汪晖 | 世纪的诞生 ——20世纪中国的历史位置（之一）（四）

世纪的诞生

--20世纪中国的历史位置（之一）

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超越性的维度：宗教、道德与社会理想

内在性的维度不仅与自我表达、自我理解有关，而且也与信仰有关。20世纪初期的革命浪潮与重构信仰的浪潮相互激荡，互为表里。这一时期关于信仰的讨论包含了不同的方向，如宗教的方向（佛教、儒教、基督教等等），也包含了不同的层次，如为解决中国的群治问题或民族解放问题而提出信仰和道德问题，或者为一种更高形态的社会理想（如共和主义、社会主义、共产主义或大同主义等等）而提出信仰问题。

1.  信仰与群治

梁启超的《论佛教与群治之关系》与他的另一篇更为出名的论文《论小说与群治之关系》一脉相承，将重建佛教信仰与“群治”问题关联起来，即以群治为目标倡导宗教。“吾祖国前途有一大问题曰：‘中国群治当以无信仰而获进乎，抑当以有信仰而获进乎？’是也，信仰必根于宗教，宗教非文明之极则也。虽然，今日之世界，其去完全文明，尚下数十级，于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言，教育可以代宗教。此语也，吾未敢遽谓然也。即其果然，其在彼教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德力智力，日趋于平等，如是则虽或信仰而犹不为害。今我中国犹非其时也，于是信仰问题，终不可以不讲。”[169]也正是从教育与信仰的关系出发，梁启超违背其老师康有为立孔教的宗旨，转而将佛教作为达成“中国群治”的前提，其理由是孔教以教育为宗旨，而非以信仰为特征。“吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰，故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰景教而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也。……吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰，则亦求之于最高尚者而已，而何同必惟势利之为趋也。”[170]梁启超的论述从一个侧面揭示了20世纪革命运动的一个特征，即对信仰的需求：大众运动、政党政治、国家建设，甚至经济形态，无不与信仰和价值问题相互渗透、纠缠，终于形成一种与其他时代有别的政治时代。

梁启超是在社会演化论的意义上提出其对信仰的观点的。他追随甄克思的思想，将社会形态区分野蛮时代和文明时代，同时认为当下中国更需要信仰而非教育，显然将中国视为野蛮的或尚存野蛮时代特征的社会。因此，他视佛教为“天地间最高尚完满，博深切明之学说”，[171]不但以“群治”为目标，而且以承认斯宾塞主义的文明进化学说为前提，用他的话说：“近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例，莫能出此二字（指佛教之因果论）之范围。而彼则言其理，而此则并详其法，此佛学所以切于人事，徵于实用也。”[172]中国群治所以要以宗教而非教育为手段，就是因为按照斯宾塞主义的“公理”，中国仍然未达人人平等之欧美社会阶段，不得不以宗教作为进化的阶梯。

当我们从21世纪宗教政治的复兴浪潮中回望梁启超的观点时，或许会问:为什么后革命的时代，不但北非、中东和中亚以伊斯兰教为主体的宗教运动渐成激荡之势,而且在欧洲和北美等经过了现代世俗化运动之后的基督教世界也出现了后世俗化趋势？如果将1979年伊朗革命与20世纪初期的“亚洲觉醒”运动联系起来观察，那么，在“亚洲觉醒”运动中所蕴含的对于信仰的需求与以1979年伊朗宗教革命为起点的宗教复兴运动之间存在怎样的复杂而曲折的联系？20世纪的终结与各种以宗教或文明名义展开的复兴运动的兴起相互衔接，后者从前者那里汲取了某些批判和抵抗的内涵，但不再致力于生产形态的改造，私有产权、市场制度、雇佣劳动和消费主义等等不再成为变革的目标。文化和宗教上的激进主义与19-20世纪的世俗的激进主义（现代革命）划清了界限，进而以保守主义的姿态站立在新世纪的门口。就此而言，尽管都带有信念政治的某些特征，但20世纪的革命与变革运动对于信念的需求已经伴随去政治化的浪潮被根本性地置换了。

2.  正信与迷信

与梁启超相对立，对于章太炎、鲁迅而言，提出信仰问题的意义恰好就在反击公理、进化、自然、惟物等等文明等级论的普遍法则。鲁迅把心声、内曜、白心作为他的出发点，得到了一个有关“伪士”的论断：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”[173]晚清时代是一个所谓的“启蒙时代”或“革命时代”，但恰在此时，鲁迅尖锐地批判普遍主义的进步史观，甚至为“迷信”辩护。在前引《破恶声论》中，“破迷信”的启蒙命题就是他要破的“恶声”之一，他所批判的“伪士”就是将“进步、国民、世界人、全球化”挂在嘴边教导大众的知识分子。鲁迅提出的是关于“正信”的问题：

破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。[174]

 没有“正信”，无从判断什么是迷信。没有正信，“人各有己、朕归于我”都不可能。

这一对于正信的需求与此后共产主义运动之间显然也存在着某种呼应关系，虽然后者在无神论的旗帜下倡导更为激进的反迷信运动。鲁迅从内在性的维度讨论信仰问题。针对破除迷信的启蒙主张，他对迷信做了截然不同的界定：

夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗〔印度神话中的雷神—笔者注〕与敌斗，为之栗然生虔敬念。[175]

虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。[176]

 迷信被界定为形上的、超越于物质生活的需求。正因为如此，我们今天所谓迷信恰恰是古代先民们的虔诚信念，是基于他们内在的需要（心声、内曜、白心）而产生出来的超越的需求和创造性。

从这一超越性的维度，或者说，“非信无以立”的角度，鲁迅展开了他对宗教的讨论。他对宗教的界定是从超越性的维度做出的，强调的重心是由内而外、由下而上的自主能量，而不是由外而内、由上而下的宗教制度及其权威：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”[177] 所谓“纵对象有多一虚实之别”，指多神教，一神教，或者无神教，它们形态各异，但在“足充人心向上之需要”这一点上是一致的。也正是由于将信仰或崇拜本身从崇拜对象的差别（多神、一神、无神）中解放出来，他就可以打破从欧洲传布而来并占据统治地位的宗教叙述。与通常认为西方或伊斯兰社会是宗教社会，而中国文明是一种世俗性质的社会的观念不同，鲁迅认为中国是一个较之欧洲社会、伊斯兰社会更为宗教化的社会，因为中国的国家、家族、社会制度均植根于原始的、对万物宇宙的普遍崇拜。他说：

顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。[178]

 这一看法与“东西文明论战”时期伍廷芳的观点略相类似，但前者强调信仰对于自主性的意义，而后者强调宗教对于亚洲文明的意义。1915年初，钱智修在《东方杂志》发表《伍廷芳君之中西文化观》一文，介绍伍廷芳[179]的中西文化论。伍廷芳说：

其社会制度，多有非亚洲以外所知者；宗教之对于西洋文明，盖影响甚微者也；而亚洲文明，则无不以宗教为社会之基础。究其结果，则务实之白种人，所以置经济问题之地位，有色人种，则以之置道德问题。据吾人之意，白种人直不解安乐为何物，何以故？以无余暇以享受安乐故。白种人以积财为人生之标准，而吾人则以道德为人生之标准。家庭之维系，所谓有色人种，尤较彼无责任之白种人，更为强固。于是社会之感觉，亦较为锐敏，而个人之受苦者较少也。[180]

伍廷芳的观点建立在欧亚分野的基本判断之上，按照这一分野，社会制度、宗教和其他生活方式在种族差异的基础上构成了文明的分野。对于鲁迅而言，民族的形成是历史的，宗教形式的差异是次要的，宗教所以成为问题是因为“非正信无以立”，故信的状态才是最为重要的。他不是从任何特定的宗教形式，也不是从任何特定的民间迷信出发来谈论宗教和迷信，恰恰相反，他把“信”作为宗教和迷信问题的核心来叙述。

伍廷芳（1842年～1922年），清末民初杰出的外交家、法学家

如果将这一关于中国宗教的观察与欧洲启蒙运动的观点进行对比，我们会看到些什么呢？这里以黑格尔为例，他从根本上不承认中国存在宗教。在一种哲学与宗教间建立起来的、典型的启蒙主义对比中，黑格尔说：

以泛神论代替无神论来指责哲学主要属于近代的教育（原译教养—笔者注），即新虔敬派（原译新虔诚—笔者注）和新神学，在他们（原译它们—笔者注）看来哲学有太多上帝，多到按照他们的保证来说上帝甚至应是一切，而一切都应是上帝。因为这种新神学使宗教仅仅成为一种主观的感情，并否认对上帝本性的认识，因而它保留下来的无非是一个没有客观规定的一般上帝（上帝这里是可数名词单数—笔者注）。它对具体的充实的上帝概念没有自己的兴趣，而把这个概念看作是其他人们曾经有过兴趣的，并因而把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理。未被规定（原译不确定）的上帝在一切宗教中都能找到；任何一种虔诚的方式——印度人对于猴、牛等的虔诚或者对达赖喇嘛的虔诚；埃及人对公牛的虔诚等等，——都是对一个对象的崇拜，这个对象不管其种种荒诞的规定，还是包含着类、一般上帝的抽象。[181]

 他又说：

……直接的知识应当成为真理的标准，由此可以得出第二条，所有迷信和偶像崇拜都被宣称为真理，最为不公和不道德的意志内容被看成正当。印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神，而是信仰它们。[182]

真理与迷信、认识与信仰的对立是启蒙的最重要的原理之一，黑格尔正是据此将东方宗教与其他各种在他看来的低级迷信和偶像崇拜归为一类。在黑格尔、韦伯的传统中，欧洲宗教制度—尤其是新教及其制度—是理性化的产物，而理性化的前提即与早期崇拜之间的断裂。

鲁迅的观点完全不同。他批评启蒙运动以降对于古代神话和东方宗教的态度，“举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具。”[183]对于他而言，普崇万物的宗教并非黑格尔所批评的神物崇拜，而是“一切睿知义理与邦国家族之制”得以发生的根源，从而并不存在欧洲意义上的宗教与世俗的严格分界。针对欧洲中心的宗教观，他追问道：“设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？”[184]

值得注意的是：第一，鲁迅对宗教和迷信的界定是对人的超越性的界定，而超越性是与内心需求连在一起的。这一判断直接联系着所谓“正信”的概念，但这一“正信”不是与日常生活世界的道理相脱离的公理，而是与制度和日常生活密切相关的信仰，“凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。”[185]如果制度、习俗、国家均与普遍崇拜联系在一起，也就不存在宗教与制度、宗教与世俗生活之间的严格分界。鲁迅拒绝多神、一神到无神的宗教进化论，也拒绝从这个三段论的宗教分类衍生出政体进化论，从而建立在这一宗教观基础之上的制度构想也与贵族政治、君主政治和共和政治无关。这是普崇万物的宗教与人各有己的政治。

第二，鲁迅对迷信和宗教的界定是现代思想的产物，他不是在宗教内部（例如基督教创世说内部）阐述宗教的成立，而是从人的自我创造能力着眼理解人类社会的价值观念和社会制度的形成。一方面，他追随章太炎的看法，强调中国宗教与印度宗教的区别，即在中国，统筹万物的自然崇拜与制度的关联，而在印度，却缺乏与宗教形态相互配合的国家体制；但另一方面，他同时指出：原始的宗教到今天已经无法有效运行了，需要重新建立宗教。从哪儿着手呢？第一是“仅能见诸古人之记录”，第二是“与气禀未失之农人”。换句话说，“正信”不可能产生于“伪士”的启蒙、民主、自由、科学、文明、进步等等“公理”。[186]鲁迅引用尼采云：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。”[187]超人学说看起来是以进化、以科学为依据，但其实弥漫着宗教与幻想的气味，其根本主张同样在于改变信仰，而不是消灭信仰。在鲁迅看来，科学倡导者本身是信仰者，而科学的“牧师们”，也就是那些把它当成教条、原理来对待的人们，心智空虚迷茫，没有内在性，是“伪士”。科学以信仰作为根据，因而科学和宗教、迷信，实际上是同根同源的。它们之间的对立可以解释为信仰之间的对立，而不能解释为信仰与反信仰之间的区别。鲁迅的这个解释也是对现代社会的一个解读，他提出的问题是：现代社会是一个世俗化的、去信仰的、去宗教化的、去魅的世界，还是重新制造信仰的世界？

如果将鲁迅对宗教问题的追问与他对“伪士”的抨击结合起来，我们也可以看到他对所谓世俗化的态度：人民的世俗生活与信仰的世界没有严格的区分，乡曲小民的礼仪、习俗、道德和制度与普崇万物的宗教信仰融为一体，而“伪士”们却在世俗化的名义下摧毁这一与信仰共在的世俗生活。因此，要理解鲁迅对于宗教、迷信的独特态度，需要在世俗生活与世俗化之间做出区分，而不能依赖欧洲启蒙运动在宗教与世俗化之间建立起来的那种僵硬对立。从这一点来说，他的观点既是前宗教的（就其发生学意义而言），也是现代的：不是上帝或神灵创造了人，而是人创造了上帝和神灵。

正是基于这一颠倒，他将宗教、神话、乡曲之迷信置于同一平面加以论述，礼赞人的信仰、神思和创造力：

夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，觚多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。[188]

如果中国正处于“本根剥丧，神气旁皇”之际，我们到哪里去寻找这个本根呢？我们可以从古民的神思、神话、信仰、迷信、宗教，以及由此转化而来的文学、艺术和科学之中获得启发。鲁迅因此将迷信与宗教信仰视为想象力的源泉：“顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神閟之士所归也，而中国已于四千载前有之矣；斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。”[189]把《破恶声论》当中关于宗教的讨论和《摩罗诗力说》中关于浪漫主义诗人的讨论联系起来，就会发现，鲁迅对浪漫主义诗人的讨论跟他对迷信宗教的讨论是一物之两面。在《摩罗诗力说》中，他把雪莱、拜伦等等这些所谓刚健不挠的、反抗的诗人命名为“新神思宗”。那么，有新必有旧，谁又是“老神思宗”呢？这就是古代的先民和民间的信仰。先民的迷信和民间的信仰虽然并非正信，但其信的力量和由此产生的神思却是通达“正信”的桥梁。回顾整个20世纪的中国革命，其信仰的源泉不正是在获得现代启示之后，重新回向乡曲小民及其日常生活世界，在社会生活的改造、政治组织的建立与“正信”的反复求证中，形成新的政治主体及其信念政治的吗？在鲁迅的思想世界里，“真信”比“正信”具有更本质的意义；正是在对“真信”的持续追究中，他对各种以“正信”为名出现的理论学说给予质询和批判。

3.  以自识为宗的宗教与没有本体的本体论

鲁迅对“正信”的思考综合了施蒂纳、尼采和欧洲浪漫派的哲学和文学思想；他的有关迷信可能通达“正信”的思考很可能源自章太炎对佛教三性论中“依他起自性”的论述。

章太炎1906年从狱中释放后旋即流亡日本，并应邀担任《民报》主编。1904年4月至1906年5月间，他在狱中研读佛经，出狱后尝试以佛理阐释世界，介入政治，并综合庄子学说和其他思想资源形成一套体系较为完整的齐物论哲学。1906年7月15日，章太炎甫抵日本，应邀在“东京留学生欢迎会”上发表演说，将自己的主张概括为“用宗教发起信心，增进国民的道德”；“用国粹激励种姓，增进爱国的热肠”。[190]章氏所谓宗教虽以佛教教义为主，但并非通行的佛教。[191]他相继发表《建立宗教论》、《答梦庵》、《答铁铮》、《缘起说》、《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》、《人无我论》、《菿汉微言》、《告四众佛子书》等作品，综合华严法相二宗，以唯识学为主要根据，探索向内心求索的哲学。与梁启超“论佛教与群治之关系”相互呼应，所谓“用宗教发起信心”也是以“增进国民的道德”为直接目标，但章太炎的宗教论不但以“自识”为宗，而且也完全否定进化的社会形态论和文明等级说。他对“信心”和“道德”的解说均与梁启超不同。

在《建设宗教论》中，他以佛教三性说为依据阐释一种没有本体的本体论。“云何三性？一曰：遍计所执自性；二曰：依他起自性；三曰：圆成实自性。”[192]所谓遍计所执自性是指事物间的各种差别，如色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，都是“由意识周遍计度刻画而成”，“离于意识，则不得有此差别。”[193]所谓依他起自性，是“由第八阿赖耶识、第七末那识，与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。”[194]所谓“虚妄分别”不同于“遍计所执自性”依靠意识而产生的色空、自他等等概念（名相）上的区分，而是上述七识“了别所行之境”。“了别”不是意识上的区分，而是“以自识见分，缘自识中一切种子以为相分。”[195]按照唯识学的理论，上述现象的了别是心识内部的境相，而境相就是由能缘心所带起的，从而也能够显现与境相对应的“见分”（又称之为“能取分”；“见”就是照知的意思），即能照知者。不同于遍计所执自性中的名相分别，相、见二分是心识的内分。自识在显现境相（相分）的同时也能够显现自身（见分），色空、自他等等其实“各有自相，未尝更互相属。其缘此自相者，亦惟缘此自相种子”。因此心识了别即“自证分”，并不同于遍计所执之名言。[196]所谓圆成实自性是在遍计所执之名言外的自性，“或称真如，或称法界，或称涅槃。”[197]章太炎认为圆成实自性与柏拉图“以为明了智识之对境”的伊跌耶(Idea)非常接近。历来“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体”，本体的内容不同，但形式上很相似。那么，以圆成实自性作为本体与其他本体有什么区别呢？第一种本体是遍计所执自性，即误以名言为实体，比较易于识别；第二种本体是介于有无之间的依他起自性，“识之殊非易易。自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中，复为之勾画内容，较计差别。而不悟其所谓有者，乃适成遍计所执之有，”“其本体即不成本体矣。”[198]

按照三性论，以及这一理论视野中的没有本体的本体论，章太炎批判了三种“倒见”。首先是印度教之神我论。根据这一认为存在不生不灭的宇宙本体的神我论，一旦“我”与之合一，便可得灵魂之解脱：“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起。乃不知所谓我者，捨阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”[199]其次是欧洲和印度唯物论者的本体论：“说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细，而从此细者剖之，则其细至于无穷。”从没有本体的本体论的观点，既不存在离开五尘之物质，也不存在离开五尘之能量。无限可分的物质不仅是“无厚”的，即非延长的、无形式的、非粗非细的，而且脱离色、声、香、味、触等感觉，从而也谈不上力（能量）的存在。 “力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。”[200]也就是说，力与五尘是依于见分而能显现的心之相分。因此，“此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见。”[201]第三是各种宗教崇拜，从《周礼》所记载的祭祀对象（如马步、诸逑等神灵）到山川、土谷、祠火乃至诸天，“其最高者，乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异。……则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。”[202]这些宗教为烦恼障、所知障所困，“不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外；于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”[203]不仅宗教如此，柏拉图之论理念、芝诺（爱奥尼亚学派之哲人）之论万物无差别流变、康德有关现象界与道德界的区分，“非说依他起自性，则不足以极成未来，亦不足以极成主宰也。”[204]

在对本体问题做了彻底的清算之后，章太炎返回现实，强调就宗教而言，“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的。”即便普崇万物，“若于人道无所陵藉，则亦姑容而并存之。”[205]他引入众生平等的观念，取消高低贵贱之区分，也就对近代启蒙宗教观中的宗教等级论给予彻底否定：人类的历史既不能归结为图腾社会、宗法社会、军国社会的政治演化史，也不能简化为泛灵论、多神教、一神教、泛神教、无神教的宗教演化史。对于章太炎而言，提出建立宗教的问题，并非确立对于外物的崇拜，而应该“以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。”[206]他对柏拉图、莱布尼茨、斯宾诺莎、康德、黑格尔等哲人有所肯定，原因是他们在依他起自性的层面通过对境相的分析呈现了见分的存在，其中泛神论的思想最具有建立宗教的潜能。换句话说，由于圆成实者太冲无象，要想趋近之，就不得不依赖依他起自性，“逮其证得圆成，则依他亦自除遣。”[207]章太炎以新惟识论为宗旨，强调阿赖耶识含藏一切有情，众生即我，我即众生，只有破除名相和一切偶像，入于自识，才能建立真正的宗教。在他看来，中国之孔、老，希腊之苏格拉底、柏拉图，“皆以哲学而为宗教之代起者”，而从苏格拉底、柏拉图缘生而来的基督和从孔、老流变而来的汉儒则走了“哲学复成宗教”的道路。[208]在经过明清儒者向哲学的转化之后，应该建立一种新的、以释教哲学为根据的宗教，即以自识为宗的哲学性的宗教。

在探究了20世纪初叶围绕时间、空间、内在性、超越性等四个方面的全新讨论之后，现在可以转向对于20世纪中国的社会理想、国家形态、政治主体（阶级、政党、人民等等）及其演变的论述了。

注释

[169] 梁启超：《论佛教与群治之关系》，《新民丛报》第32号，1902年12月，第45页。

[170] 同上，第45-46页。

[171] 同上，第54页。

[172] 同上，第54页。

[173] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第28页。本文有关鲁迅及其宗教观的讨论参照并使用了我在《声之善恶：什么是启蒙》（《开放时代》2010年10期）一文中的部分论述，特此说明。

[174] 同上，第27页。

[175] 同上。

[176] 同上。

[177] 同上，第28页。

[178] 同上，第27-28页。

[179] 伍廷芳（1842-1922），本名叙，字文爵，又名伍才，号秩庸，祖籍广东新会。清末民初杰出外交家和法学家。晚清时代曾出使多国。辛亥革命后任南京临时政府司法总长，袁世凯当权后辞职。洪宪帝制后为段祺瑞政府外交部长，1917年“府院之争”后任代理总理，此后追随孙文任护法政府外交部长等。

[180] 钱智修：《伍廷芳君之中西文化观》，《东方杂志》第十二卷第一号（1915年1月），第1-4页。伍廷芳断言：“余敢谓亚细亚，当再以文化沾溉西洋。此非余漫为嘲讽之言也。诚以白种人当受教于有色种之同胞者，其事固尚多耳，如印度，如中国，如日本。……”

[181] 黑格尔：《精神哲学》，《哲学科学百科全书纲要》（简称《哲学全书》）第三部分，杨祖陶译，人民出版社，2006年北京，第385-386页。（译文在专家建议下根据下述版本做了些微改动：Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss, Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, Bd. 10, S. 381-382.）

[182] 黑格尔：《小逻辑》，《哲学全书》第一部分，贺麟译，商务印书馆，1980年北京，第166页，译文有改动。（德文原著：同上，Bd. 8, S. 162.）。.

[183] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第30页。

[184] 同上，第28页。

[185] 同上，第28页。

[186] 同上，第28页。

[187] 同上，第28-29页。

[188] 同上。

[189] 同上。

[190] 章太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月，第4页。

[191] 章太炎说：“今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得。”见《演说录》，《民报》第6号，第6-7页。

[192] 章太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号，1906年11月，第1页。

[193] 同上，第1页。

[194] 同上，第1页。

[195] 同上，第2页。

[196] 同上，第2页。

[197] 同上，第2页。

[198] 同上，第2页。

[199] 同上，第6页。

[200] 同上，第6页。

[201] 同上，第6-7页。

[202] 同上，第7页。

[203] 同上，第7页。

[204] 同上，第9页。

[205] 同上，第10页。

[206] 同上，第19页。

[207] 同上，第19页。

[208] 同上，第25页。

理论上的唯物主义立场，政治上的人民立场，推介“与人民同在”的文章，呈现过去和现在的“唯物主义潜流”。

保马

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