姚云帆 |“求公意志"：阿甘本、艾斯波西多和内格里（哈特） 对“公共”概念的讨论

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编者按

保马今日推送上海师范大学姚云帆老师讨论阿甘本、埃斯波西多及内格里（和哈特）三位当代激进左翼理论家关于“公共”/“共有”/“共产主义”概念的文章。本文原载于«马克思主义与现实»2017年第二期,已由上海师范大学"学术人文"摘编推送。此次保马由作者授权全文推送，特此致谢！

作者愿意借保马推送的机会，特别强调：“文章对现代共同体的勾勒，不尽符合马克思主义政治经济学，对大卫哈维的表述有不公处，望就教于方家。”

内容摘要

意大利哲学家阿甘本(Giorgio Agamben)、埃斯波西多（Roberto Esposito）和内格里等人对“公共”概念的讨论与意大利20世纪左翼革命的特质密切相关，由于意大利尖锐的阶级矛盾和强大的激进革命传统，左翼激进政治理论家始终面对国内政治分裂和公共领域的不稳定状态，对“公共性”的讨论替代了对“公开性”的讨论。而21世纪之后，全球新自由主义治理体系所引发的社会、文化和阶级矛盾，则将这种立足于意大利现实的讨论，转化为具有相当普遍性的概念探讨。

阿甘本立足于主权权力结构中“一”与“多”之间的矛盾来探讨“公共”，将公共概念定位为民众立足于神圣暴力，对既定政治秩序的抵抗性悬置。埃斯波西多则专注于共同体向免疫共同体的转化，并认为，从霍布斯开始的现代西方政治哲学，对公共性的设定，都会激发社会共同体转化为排斥他者的免疫共同体，从而导致了公共性的丧失。内格里和哈特则试图通过哲学和政治经济学的双重论证，建立一种不需要主权权力整合，而依赖于差异结构和主体生产的共同体，并将“公共”概念的讨论基础，从抽象的法律-规范领域，转化为现实的政治-经济学领域。

“求公意志"：

阿甘本、艾斯波西多和内格里（哈特）

对“公共”概念的讨论 

姚云帆

美国意大利裔学者提摩太•坎培尔（Thimothy Campell）认为，当代意大利激进思想家们有一种“求公意志（the-will-to-common）”，无论他们的理论取向和政治取向何差异，他们都渴望思考“公共”这一概念的含义，进而激发其当代价值。在20世纪，人们对“公共”这一概念并无良好的映像，由于“公共”与“共产主义（communism）”在词源上的亲缘关系，使得深受冷战思维影响的西方知识界对它抱有警惕，而标榜温和左翼立场的法兰克福学派第二代领袖哈贝马斯则试图用“公开性（öffenlichkeit）”代替公共性，在承认资本逻辑构造的系统（das System）的基础上，通过协商的方式，沟通共同体内部的意见差异，建立起立足于生活世界的认同共同体（die Gemeinschaften）。显然，要通过语言交流，取得共识（common sense），就必须承认语言具有一定的公共性（commonality）。这就意味着，即便在一定程度上，对公开讨论的追求获得对“公共的”意见，但公开性无法，也不能替代对公共性的追求。

而意大利社会独特的经济－政治生态，使得意大利知识分子没有选择哈贝马斯的道路。二战之后，意大利资本主义发展有别于德国和法国，经济的恢复发展并没有导致全国的中产阶级化，反而滋生了把持政权的寡头财团，激发了全国的贫富分化和阶级矛盾。而重视文化领导权争夺的葛兰西传统在意大利左翼知识分子中的巨大影响力，导致了工人阶级并没有成为左翼革命的边缘人物，而是发挥了巨大作用，并形成了独具特色的工人主义传统（operalismo／wokerism）。而在法德两国，学生代替了工人阶级成为了社会抗议运动的主体，而后者的反抗目标也就从反抗资本对被剥削阶级的宰制偏离为对整个现代社会负面要素的抽象批判：哈贝马斯将之概括为权力批判和理性批判。

可是，问题在于，即便是上述两种批判，也无法离开人们对公共这一概念的把握：显然，只有凭借共同体， 权力才能宰制团体中的每一个成员；只有凭借共识，理性才能说服人们接受它的宰制。因此，当意大利激进思想吸收法、德当代思想资源，并以此观照世界范围内的当代问题时，它对资本主义发展趋势的天然敏感和全新问题意识的结合最终加深了它对公共概念的理解，并激发了思想家们重新把握“公共”概念当代价值的理论激情。

意达•多米聂佳妮（Ida Dominijan）认为，以下四个时间点是“公共”概念的含义在意大利激进思想谱系中发生重大变化的转折时刻：它们分别是1968年、1978年8月9日、1989年、2001年9月11日。它们既代表意大利左翼思想家们思考模式的重大转折，又体现了现实政治变化和政治思想发展之间的巨大张力。[①]1968年是法国五月风暴倏忽勃兴，转瞬陨灭的伟大时刻，通过关注和亲历这场革命，以托尼•内格里为代表的意大利左翼思想家（包括如阿甘本和艾斯波西多（Roberto Esposito）那样并不亲近左翼思想的激进民主思想家）在经历了一场完全不同于本国工人运动的造反运动之后，吸收了法国激进哲学的大量理论资源，并最终将这样一种哲学造反看作自身政治思想和政治实践的武器库，在这种吸收消化的过程中，福柯的权力批判学说和德勒兹与加塔里的活力论哲学成为意大利思想家反思自身革命传统的重要思想武器，与法国不同，这样一种理论反思带来了多米聂佳妮所说的“漫长的68后意大利革命”，激进左翼的红军组织与极右翼的基督教民主联盟展开了残酷斗争，最终导致了1978年的惨剧：左右两派的调停人莫罗（Aldo Moro）被红军恐怖分子凶残杀害，而导致他惨死的原因不仅是激进左派以“公共”名义实施的恐怖行为，右派极端主义为清除政敌而故意放弃营救使绑架者铤而走险，最终导致了惨案的发生。因此，在莫罗被杀之后，左派和右派的信誉扫地，民众漠不关心政治，贝卢斯科尼的媒体－资本权势最终代替了现代共和国的主权权力，以黄色笑话和绯闻开始了数十年的寡头统治。

阿尔多·莫罗（Aldo Moro）

意大利政治家，两次出任意大利总理，意大利天主教民主党的重要领袖之一。1978年3月16日被左翼极端恐怖组织红色旅绑架并于55天后被杀害。

莫罗被杀之后一年，左翼政治理论家内格里被捕，一年后，他被无罪释放。对于这段左翼革命的重大挫折，内格里必然难以释怀：现实的激进暴力并不能见证思想强力的成功，反而葬送了为公共福利而斗争的左翼革命。到底了革命手段出了问题，还是革命目标出了问题？这样的疑问最终让他再次思考“公共”概念的意义，而10年之后，随着东欧巨变和随后苏联的崩溃，使欧洲左翼知识分子凭借国家权力，在一国范围内实现彻底公共性（无论是公共福利、公共德性还是共同体内的人人平等）的理想遭受了巨大挫折，在偏向自由民主立场的左翼知识分子那里，公共性，乃至更为激进的共产主义最终成为了将来（avenir）之承诺，一种对当代政治的虚拟批判，意达认为：持这种观点的 典型知识分子就是雅克•德里达，后者既为党派、国家以及其衍生的极权主义表示悼念和否定，又以呼唤幽灵的方式将马克思的理想看作一种永远亟待兑现的承诺和永远被延迟的馈赠。在这样一种氛围中，意大利知识分子必须面对这样的挑战：将“公共性”这一左翼理想从苏联社会主义实践的僵化悲剧中拯救出来，重新构造一种名副其实的“共同体”形象，哪怕这一形象成为难以实现的乌托邦。但是，意达指出，在世界左翼革命遭受重大挫折，新自由主义意识形态高奏凯歌的90年代初期，将“公共”观念从前苏联悲剧的阴影中解脱出来，显然是更为重要的任务，而德里达对“马克思主义幽灵”的肯定，尽管充满了消极和忧郁，但毕竟是一种肯定，也是意大利知识分子面对将来的历史机遇，重新把握公共这一概念，创造了条件。[②]

雅克·德里达

而重新理解“公共”概念的契机来自于2001年的911事件，多米佳妮指出：双子大厦的倒塌反而让全美民众在悲伤和愤怒的基础上构造了“失心疯的共同体（the community of the loss）”[③]悖谬之处在于，这种创伤之后的狂怒却沦为私欲难填的新自由主义执政集团进行全世界战争的工具。显然，批判这种虚假的共同体，揭露其背后的“公共”价值被私人褫夺的真相，成为了意大利思想家们共有的问题意识。正是在这一意义上，内格里（包括卡萨里和维尔诺）、阿甘本和艾斯波西多（Roberto Esposito）以对“公共”概念的重新把握，才成为当代西方左翼学术界翘首瞩目的焦点。而这三位理论家对理解“公共”概念的角度也各有不同，互有补充和交锋，正是由于这种内在冲突和交相辉映，曾经沉寂多年的公共概念又重新焕发了生机，并引导我们穿越被资本私有化的全球政治体制，想象一个天下大同的乌托邦：

1.阿甘本对现代政体中的“公共”概念之反思

阿甘本对公共问题的反思来自于他对“共同体”本质的思考，在《将来的共同体》（The Comming Community）一书的开头， 阿甘本说：“将来的存在者是一有万有的存在（being whatever／ens quolibet）”，接着，阿甘本解释了“一有万有的存在”这一概念的含义，他指出，在中世纪，这一概念特指某种特殊的存在者，它是单一纯粹的存在者，可是恰恰由于这种单一之物（singular），一切其它存在者必须分有这一存在者的存在方式，才得以真正存在；可是在现代西方，这个词却被翻译成任何一种存在者的存在方式。[④]

    因此，组成将来共同体的成员蕴含着这样的张力：一方面，他是绝对单一的化身，这就意味着，在阿甘本畅想的共同体中，个体之间没有任何可以通约和交流之处，每一个共同体成员都是独特而自足的个体；另一方面，恰恰因为这种单一性，所有的共同体成员分有了“单一”这一“一有万有”的存在最为根本的存在方式，从而统一为一个整体。

    显然，在对“将来共同体”的描述中，阿甘本将公共性等同于单一性，但是这个单一性并非建立在抹杀共同体成员差异的基础上，相反，他必须承认，在这理想一共同体中，每一个成员都是个完全独特而不可抹杀的存在。这就导致了他必须解决的理论困境：若是共同体的每一个成员的存在方式差异大到完全不可交流，这个所谓的将来共同体很可能连一个乌托邦都不是，因为除了对自身抽象个体存在状态的认同之外，所有成员不可能交流，也不可能在实践上团结为一个整体。

    为了解决这一疑难，阿甘本尽力将“将来共同体”中的成员之形象勾勒了出来。首先，组成“将来共同体”中的个体是被现代政治共同体的主权权力塑造出来的个体，这一点并没有在《将来共同体》这部著作中彻底的体现出来，而是呈现在阿甘本最重要的著作《Homo Sacer：赤裸生命与主权权力》（Homo Sacer：Bare Life and Sovereign Power ）之中。在这部著作中，阿甘本试图呈现现代政治共同体所蕴含的核心悖论：主权权力的正当性来自于对人权的捍卫，而为了维持这一权力本身，主权者又不得不剥夺特定个体（或群体）的人权。[⑤]有趣的是，这个悖论恰恰和《将来的共同体》中“一有万有的存在”所蕴含的悖论有着结构上的相似性：主权权力的存在基础是为了保护共同体内所有成员的生存——无论他采取什么样的生存方式，可是，只有在剥夺特定成员生命权的瞬间，主权权力的生存方式才能最为完整而明晰地彰显出来。换句话说，主权权力本身就是政治领域中“一有万有”的存在：一方面，通过保障每一个共同体成员的生存权利，它是共同体普遍而又不可挑战的存在形式，在这一刻，它将自身存在的单一状态看作政治共同体中最为根本的“公共”之物；可从另一方面看，主权权力本身却又成为“最不公共”之物，因为，一旦它抹杀了任何一个共同体成员的存在权利，将他逐出共同体之外，它就丧失了代表每一个共同体成员单一存在方式的正当性，成为彻底的单一之物。

    但是，与《将来共同体》中的“一有万有的存在”这一概念所蕴含的内在逻辑结构不同，现代主权权力这一“一有万有的存在”并不仅仅呈现为一个逻辑悖论，它本身就蕴含着终结和调节这一悖论的努力。显然权力（无论是英语power、法语le pouvoir 和意大利语 potere）的拉丁语词源potesta源自于希腊语“潜能（energia ）”，而这种能量的“实现（dynamia）”，才是主权权力消除自身矛盾，成为真正“一有万有”的存在之时。

    那么，究竟在什么时候，主权权力既是代表“公共”的唯一，又成为代表共同体中任意存在方式的特别的一呢？显然， 只有将它被排除的独特存在者重新囊括进自身的保护范围时，这样一种主权权力才能真正成为公共的化身。而这样一个既被排除出共同体，又必须被囊括进共同体的个体，也就是阿甘本思想体系中最为重要的形象：Homo Sacer。

    显然，Homo Sacer已经成为诸多研究者深入分析的概念，可是，Homo Sacer与阿甘本对公共概念的理解之间的关系，却极少有人研究者深入思考。要理解上述关系，我们不妨回顾一下《将来共同体》中的“林勃（From limbo）”一章，在这一章中，阿甘本引用了哲学家托马斯•阿奎纳对“林勃”，也就是地狱入口处的一块特殊领域的分析。在阿奎纳看来，居住在“林勃”中的人与真正因犯七宗罪被罚入地狱的罪人不同，他们没有任何罪责，有的甚至品行完善，可是，在末日审判之时，上帝却依然要审判他们。[⑥]实际上，我们在林勃中人和Homo Sacer之间，发现了一种隐秘的联系：林勃不过是现代政治共同体的某种神学譬喻，上帝末日审判中的惩罚象征了悬而未发，没有完全实现自身的主权权力，表面上，林勃中人与常人无异，他们平静地共同生活。可是，到了最后审判那一刻，他们却因为无辜而成为罪人。

    而Homo Sacer同样也是这样一种无辜的罪人，在主权者宣称他们为罪人，甚至剥夺他们的生命之前，他们似乎已经遗忘了自己具有独特的存在方式；但是，当暴力降临之时，被逐出共同体的他们，他们不仅是共同体之中唯一代表存在之单一状态的个体，而且，恰恰因为这种单一状态，他们和侵凌和裹挟他们的主权权力一起，被动地构成了一个致密的统一体。从表面上看，这一团体是现代政治共同体的否定形式，因为这个成员丧失了基本的生命权利，被排斥出了上述共同体；可是，只有在这样一个共同体中，现代政治共同体的理想才真正实现：只有单一的权力和单纯的生命的结合，正是这种结合产生了真正“一有万有的存在”。主权权力在肆虐中体现了存在的单一和普遍纬度：绝对的权力排斥一切异己分子，让共同体的成员屈服在它的屠刀之下；而即将被杀死的Homo Sacer，成为了单纯而孤独的生命，由于被动等待死亡成为唯一的生存形式，这显然与现代共同体中任何成员的生存方式完全对立——现代国家对公民的根本允诺就是捍卫公民的生存权利和生活幸福。正是在这一意义上，主权权力自身最终把即将死去的Homine Sacri（即Homo Sacer的复数）结合起来，构造了“将来共同体”在极端情势下的可能性。尽管，这种似乎只能在纳粹集中营中才能出现的“共同体”充满了反讽和亵渎意味，他彻底昭示了当下任何政治共同体都无法完全构造一种真正的公共性。[⑦]

    可是，我们也不能简单认为阿甘本对公共的思考和展望陷入了一种彻底的悲观主义：在《例外状态》这部著作中，阿甘本指出，被主权权力所裹挟的homo sacer们并非毫无反抗的能力，只是，这种反抗必须冒着这样一种风险：处于死亡威胁的反抗者们，一旦变被动为主动，就会占据主权者的位置，这意味着，一旦反抗者掌握权力，另一部分人将会成为新的Homo Sacer，而曾经的“将来共同体”最终会被现在的共同体吸纳，成为进一步强化的主权权力的帮凶。因此，阿甘本认为，最成功的反抗，就是这些反戈一击的homo  sacer们永远处于反抗的状态，而不要成为主权权力的操纵者。他认为，在现代思想家中，只有本雅明《暴力批判》中的核心思想与他不谋而合。阿甘本认为，本雅明对“神话暴力（Die Mystische Gewalt）”和“神圣暴力（Die Gottliche Gewalt）”作出了区分[⑧]，在大多数情况下，神话暴力产生于异教神话之中，神明通过神话暴力来惩罚不服从尘世秩序的僭越分子，从而达到维护秩序的目的，例如，古希腊神话说善于生产的傲慢女子尼俄铂（Niobe），因蔑视神灵而遭受石化的惩罚，尼俄铂所遭受的就是神话暴力，通过她的惨死，神对万物的主宰秩序呈现出来；神圣暴力则不同，只有在一神教的语境中神圣暴力才可能产生：神明不但不满足具体违背规范的个人，对他们实施暴力惩罚，相反，他要通过摧毁已经腐朽了的既定秩序，来凸显自己的力量和正当性。阿甘本认为，Homo Sacer们必须要在反抗过程中不断将神话暴力转化为一种神圣暴力，这样才能击碎共同体的封闭性，从而获得真正的公共性。这是因为，任何产生神话暴力的权力必然是某种主权权力：它总是试图排除一部分特别的存在者，来维持自己的普遍单一的存在方式；可是，产生神圣暴力的权力必然是一种纯粹的力量，它固然会造成破坏，但是，这种破坏却不再证明权力的排他性，而是将裹挟一切反抗的因素，在不断释放自身能量的过程中，拒绝成为排除他者和毁灭他者的规范。

     因此，阿甘本特别着迷任何抗议运动不断高涨而没有胜利的时刻，只有在这样的时候，权力才不会沦为规范的工具，而成为单纯具有包容一切个体存在的公共之物。

2. 免疫共同体中的公共：艾斯波西多的公共概念

     与阿甘本不同，艾斯波西多并不认为，当代社会理想的共同体是由具有单一存在方式的多种个体所组成的，他并不否认共同体存成要素的多样性，但是，他并不认可阿甘本用以描述将来共同体的存在论假设，即将来共同体的每一位成员都分有存在的单一性。他试图绕开阿甘本所预设的形而上学语言，从主体哲学的角度来思考将来共同体的存在方式。

    艾斯波西多指出，从词源学的角度来说，共同体的英文cummunity来源于拉丁语介词cum和名词munus的组合，前者的含义为“伴随，与⋯⋯在一起”，后者的含义是“付出”，因此“共同体”实际上特指个体贡献自己一切，融入集体与他人共在的状态。可是，在梳理现代重要政治哲学家的共同体概念时，他发现，他们都把现代政治共同体看作让渡自己一部分的利益，从而获得更为重要的利益的集体，“权利”和“义务”这一对矛盾而互补的概念，就集中体现了这一点。

    艾斯波西多认为，现代政治共同体的构想，最初来源于霍布斯的政治哲学，在霍布斯那里，人类之所以要组成共同体，来源于人对互相的恐惧：出于多疑和害怕被攻击的本性，每一个个体总想先下手为强，来摧毁对手，这最终导致了“人与人之间的战争”，而这场战争的结果反而是每一个人的生存都不得保障。于是，人们愿意牺牲自己的自由和部分权利，以换取自己的生存权。可是，这样一个“共同体”却与共同体的本意有着很大的区别，因为，尽管共同体的成员付出了自身的部分利益，可是，这样一个共同体却不过是个人私人根本利益的强化，在极端情况下，只要这一共同体认为有人威胁到自身成员的利益，它就会毁灭这一对手，这样一个维护成员利益而否定他者利益的共同体的典型形象就是霍布斯笔下的怪兽“利维坦”。正是在这样逻辑的驱使之下，现代共同体转化成了免疫共同体（immunity）。[⑨]

托马斯·霍布斯

      免疫共同体是与共同体相对立的一个概念，从词源学上看，它同样产生于拉丁语，由否定前缀im和上文已经提到的munus这个词结合而成，顾名思义，这个词的本义为“拒绝给予，拒绝分享”。在艾斯波西多看来，霍布斯的利维坦式现代共同体，最终已经转化为免疫共同体，因为它最终为了自己成员的生存权，拒绝与它者分享生存权利。而在霍布斯之后的现代思想家们，不过深化了这种免疫共同体特质。艾斯波西多将卢梭、康德和海德格尔看作这种深化过程在思想史上的三个典型代表。

在卢梭那里，霍布斯的利维坦式免疫共同体被改写，一方面，卢梭特别强调，霍布斯所谓的“人与人的战争”并非人的自然状态，从而否定了利维坦式的现代共同体的自然正当性；另一方面，卢梭又承认了这种共同体的历史正当性，只有牺牲了人类和平、自足和自由的自然状态，人才能真正的成为共同体的成员。但是，诡异之处在于，为了免于个人成为霍布斯式的免疫共同体的一员，卢梭在《社会契约论》中建立起了更为严格的免疫共同体，这样一个免疫共同体的基础并非个体之间的相互恐惧，而是愧疚。卢梭认为，人类最初的自然状态有着两大特点：首先，人完全依赖自身的劳动，而不依赖他者和集体的帮助而存活；其次，人对同类的痛苦有着天然的同情；前者保障个体的自由，后者保障了个人对他人自由的同理心和尊重。可是，当人类共同体诞生之后，个人依赖他人的劳动成果而生活，而这种依赖带来的社会分工导致了人与人的不平等，两者共同导致了同情心的丧失和个人精神的痛苦。但是，这并不意味着，人类对自然状态的渴望就消失了，相反，这种对自然状态的渴望，转化为了愧疚（Guilt）。[⑩]

这首先是由于，愧疚来源于人类对自己道德堕落的不安。卢梭认为，当人们试图在共同体中找到弥补这种匮乏感（即愧疚感）的方式时，他们不再需要共同体给予他们人身和财富安全的保护，而是试图以共同体的力量找到自己的自足感。换句话说，通过在共同体中弥补自己的罪恶感，每一个共同体成员（在有限的程度上）找回原初的自足和自由。

让-雅克·卢梭

      为了保障这样一种弥补的有效性，在卢梭式的共同体中，人的全部必须完全融入到共同体之中，而且必须把共同体的每一个成员看成自己来关心和照顾。通过这种方式，霍布斯式共同体中个人利益和共同体利益之间的冲突不复存在，个人已经把对自足和完善的愿望托付给共同体，而共同体由此成为彻底自足和完善的“大写的人“，而不是利维坦一样的怪兽。与此同时，由于享受共同体全体成员的无限关怀，而不是有限的安全保障，共同体所享受的自足和完善，将会毫无差别的赋予每一个共同体成员，这使得每一个卢梭式共同体的成员，必须彻底放弃对自我利益的维护，而全力维护共同体全体成员的所有福利——后者已经被看作他的私有福利。

      但是，正如上文中埃斯波西多所指出的那样，这种全体成员共享的卢梭式共同体，最终导致了一种更激进的免疫共同体的形成：公共利益高于个人利益，是确保共同体成为大写的“自由人“的前提条件，这意味着，所有思考个人利益和自由的人，必然被卢梭式共同体排斥、驱逐乃至消灭。因此，即便是卢梭也不认为，通过任何意义上的共同体，能够实现自由、自足和道德的生活。在《漫步遐思录》中，他更倾向于将”存在感“（le sentiment de l‘existence）看作逃离这种严格的免疫共同体的道路。[11]

埃斯波西多认为，康德和海德格尔的努力，则堵塞了卢梭的这种逃离之路，将作为“免疫共同体”的“公共性”的本质，强化到了顶点。康德则引入了“法则（Der Gesetz/Law）”概念，将这样一种自由道路归纳进建构一种普遍共同体的必经之路。康德的“法则”概念产生于一种悖论状态：一方面，法则外在于每一个个体之中，成为规范个体自由限度的形式条件；另一方面，“人的自由为自身立法”，实现个人的自由（注意：不是卢梭共同体作为“大写的人”的自由）是一切立法引导和规范人们的目的。[12]通过对康德《判断力批判》的解读，埃斯波西多指出，康德对于现代免疫共同体理论的贡献在于，他不认为个人对存在感的感知与个体在共同体中找到安慰，是现代人把握自足完整自由的两条并行不悖的道路，而是更激进地将之看成同一条道路。这是因为，对于形式的合目的性的把握，不仅充当了个人对自身自由状态的感知和道德规范之间的中介，而且以“共通感（Sensus Comunis）”的方式，直接被全体人类这一抽象共同体的先验感知原则所吸收。[13]

康德

     埃斯波西多认为，在康德的理论中，共同体和免疫共同体的关系，形成了一种 “建构-消解-再建构“的循环过程。在《什么是启蒙？》中，作为启蒙者的自由主体，在不断反抗和修正既定法则的过程中,反而将自身禁锢在为捍卫自由而生的现代法制的罗网之中。因此，在埃斯波西多看来，康德理想中的普遍共同体，最终成为了宰制一切的免疫共同体。而处于对康德的反动，海德格尔构想了一种极度激进的逃逸方式，而这种逃逸方式，则最终导致了海德格尔思想与西方历史最为臭名昭著的免疫共同体——纳粹国家的共谋。

     面对康德奠定的普遍法则，海德格尔强调“此在（Dasein）“概念的特殊性。在他看来，作为个人既定生存方式的“此在”状态，是被外在世界任意给定的，无法通过个人的意志主动选择。这就倒转了康德眼中个人行动原则和外在道德和伦理规范之间的关系。在康德心目中，尽管主体可以通过实践，来改定既定规范的经验内容，但规范的先验形式外在于主体，并不可被主体抹杀。而在海德格尔看来，作为此在的主体的生活实践形式，不仅无法被某种先天必然的形式所规定，而且先于一切规定形式而偶然存在。[14]而“此在”的行为筹划反过来规定了一切的道德规范和伦理形式。海德格尔的看法，激进化了卢梭对“自然状态”的看法：卢梭必须对自然状态的先天完善性进行伦理学辩护，并强调这种伦理标准的普遍性和非历史性，而海德格尔则将人的个体生存方式描述为一种不可被规定，也毫无道德色彩的反共同体形态。通过此在的任意妄为，海德格尔似乎找到了一条逃离西方免疫共同体设想的理论路径。

      可是，海德格尔却仍然走上了建构免疫共同体的道路，并一度渴望自己的思想，成为纳粹德国这一极端激进的免疫共同体的指导思想呢？埃斯波西多的解释十分有趣：他认为，在“此在”的偶然性这一前提之下，海德格尔认为，只有坚持这样一种偶然性，才能逃离一切法则的束缚，以绽出（ek-statis）的方式，来维持此在的本真性。[15]但是，这样一种绽出的方式，并不是依靠部分个人或集体对他们“此在”本真状态的坚守，才能产生效果。相反，海德格尔十分清楚，此在虽然在逻辑上先于外在的一切法则而产生，却在必须与他人共在（Co-exsistence）的前提下，才得以成为现实。[16]由此看来，如果此在的绽出式演变，无法与共在者的绽出式演变产生呼应，进而形成合力，这样一种逃避免疫共同体的企图，必然只是一种幻想，无法产生一种现实效果。因此，海德格尔的逃逸康德以普遍法则为标准的免疫共同体，必然产生一个以“特殊性和偶然性”为特征的免疫共同体。后者强调特定个体和团体的任意决断，是形成特定共同体的前提，由此排斥那些身份和行为方式外在于这些决断的个体和群体。某种程度上说，尽管海德格尔并未真正参与纳粹德国对犹太人的迫害和攻击，但是他思想中的某些因素，与纳粹德国这一免疫共同体之间，有着巨大的相似性：以特殊性（即“鲜血与土地”）原则，建构一种特定人群之间彻底的公共性（由此形成了Deutsche  Voelker），而排斥和灭绝一切反特殊性的存在（犹太人没有固定的居所，含有基督教敌人的血统）。

海德格尔

     由此看来，埃斯波西多对现代西方政治思想史中的“公共”概念，进行了批判：任何试图建立共同体，在一群人之中分享公共性的政治理论，必然通过某种手段和标准，将某些人排斥出共同体，并以此为借口，来剥夺部分个体的基本权利。与阿甘本不同，埃斯波西多认为，西方现代政治哲学的思想规划中，不能获得真正公共性的原因，并非在于国家主权权力本质中所孕育的矛盾，而是现代西方社会对共同体的设置和规定原则，总是将共同体转化为免疫共同体。

3.全球公共性：内格里和哈特《大同世界》中的公共性

意大利哲学家内格里是莫罗被刺事件的受害者，也是亲历了意大利激进政治理论全球传播的重要理论家。他与美国学者哈特合写的《帝国》，既建立了阐释全球化时代资本主义运行逻辑的重要理论框架，又对这一逻辑的批判指出了一些可能的道路，从而成为了911时间之后，西方激进左翼政治理论最为重要的著作。而在他与哈特合作的另一部著作《大同世界》中，我们发现，他对整个公共性问题的理解不仅直接针对阿甘本的看法，而且与埃斯波西多的“免疫共同体”学说，颇为不同。

内格里始终将阿甘本看作当代意大利重要的思想家，但对其思想中的“政治神学因素”一直有所批评。在《大同世界》中，内格里和哈特又一次批判了这位论敌，他们指出：

阿甘本将生命政治这道门的锁芯换了，只让神学-政治学的钥匙打开它，并宣称：惟一与生命权力决裂的方式只存在“不作为”的行动之中，这一空洞的拒绝不过是海德格尔式的泰然任之(Gelassenheit)观念的借尸还魂，并不能给反抗者替代性的选择。[17]

上述批判确实戳中阿甘本共同体学说的重大矛盾：以多数民众的力量反抗主权者的行为，不过是主权权力吸纳和消解异质力量，公共自身的一个手段；因此，只有处在过程中，没有获得反抗结果的纯粹暴力，才能有限地抵抗主权权力，维护共同体所残留的公共性。而内格里的批判并没有针对埃斯波西多的免疫共同体理论，却也有效地揭示出其免疫共同体学说的限度，如果任何意义上的共同体最终都会转化为以“公共”之名排斥他者的免疫共同体，那么，我们能不能建立一种包容多数和差异的共同性呢？

从哲学和政治经济学角度，内格里和哈特都揭示了超越阿甘本和埃斯波西多的可能性。在哲学中，内格里从斯宾诺莎的身体学说开始，进而援引科学哲学家吉贝尔·西蒙东（Gilbert Simondon）的学说，来论证“一”与“多”的关系，并非如阿甘本所述，只有单纯的相互转化和同一关系。西蒙东反驳了西方古典哲学理解“多”余“一”的关系：一种是拒绝“单一性”的原子论，另一种是用“单一性”消灭“多样性”的质料-形式理论。相反，西蒙东认为，在前个体状态中的单一性，只有通过不断的多样化才能被肯定，进而形成某种没有单一中心，而相互关联的共生结构。而新的共同体，必须在这样一种共生结构的基础上进行操作，才能在不损害多样性的前提下，形成单一的公共性。[18]

马克思主义的生产概念和福柯生命政治学说，则让内格里和哈特在政治经济学意义上生产这一公共性的可能性，进行了展望和证明。通过细致解读马克思在《资本论》、《政治经济学批判大纲》（Grundisse）等论著，上述两位思想家指出，马克思的生产学说不仅包含维持资本主义社会生产力基础的物质再生产，而且包含着维持这一社会生产关系的非物质生产。[19]后者在当代西方社会中，产生了日益重要的地位，并随着信息技术、大众传媒和生物技术的发展，变成了维持资本主义利润率的重要来源。而维持这种生产的前提，不仅要求社会资源的公共拥有和高度共享（例如，学术资源的免费共享），而且需要生产主体本身具有公共性的色彩（共享、合作和自由交流），这种“非物质生产”的公共性，就与福柯的生命政治学说，产生了密切的关联。[20]

在内格里和哈特看来，福柯的生命政治学说，不仅是各种权力机制控制社会流动过程，以塑造和维持个体与集体生命为目标的运作过程，也是主体利用权力配置，重塑自身可能性，获得更多自由的契机。而在主体与生命权力的博弈和互动过程中，各种非物质劳动成果的产生，往往会在利用生命权力宰制的过程中，造就溢出这种宰制的积极力量。而这种积极力量既关心作为非物质劳动的个体自我再生产的能力，又关注这些主体之间全新的生产关系，因为后者，恰恰是维持当代资本主义再生产的条件。

由此，一种包容生命政治之下主体生产的差异性，又能团结这些差异个体，并最终颠覆消灭单一性对公共性的宰制的某种“三全其美”的共同体形式就产生了。内格里和哈特认为，这样一种全新的共同体，最终会瓦解资本主义财产私有对当代资本主义发展的桎梏，并以彻底的公共性杜绝个人或团体对公共利益的垄断，原因在于：进行未来生命政治生产的每一个个体，不仅用自己的非物质生产，肯定自身的价值，而且以创造性的劳动，肯定并巩固整个共同体的价值。

结语：生成中的“公共”

内格里和哈特对“公共”概念的论述有其极大的理论意义。首先，他们突破了从“一”和“多”的悖论式整合的方式来理解公共概念和与之相关的共同体概念：“公共”不再被看作整合和裁剪多样利益，而得到的单一结果，而是不损害多样性的前提之下的某种多样性的相互肯定和联通。其次，内格里和哈特在理论上消解了共同体走向免疫共同体的可能性，并将这种消解落实在生产关系这个客观现实基础之上，接纳异于自身的他者，并不需要德里达那样将“好客（hospitality）”当作带有风险的绝对命令来执行，而是需要积极生产有利于保障互相个性的生产关系和情感纽带，从而有效释放粘合差异和个性的生产力。

但是，这种看似立足于当下政治-经济实践的“公共”概念，仍然有其理论上和实践上的缺陷。阿甘本指出，内格里对主权权力的抛弃，将共同体看作不断保护和整合差异的力量，并没有逃离“潜能”和“实现”、“形式”与“质料”这些亚里士多德概念的，只是最后得以实现的权力，是充满异质性的诸众所构成了“全球人民主权权力”，而这样一种表述的潜台词是，“差异”本身是不是成为作为一的共同体主权者整合个体真实的差异个性，进而生产新的政治暴力的手段？而大卫·哈维则认为，通过借用“单一性（Singularity）”、“公共（Common）”等哲学概念，内格里和哈特完全忽视了政治、经济和社会领域现实差异的存在，单纯对其差异性的肯定，不在政治、经济和文化上对这种差异造成的政治-经济恶果进行帮助和弥补，将无助于建立积极的公共生活。[21]由此可见，内格里和哈特对“公共”概念仍然指向了一个积极的“乌托邦”，只是，相对于阿甘本无政府主义式的暴力想象和埃斯波死多对免疫共同体的警惕，这样一种乌托邦建立在当代生活世界之上，蕴含在我们的能动性之中，为当代新自由主义治理体系的铁笼，照进了一缕微光，激发我们打开缺口的权力意志。

注

释

[①] Ida Dominijanni, Wounds of the Common,diacritics, Volume 39, Number 4, Winter 2009, p. 136.

[②] 我们同样要注意内格里在《大同世界》（The Commonwealth）中对德里达的肯定，“我们相信，（德里达的）这种知性力量对克服教条主义和虚无主义有着必然的效用，但我们仍然坚决认为：只有身体的力量和政治行动加诸其上，才是对上述强项的全面超克。”（Preface，p.xii）

[③]Ida Dominijanni, 'Wounds of the Common', diacritics, Volume 39, Number 4, Winter 2009, p. 138.

[④] Giorgio Agamben，The Coming Community, Trans. Micheal Hardt, Minnesota: Minnesota University Press，p.8

[⑤] 参阅Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Trans. Daniel Heller-Roazen, California: Stanford University Press, pp.126-136.

[⑥] Giorgio Agamben, The Coming Community, Trans. Micheal Hardt,  Minnesota: Minnesota University Press，p.6

[⑦]参阅Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, pp.145-147; 166-179.

[⑧]参阅 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II,  Frankfurt am Mainz: Suhrkamp Verlag, p.200.

[⑨] 参阅Roberto Esposito, Comunitas: the Origin and Destiny of  Community, Trans. Roberto Esposito, California: Stanford  University Press, pp. 22-29.

[⑩] 参阅Roberto Esposito, Comunitas: the Origin and Destiny of  Community, Trans. Roberto Esposito, California: Stanford  University Press, pp. 53-54.

[11] Ibid., pp.55-57.

[12] Ibid., p.64.

[13] Ibid., pp.73-74.

[14] Ibid., pp.89-90.

[15] Ibid., pp.96-97.

[16] 参阅Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen: Max Niemeyar Verlag, 1967,pp.114-115.

[17] Antonio Negri and Micheal Hardt, Commonwealth, Massachusetts: Cambridge, 2009, p.29.

[18] 参阅 Gibert Simondon, L’Indivduation Psychique et Collective: a la Luminere des Notions de Formes, Information, Potential et Metastabilite,  Paris: Aubier, pp.13-15.

[19] Antonio Negri and Micheal Hardt, Commonwealth, Massachusetts: Cambridge, 2009, pp.83-85;.

[20] 参阅Antonio Negri and Micheal Hardt, Commonwealth, Massachusetts: Cambridge, 2009, pp.240-244.

[21] 大卫·哈维(David Harvey),  "解释世界还是改造世界——评哈特、奈格里的《大同世界》",王行坤译, 载于上海文化 2(2016).

保马

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