能动听。才合于所谓的阶级。可惜刀笔终敌不过事实。这一回鲁迅先生吐出的唾沫还须自己舐回去。

梁实秋的兴奋和欣喜跃然纸上，甚至令人怀疑他就是为了此节文字才写《鲁迅的新著》一文。事实上，梁氏的文章见于同一天的《时事新报》。鲁迅写《头》是在4月10日，同日另写有《扁》《通信》《太平歌诀》 《铲共大观》 ，其中后两篇文章开头都引了《申报》。根据鲁迅读报、剪报并归类的习惯来判断，梁氏以为得计的发现，实在有更大的可能是他太想从字缝里读出文章来反击鲁迅，以至于用力过猛，反诬鲁迅的刀笔藏在那么拙劣的字里行间。设若梁实秋并不如此沾沾以为得计，视鲁迅的错误为无意，其揣测的笔锋倒也颇似后世论者所谓政治无意识分析，刺探出了深隐在鲁迅消极修辞背后积极的阶级眼光。遗憾的是，梁氏急于辞色的修辞，反而坐实了他自己修辞背后挥之不去的阶级立场，得意的文字也就成了实实在在的刀笔。因此，正如李长之所观察到的那样，鲁迅文章“爽朗开拓”地以阶级论的思想来判定梁实秋话语的社会类型和阶级归属，不过是以梁实秋为靶子，分析中国现代社会的阶级状况而已，并无私仇，确实没有梁实秋文章中的那种阴险刻毒和纤巧俏皮，以只言片语为事，陷于个人恩怨。

同样地，当钱杏邨、冯乃超、李初梨、郭沫若等革命文学的主张者在论战文章中奚落鲁迅的年纪、态度、酒量、牙齿……之时，也无不有阴险刻毒和纤巧俏皮之概，陷于派系之争。相反，鲁迅的反击多限于对手的行为和话语本身，绝不涉及对手的生物性特征，更显现出其杂文的“爽朗开拓”。而且，重要的是，当对手质问鲁迅究竟属于第几阶级时，鲁迅从未犹疑，不惮给出明确答复：

我时时说些自己的事情，怎样地在“碰壁”，怎样地在做蜗牛，好像全世界的苦恼，萃于一身，在替大众受罪似的：也正是中产的智识阶级分子的坏脾气。只是原先是憎恶这熟悉的本阶级，毫不可惜他的溃灭，后来又由于事实的教训，以为惟新兴的无产者才有将来，却是的确的。 

在这段也是被后人反复征引的文字中，鲁迅自我的阶级认同和阶级身份认定发生了有意味的紧张，认同的是无产阶级，却并不认为自己能够因这一认同而发生“奥伏赫变”，成为无产阶级的一员。而且，“毫不可惜他的溃灭”一语意味着鲁迅并不惮于为了“新兴的无产者”而牺牲，扬弃了同路人式的对于革命和血污的恐惧。因此，从这一点上来看，长堀祐造要从毛泽东和斯大林的话语中将鲁迅拯救出来的学术用心，确如木山英雄所言，未免造成了某种考证的“陷阱”和“膨胀”。 而且，正是在这种明确的阶级认同的基础上，鲁迅对“奥伏赫变”的译法提出了质疑，并且开始了文艺与大众化的思考。鲁迅在《“醉眼”中的朦胧》一文中说，“我不解何以要译得这么难写，在第四阶级，一定比照描一个原文难” ，追问的其实乃是普罗列塔利亚文学提倡者们与普罗列塔利亚的关系，追问的是他们的自我身份认同。因此，尽管彭康以长文《“除掉”鲁迅的“除掉”！》回应，说明“奥伏赫变”这一音译首先出现在《文化批判》创刊号的《新辞源》上，并且给出详尽的哲学解释， 仍然不足以“除掉”鲁迅提出来的问题的严肃性质。

注：奥伏赫变即德语Aufheben，又译“扬弃”。

而且，从“奥伏赫变”这一翻译事件出发，鲁迅对翻译的思考走向了中国社会结构的圈层化现象。1929年5月22日在燕京大学国文学会演讲时，鲁迅针对革命文学以来的状况，提起自己所亲历的上海租界：

譬如上海租界，那情形，外国人是处在中央，那外面，围着一群翻译，包探，巡捕，西崽……之类，是懂得外国话，熟悉租界章程的。这一圈之外，才是许多老百姓。

老百姓一到洋场，永远不会明白真实情形，外国人说“Yes”，翻译道，“他在说打一个耳光”，外国人说“No”，翻出来却是他说“去枪毙”。倘想要免去这一类无谓的冤苦，首先是在知道得多一点，冲破了这一个圈子。

这里所描述的情形，自然是一种典型的半殖民地情形，内含着国与国之间矛盾和阶级与阶级之间的矛盾。不过，鲁迅关心的重点却在组织和巩固着半殖民地情形的翻译话语，将翻译由不同国家的语言之间的交通推导至同一族群内部不同社会阶层之间的交通，从而使翻译问题与阶级问题关联起来。一旦翻译成为阶级问题，鲁迅青年时期对伪士以新名词吓人的批判，1920年代对世界语的关心，1927年前后开始对无声中国的批判，对大众语运动和文艺大众化的投入，都可以归结为对于打破中国现代社会结构的圈层化现象的努力和路径。鲁迅的杂文写作也出现由雅向俗，由幽深峭拔向平易畅达的变化。赵树理最早的创作谈，似乎亦可在鲁迅这样的翻译思想中找到一点因由。赵树理说：

我既是个农民出身而又上过学校的人，自然是既不得不与农民说话，又不得不与知识分子说话。有时候从学校回到家乡，向乡间父老兄弟们谈起话来，一不留心，也往往带一点学生腔，可是一带出那等腔调，立时就要遭到他们的议论，碰惯了钉子就学了点乖，以后即使向他们介绍知识分子的话，也要设法把知识分子的话翻译成他们的话来说，时候久了就变成了习惯。说话如此，写起文章来便也在这方面留神。 

虽然不能说鲁迅杂文形式的变化及赵树理的文学形式出现都源于作家对阶级论的接受，但不能不说，阶级论在鲁迅的杂文写作中发酵以后，带来了一些崭新的语言、修辞和语法面貌。当然，阶级论在鲁迅的杂文中并不是生硬的理论话语，而是经鲁迅翻译之后的形象化的语言。此后，1932年，在一些见诸报道的演讲中，鲁迅明确动用了“西装先生的皮鞋”和“下等人的泥腿”的对立 ，而将阶级话语翻译为普罗大众容易接受的日常话语。

三

1936年，李长之在分析鲁迅杂文带来的阅读快感时，已经细致到了修辞分析的程度：

他用什么扩张人的精神呢？就是那些：“虽然”，“自然”，“然而”，“但是”，“倘若”，“如果”，“却”，“究竟”，“竟”，“不过”，“譬如”，……他惯于用这些转折字，这些转折字用一个，就引人到一个处所，多用几个，就不啻多绕了许多湾儿，这便是风筝的松线。这便是流水的放闸。可是在一度的扩张之后，他收缩了，那时他所用的，就是：“总之”。 

接下来，李长之以《华盖集续编》中《记“发薪”》一文作为例证，并解释道：“鲁迅之所以能够用那些转折的字者，是因为他思路过于多，非这样，就派遣不开的缘故。” 应当说，李长之所分析的鲁迅杂文的修辞状况是人所共见的。而且，从修辞窥见鲁迅的文章风格，后世论者更有进境。林万菁在1980年代专书讨论过鲁迅修辞，其中论及虚词使用时认为鲁迅往往有意将两个虚词叠在一起加以使用，如“甚而至于”“竟至于并且”“恐怕实在也到底”“首先第一”“也许简直倒是”等，这构成了他修辞风格的基本成份，使文章节奏沉著凝重。 这就意味着，鲁迅修辞上的转折之处，不仅表现在“然而”“总之”等虚词所形成的篇章结构上，而且表现在因为“甚而至于”这样的虚词叠用所形成的句子结构上。换言之，从修辞中窥见的鲁迅风格，不仅是篇章结构意义上，更是每一个句群意义上的。蔡元培对鲁迅“字句之正确” 的评价，或可由此获得一种理解。当然，值得特别提出的是，林万菁做出的修辞分析是针对鲁迅笔下的所有各类文本的，而李长之仅着眼于鲁迅杂文。这意味着李氏所做的修辞分析，其实是适用于杂文之外的鲁迅的其他文本的。下面试以《人之历史》和《狂人日记》中的选段为例：

进化之说，煔灼于希腊智者德黎（Thales），至达尔文（Ch. Darwin）而大定。德之黑格尔（E. Haeckel）者，犹赫胥黎（T. H. Huxley）然，亦近世达尔文说之讴歌者也，顾亦不笃于旧，多所更张，作生物进化系图，远追动植之绳迹，明其曼衍之由，间有不足，则补以化石，区分记述，蔚为鸿裁，上自单幺，近迄人类，会成一统，征信历然。虽后世学人，或更上征而无底极，然十九世纪末之言进化者，固已大就于斯人矣。 

照我自己想，虽然不是恶人，自从踹了古家的簿子，可就难说了。他们似乎别有心思，我全猜不出。况且他们一翻脸，便说人是恶人。我还记得大哥教我做论，无论怎样好人，翻他几句，他便打上几个圈；原谅坏人几句，他便说“翻天妙手，与众不同”。我那里猜得到他们的心思，究竟怎样；况且是要吃的时候。

这两段文字的画线处表明，鲁迅在不同时期、不同语体、不同文类中都善于使用李长之所谓转折字来扩张读者的精神，造成阅读快感。因此，重修检讨李长之就鲁迅杂文做出的修辞分析是十分必要的。

事实上，李长之的分析甫一出世，时人即有异议。在《鲁迅的杂文》（1937年6月）中，徐懋庸针对李长之的意见，毫不客气地说，“他的解释实在有点毛病”，并且认为：

鲁迅用的是“剥笋”式，他要暴露一个问题的真相，就动手把它的外面所有的皮依次剥去，剥了一层，“然而”还有一层，“不过”这一层样子不同了，“如果”剥进去，那还有许多，“倘”不剥完，就不会看出真相，这样一层层地剥进去，最后告诉你“总之”真相如何，这就是深刻，象罗螺一样，愈绕愈深入，并不是平面上的兜圈子。

但这种现象，不关作法，其实是思想方法所产生的。鲁迅的思想方法，是合于辩证法的，就是，他不照呆板的逻辑，把问题放在孤立的状态中去思索。他把凡和这问题有联系的方面都想到，而且从它的发展状态中去想。我们倘不了解这一点，单是从“然而”“总之”这些字面的转折上去欣赏他的文章而去模仿他，那是没有好结果的。无谓的绕圈，只能使人眼花撩乱而已。 

就对鲁迅杂文修辞的表面观察来说，徐李二氏并不冲突。冲突的地方在于，鲁迅杂文修辞背后的深度模式是什么，二氏各有所见。李长之强调的是鲁迅“思路过于多”，这种解释并没有说明鲁迅的思路是什么，事实上等于不明就里，故而被徐懋庸认为徒知“字面的转折”。徐氏的解释指出了鲁迅杂文修辞背后的深度模式，即鲁迅以合于辩证法的思想方法驱动文字寻找真相。毋庸置疑，在这一点上，徐懋庸的见解要比李长之更加贴近鲁迅杂文的修辞和思想。换言之，支撑鲁迅杂文写作的深度模式并不是修辞的热情或个人的好恶，乃是寻求中国现代社会的真相的精神。而因为真相被层层话语包裹，鲁迅就不得不“一层层剥进去”，直到到达真相为止。在这个意义上，正如狂人从仁义道德话语的缝隙中读出真相一样，鲁迅杂文写作就是话语“剥笋”行为，也即对于中国现代社会的一种话语分析。

而且，更加值得注意的是，当鲁迅转换到马克思主义批评话语所构成的场域之后，徐懋庸所意识到的辩证法问题，可能是唯物辩证法在鲁迅杂文形式中如何发酵的问题。辩证法对于鲁迅而言，可能并不是与马克思主义发生关联之后的新东西。早年留学日本期间，当他接触到青年黑格尔派的重要哲学家施蒂纳的思想时，恐怕即已受到或一程度的影响。 然而，唯物辩证法对于1920年代的中国文坛来说是个新名词，对于鲁迅来说，也是陌生的。在革命文学论争中，有人断定鲁迅：“不消说他是根本不了解辩证法的唯物论。” 而他自己在写给李恺良的回信中也坦然承认：“我对于唯物史观是门外汉。” 但是，随着阅读视野和社会实践的拓展，鲁迅可能在多个层面上与唯物辩证法发生了思想联系。 先看后期创造社刊物《文化批判》创刊号（1928年1月）“新辞源”栏目上的对唯物辩证法一词的解释：

唯物辩证法是适应于辩证法的唯物论的研究方法，与辩证法的唯物论有密切不离的关系。这个研究方法是：——对于研究的对象（目的物），先把握它的全体性，究明这全体的各部分时，则用抽象方法（抽象的意义是：——弃去由对象中所抽出的东西，而进向对象的中核）以穷究部分的部分及最后的核心，——所谓细胞形态——再去严密地检查它的相互关系，连络关系。做完了这个分析以后，再将这个分析了的对象，复现它的全体的现实的形态——综合作用。在这二方向——分析与综合——的研究之中，发见这对象的构成及运动法则的，就叫做唯物辩证法。总之，这个方法是在全体与部分及普遍与特殊的关系上去观察事物，对于事物的运动方面，则采取历史的考察方法，对于观察特殊的个体，则顾虑这个体与环境的关系。 

从逻辑上来看，徐懋庸分析鲁迅杂文修辞的思路与《文化批判》提供的思路几乎是完全一致的。由此可知，徐氏所谓辩证法就是唯物辩证法，而非黑格尔意义上的辩证法。不过，从鲁迅1928年的书帐来看，当受到“根本不了解辩证法的唯物论”的批判之后，他虽然自知理论上确有匮缺，但并不相信《文化批判》上给出的相关介绍。他随即购买了《唯物論と弁証法の根本概念》《弁証法と其方法》《辩证法杂书》《唯物史観解説》《唯物的历史理論》《史的唯物論略解》《弁証的唯物論入門》等书， 此后仍然购买相关的书籍，并进入丸山升仔细研究过的《壁下译丛》的翻译时期 。鲁迅以自己的方式获得了对唯物辩证法及相关理论的理解，并通过普列汉诺夫、卢那察尔斯基等人的文艺批评理论的翻译，获得了唯物辩证法及相关理论如何在文学领域运用的知识。

普列汉诺夫

不过，需要再作分辨的是，徐懋庸未免急于建立鲁迅杂文修辞与唯物辩证法的关联，而视尚未与唯物辩证法发生深刻关联的1926年的鲁迅写的《记“发薪”》一文“合于辩证法”，即合于唯物辩证法。事实上，《记“发薪”》并没有“把凡和这问题有联系的方面都想到”，也即没有把握住研究对象的“全体性”，因此整篇文章只见作为上层建筑的教育部的种种“怪现状”，并未抵于上层建筑所以“怪”的经济基础原因，而且叙事流于琐碎。相比较之下，《“丧家的”“资本家的乏走狗”》虽然文章较为短小，却直指梁实秋作为一类人的经济基础和阶级归属，同时又并未丧失梁实秋作为“特殊的个体”的“全体的现实的形态”。因此，尽管徐懋庸以马克思主义批评话语发现鲁迅杂文修辞背后的深度模式，可谓洞见，但从历史的眼光来看，或许看朱成碧，到底发生了时间上的错位。

另外，如果按照臧原惟人的方式来理解唯物辨证法，也许能够观察到唯物辩证法在鲁迅杂文形式中发酵的另一面向。臧原惟人说：

唯物辩证法是这社会向怎样的方向前进，认识在把这社会上甚么是本质的，甚么是偶然的这事教导我们。普洛列塔利亚写实主义依据这方法，看出从这复杂无穷的社会现象中本质的东西来，而从它必然地进行着的那方向的观点来描写着它。 

作为福本主义的批判者出现的臧原惟人更加看重的是唯物辩证法中蕴藏的把握历史方向的信息。虽然与此有关的“唯物辩证法创作方法论”可能影响了新文学现实主义的发展 ，但对于1928-1930年间的鲁迅而言，其实不失为积极的因素。以鲁迅对臧原惟人的了解和推重，应当熟悉臧原惟人对福本主义的批判及对唯物辩证法的看法。假使对于鲁迅杂文修辞背后的唯物辩证法的观察大体不谬，那么，大概也就可以确认，1928年以来鲁迅杂文中对无产者未来的信任和想象，与唯物辩证法大有干系。也许正因为如此，鲁迅1928年前的著名杂文《灯下漫笔》中那种时空循环、未来无望的形式感，那种此前经常存在于鲁迅各类文本中的形式感，此后才慢慢消失。此后的杂文，往往能读出来光明的感觉，如《现今的新文学的概观》《叶永蓁作<小小十年>小引》《柔石作<二月>小引》，都是“未绝大冀于方来” ，从具体的人群而非青年时期观念的输入与启蒙的意义上，去把握未来。

四

1928年春天，司徒乔在上海举办了“乔小画室春季展览会”。鲁迅为展览会写了序言，即1928年3月14日写的《看司徒乔君的画》一文。巧合的是，沈从文也看了那次展览会，并写下《看了司徒乔的画》一文。鲁迅和沈从文对司徒乔画作的主要评价分列如下：

作者对于北方的景物——人们和天然苦斗而成的景物——又加以争斗，他有时将他自己所固有的明丽，照破黄埃。至少，是使我觉得有“欢喜”（Joy）的萌芽，如胁下的矛伤，尽管流血，而荆冠上却有天使——照他自己所说——的嘴唇。无论如何，这是胜利。 

在全是凭小聪明与好运气的小鬼社会中，司徒君，独自走自己的那条寂寞的路。某一种世界把他忘掉他也忘掉了那种世界。他忘了社会对他的压迫，却看到比自己更被不公平待遇的群众；他不用笔写自己的苦闷，他的同情的心却向着被经济变动时代蹂躏着的无产者。 

两相对照，有趣的地方在于，作为与马克思主义批评话语关系密切的鲁迅关心的是司徒乔画作所反映出来的画家“自己所固有的明丽”，是“‘欢喜’（Joy）的萌芽”，而与马克思主义批评话语并无什么瓜葛的沈从文倒关心画家画作表现的内容，即“被经济变动时代蹂躏着的无产者”。表面上看来，沈从文甚至比鲁迅更加激进，更加关心“无产者”，事实上则可能全然相反，沈从文是站在自上而下的位置表达了对于“无产者”的同情，而鲁迅着眼的是表现“无产者”的画家是在何种立场上进行表现，或者说，鲁迅关心的是画家与“无产者”之间的结构关系。因此，虽然不能直接断定鲁迅是否站在“无产者”的立场上，但可以推论的是，鲁迅比沈从文看到了更为内在的艺术内容与形式的问题。

“欢喜”（Joy）一词源自鲁迅自己译的厨川白村《苦闷的象征》第一章“创作论”:

自己生命的表现，也就是个性的表现，个性的表现，便是创造的生活了吧。人类的在真的意义上的所谓“活着”的事，换一句话，即所谓“生的欢喜”（joy of life）的事，就在这个性的表现，创造创造的生活里可以寻到。 

欢喜（Joy）与生命、个性相关，创造创作中能否表现“生的欢喜”（joy of life），关乎人类是否在真的意义上“活着”。这意味着，当鲁迅使用“欢喜”（Joy）一词来肯定司徒乔的画作时，他看到的是画作所表现出来的画家的生命意志和个性。 换言之，如何以自己的生命意志与北方的景物争斗并在画作中表现出强烈的个性来，乃是鲁迅看重司徒乔画作的根本原因。鲁迅当然没有忽视沈从文所看到的内容，但他更加看重的是经过司徒乔积极形式化了之后的内容，是浸染着艺术家生命意志和个性的内容。这也正是符合司徒乔的个性，而且与鲁迅自己的个性相契合的部分。司徒乔存世文字有限，就《司徒乔去国画展》的自序来看，其个性确实与鲁迅颇有相通之处，都是生命意志强烈和个性奇崛的人：

因为我若是，若真的是我自己，我便可以永永在穷困中拒绝一切利诱。我要永永是我自己，然后可以随时随地感觉到他人的自己，而跑进他们的呼吸里，共分他们的气息；或是饱醉了，和他们或代他们高唱或低唱一些自然要唱的什么。

因为我若是，若真是，我自己，我便不会把自己夭折！我然后可以认定我自己的程途，看清楚自己的周遭！而且谦恭地，老实地，向人类的灵魂跑去，向我的对象用武，来耕耘我自己。——我自己这个园地。 

我是我自己因而可以感觉到他人，以我的对象来耕耘我自己，这样的想法都可能会引起鲁迅的共鸣，也可算得上前引竹内好所描述的“因为他是他自己，所以他便成了他之外的人”的鲁迅形象的先导。所谓“向我的对象用武，来耕耘我自己”，不仅是自我本质对象化的审美问题，而且是在一定的结构关系中认知、了解、建构和确立自己的形而上学问题。我之因为是我自己而能感觉他人，即是以一定的结构关系为纽带，将生命意志和个性在人我之间相互贯通，从而建立“真的是我自己”的判断。这与木山英雄所发掘的鲁迅接近将人视为一切社会关系的总和的认识，颇能互通款曲。当然，问题的关键不在于这些鲁迅和司徒乔之间互通款曲的消息，而在于鲁迅所发现的司徒乔艺术中的欢喜（Joy），正是鲁迅自我意识的强烈表现，是他的杂文能与风格、个性等形式判断发生有效关联的重要因由，更是鲁迅与唯物辩证法所谓主观能动意志形成深度契合的重要因由。分析鲁迅对所激赏艺术的形式理解和判断，乃是试图返指其身，说明鲁迅在他者身上无意识地发现和澄明了自身，从而建构对于鲁迅杂文形式的一些理解和判别。

如果是从字面上直接建立逻辑关系，容易勾连的是《野草•复仇（其二）》中关于人之子感到大欢喜的描写。这当然值得认可，大欢喜虽然是佛教哲学的词汇，但与厨川氏的欢喜（Joy）不能毫无瓜葛。不过，欢喜（Joy）应该没有大欢喜所含的解脱之义。尤其在鲁迅的笔下，欢喜（Joy）甚至已超越厨川氏解释的生命和个性问题，含有以生命和个性穿透现实的混沌而把握住或创造出光明及未来的意思。这也就是说，在鲁迅看来，司徒乔艺术的本质，不在于反映现实或从现实中解脱出来，而在于艺术家的主观能动意志发生积极作用，从而显出“明丽”来。以此反观鲁迅的杂文形式，即指其杂文形式不仅深刻地浸润着鲁迅个人的生命意志和个性，而且蕴藏着鲁迅对于光明或未来的理解和想象。编辑《坟》的时候，鲁迅曾表示，《费厄泼赖应该缓行》是一篇值得再三读之的文章，因为是青年的血写的。 这种说法有鲁迅征引过的尼采所谓血书的意思， 也有鲁迅后来编辑杂文集子时反复申说的杂文及杂文写作背后的生命体验和经验的意思。这就意味着，对于鲁迅来说，杂文及杂文写作不仅是针砭时弊的社会批评和挖出病根的文明批评，而且是生命体验和经验的形式化，关乎生命意志和个性。这种厨川白村式的欢喜（Joy）普遍地存在于鲁迅杂文中，并通常以“我”“我的”等修辞指称表现出来。而且，在从启蒙眼光向阶级眼光转换的途中，“我”“我的”等修辞指称也从抽象的观念形态变为具体的社会结构关系中的肉身形象。试对读发表在1918年8月《新青年》上的《我之节烈观》和发表在1928年5月《语丝》上的《我的态度气量和年纪》：

我们追悼了过去的人，还要发愿：要自己和别人，都纯洁聪明勇猛向上。要除去虚伪的脸谱。要除去世上害己害人的昏迷和强暴。

我们追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。

我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。 

又来说话，量气又太小了，再说下去，就要更小，“正直”岂但“不一定”在这一面呢，还要一定不在这一面。而且所说的又都是自己的事，并非“大贫”的民众……。但是，即使所讲的只是个人的事，有些人固然只看见个人，有些人却也看见背景或环境。例如《鲁迅在广东》这一本书，今年战士们忽以为编者和被编者希图不朽，于是看得“烦躁”，也给了一点对于“冥顽不灵”的冷嘲。我却以为这太偏于唯心论了，无所谓不朽，不朽又干吗，这是现代人大抵知道的。所以会有这一本书，其实不过是要黑字印在白纸上，订成一本，作商品出售罢了。无论是怎样泡制法，所谓“鲁迅”也者，往往不过是充当了一种的材料。这种方法，便是“所走的方向不能算不对”的创造社也在所不免的。托罗兹基虽然已经“没落”，但他曾说，不含利害关系的文章，当在将来另一制度的社会里。我以为他这话却还是对的。 

仅从题目上看，这两篇鲁迅不同时期的名文都是在“我的”一己之见，似乎很难有什么区别。从具体行文上看，即知《我之节烈观》表面上谈的是一己之见，实际上这个一己之见乃是抽象的“我们”和“人类”的具体表现，“我”因此是抽象的观念形态，是缺乏肉身，至少是缺乏直接肉身的存在。而《我的态度气量和年纪》则是一个具体的、肉身性的“我”对抗潘梓年、冯乃超、李初梨、成仿吾等人所构成的抽象的观念形态的“我们”，行文中虽然不乏以小见大的笔墨如“即使所讲的只是个人的事，也些人固然只看见个人，有些人却也看见背景或环境”，但旨归仍然是个体的生命体验和经验，而以“我以为他这话却还是对的”收束全文。这种区别背后指向的基本状况是1918年的鲁迅因为须听将令而有意将一己之体验和经验弱化或公共化，以表达共识，而1928年犹在转换途中的鲁迅，尚未获得关于一定的社会结构关系中的自我的最终认知，故而有意将体验和经验的个人性、具体性强化，以表达彷徨求索的过程。两相对照之下，转换途中鲁迅杂文“我”“我的”等修辞指称，呈现出较为明晰的关乎生命意志和个性的特点。这正是厨川白村式的欢喜（Joy），由于个人的生命意志和个性，鲁迅杂文“我”“我的”等修辞指称出现向具体化、肉身化转变的状况，鲁迅杂文的形式也因此在与马克思主义批评话语的博弈中成为作家生命体验和经验的形式。

需要进一步说明的是，鲁迅并未在欢喜（Joy）中走向厨川白村带来的弗洛伊德迷途，而是与唯物辩证法相克相生，开掘出欢喜（Joy）的光明或未来面向。在前引《我的态度气量和年纪》一文中，鲁迅对托洛茨基的援引，就不仅指向现实社会还不是产生“不含利害关系的文章”的社会，而且指向“另一制度的社会”在将来的可能出现。这当然不是说鲁迅将弗洛伊德的相关理论马克思主义化了，而是说鲁迅通过杂文与现实搏斗时，是很难因为或一理论的刀锋而牺牲自身不可复制的生命体验和经验的。鲁迅之于或一理论及主义的可宝贵之处，可能正在于其时而若合符节，时而格格不入，有着难以消化和稀释的原创性质。也正是在这一意义上，当马克思主义批评话语构成鲁迅杂文形式的生成语境时，与其说鲁迅杂文形式的生成离不开马克思主义批评话语的作用，不如说马克思主义批评话语遇到鲁迅杂文，乃是遇到了中国问题，遇到了再生产的契机。因此，如果通过欢喜（Joy）的分析能更细致入微地捏合马克思主义批评话语与鲁迅杂文形式的关系，就不妨设想，一种也许曾被毛泽东意识到的、但从未敞开和阐明过的鲁迅式的马克思主义批评话语是值得讨论的。

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