段德敏 | 民粹主义的镜子

编者按

香港最近爆发的一系列冲突，把人们的注意力重新聚集到“民粹主义”的问题上，在香港发生的事件是否是一种“民粹式”动员？如果是，这种听起来似乎激进到荒谬的动员，为什么具有如此大的感召力？穆勒在《什么是民粹主义》一书中，为民粹主义所做的定义听上去并没有那么复杂，其核心就是反多元主义(anti-pluralism)，而与之相反，民主政治则是容纳多元主义，或其本身就是多元主义的。但是，民粹主义VS多元主义的框架具有解释力吗？借用精神分析的说法，民粹主义和多元主义是不是互为“小对形”？看似相克其实相生。所以，穆勒开出的用“民主政治”克服“民粹主义”的药方，并不奏效。民粹主义作为民主政治的“病灶”，还会继续存在甚至不断繁衍下去。

本文原载于《读书》2019年1期，感谢“读书”公众号的授权。

香港“头条日报”报道，部分反对修订《逃犯条例》示威者21日围堵位于香港西环的中联办大楼，并向大楼及国徽投掷鸡蛋和淋泼油漆，警方经深入调查，拘捕一名28岁香港本地男子。

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民粹主义的镜子

◆  段德敏 ◆

“什么是民粹主义？”这看似是一个简单的问题，但以此为书名需要一定的勇气和学识，因为它需要作者从现象的泥沼中抽离出来，从相当抽象的角度思考人的政治生活的可能性，得出的结论又需要对繁复多变的现象具有充分的解释力。很多人都做过类似的工作，特别是从科学实证和案例分析的角度，但像扬-凡尔纳·穆勒（Jan-Werner Müller）写得这么成功的几乎没有，这应该和穆勒的高度理论导向的研究背景有很大的关系。他写过关于卡尔·施密特的专著《一个危险的心灵——战后欧洲思想中的卡尔·施密特》（A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought），也写过以民主问题为核心的政治思想专著《对抗民主——二十世纪欧洲政治思想》（Contesting Democracy: Political Ideas in Twentieth-Century Europe），等等。他在《什么是民粹主义？》(What is Populism?)一书中展示了他对事实性资料的充分把握，从美国十九世纪以农民为主体的“民粹”运动，到拉美的民粹主义政治，再到当下欧美的左右翼民粹现象。但真正要对“民粹主义”做出有效解释，需要做的其实不单纯是解释一个被称为“民粹主义”的现象。如果某些现象被普遍认为是民粹主义的，那么这其实说明人们已经对“什么是民粹主义”有一个大致公认的答案，就像当我们用“专制”这一概念来描述许多政治现象时，我们已经对“什么是专制”有一个基本的认识一样。但在民粹主义这个问题上，这种大致的普遍公认并不存在，正如穆勒以及很多其他的作者如卡斯·穆德（Cass Mudde）等一再观察到的，人们对某些政治行为到底算不算民粹主义、某些政党或政治人物到底算不算民粹主义政党或民粹主义者仍然缺乏最基本的共识。有人认为美国总统特朗普是民粹主义者，但在特朗普的支持者眼里他根本就是最伟大的美国总统，他的当选是美国民主的最好体现，同样的分歧适用于很多其他场合。

Jan-WernerMüller,What is Populism?Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016

因此，穆勒在这本书里所做的，实际上并不是——或至少不完全是——对一个既有对象的解释，他所做的首要工作是确认“民粹主义”的存在。当然，“民粹主义”一词不是穆勒发明的，但让这个名称对应一种真实存在的特定的政治生活形式，从而与现代社会其他政治生活形式——特别是民主政治——区别开来，这是本书最大的贡献。这一理论工作在性质上和亚里士多德在《政治学》里对不同政体的区分相同。亚氏首先按城邦统治者人数将政体（即城邦的形式）区分为一个人统治、少数人统治和多数人统治，而其中每一种统治按其有利于城邦整体利益还是统治者自身利益，又各自可区分为两种，最后得出六种政体：王制、僭主制、贵族制、寡头制、平民制、共和制。这六种政体的区分并不先天地存在于所谓事实或现象之中，而分明是亚氏从无到有创造出来的名称，其作用是将杂乱无章的政治现象分门别类，从而为人们进行政治分析和理解提供前提。在亚氏学说的影响下，人们也许会对某一个政治体到底算寡头制还是贵族制存在一定的争议，但他们大致对这两种政体的区分及其同人们的生活之间的关联，持有基本的共同理解。这种区分在民粹主义这里存在吗？或者，民主和民粹之间到底是否存在根本的区别？民粹主义到底是一个与亚氏政体分类相当的概念，还是一个人们用来骂人——主要是批评政敌——的标签？穆勒毫不怀疑民主与民粹之间存在根本的区别，他要做的就是解释这一区别到底在哪儿。

穆勒为民粹主义所做的定义听上去并没有那么复杂，其核心就是反多元主义(anti-pluralism)，而与之相反，民主政治则是容纳多元主义，或其本身就是多元主义的。为解释这一点，穆勒在其书里提供了一个极其“亲民”的篇章结构：第一部分，“民粹主义者说什么”；第二部分：“民粹主义者做什么，或掌握权力的民粹主义者”；第三部分：“怎么面对民粹主义者”。首先，“民粹主义者说什么”？我们最经常听到的说法是，民粹主义者代表底层民众反对精英，因此很多人将它与左派运动联系在一起，或者从一种颇为精英主义的角度将民粹主义归结为反智、情绪或心理上的愤怒、非理性倾向的表现。穆勒认为反精英的声称本身不构成民粹主义，对精英的怀疑和警惕实际上内嵌在现代民主政治的基因之中，很多政党或政治人物都从反对体制精英开始提出自己的政治主张。真正属于民粹主义的是这样一种话语：“我（或我的政党）才代表真正的人民，其他人都不是真正的人民，反对我（或我的政党）的都是人民的敌人。”特朗普并非左派，但他也说过类似的话：“唯一重要的事是人民的团结——因为其他人都不重要。”查韦斯将反对他的人称为寄生虫、美国的代理人，等等，不一而足。这一话语的要害之处在于它既貌似“民主”——因为它声称代表的是“真正的人民”，同时又具有强烈的排他性。穆勒指出，民粹主义所持的“真正的人民的代表”的立场其实是一种纯粹道德主义的声称，无法也无须从经验上得到验证。通常而言，选举是民主政治用来验证某种政治主张是否符合民意的工具，尽管这种工具并不一定理想。但民粹主义的特点在于，即便在选举中失败，民粹主义者也可以说真正的民意实际上遭到某些邪恶精英、外国代理人、叛徒等等的压制。这里引申出来的一个关键问题是，“真正的民意”到底有没有可能被客观地认识？穆勒认为这是不可能的，他引用哈贝马斯的话说，“人民永远只能存在于复数之中”。

2013年查韦斯返回委内瑞拉  支持者举着查韦斯的画像

“民粹主义者做什么？”很多人认为民粹主义是一种反抗运动，只要它进入体制内，就会立刻被体制所必然具有的例行化(routinization)消磨掉。也就是说，当他们成为自己反对的对象时，就很难再维持以前的动力，而不得不以一种“正常”的方式进行统治。或者更简单地说，民粹主义者在反抗方面一流，但没法进行实际统治。但穆勒在这里也有不同意见，他认为民粹主义者可以统治。在这方面，民粹主义者一项了不起的本领是，即便已经处在统治者的位置上，他们仍然可以声称自己是弱者、受害者，时刻面临来自国内和国外的、人民的敌人的阴谋反对。土耳其的埃尔多安在集大权于一身很多年以后，仍然喜欢说自己是伊斯坦布尔卡瑟姆帕夏街区（埃尔多安出生地）的街区斗士，以其微弱的力量勇敢地面对凯末尔主义的建制派精英。穆勒认为，在施行统治方面，民粹主义者有三项主要技能：第一是“占领”国家，即将重要的权力机关和影响力机构——如政府部门、议会、法院、媒体等——以直接或间接的方式牢牢地控制在自己手里。而且，他们并非是从暴政的视角外在地施加这些控制，而是光明正大地以“真正的人民”的名义做这些事，好像如果不这样做，国家机器马上就会被人民的敌人利用。第二是大规模的庇护主义利益交换，用物质或非物质的利益换取民众的利益支持，这一点当然并非民粹主义独有，民主政治中多数政党都会这样做，但民粹主义为其加上了强大的道德力量，不用再遮遮掩掩。第三是对民间和社会力量的高压钳制，因为真正的人民既然已经有人代表，那么任何不同的声音都必然是人民的对立面，都应该除之而后快。有意思的是，穆勒还指出，民粹主义政党的内部结构通常都是高度集权的，原因也正是因为“真正的人民”只能允许一个声音，即便是在党内，任何杂音都可能破坏这种单一性。荷兰的新自由党（PVV）在这方面是一个极端的例子，其党首海尔特·维尔德斯(Geert Wilders)控制着党内的一切，以至于该党在法律上其实只有两个成员，维尔德斯和一个以他自己为唯一成员的基金会，新自由党在荷兰议会中的其他成员都只是该党的代理人而已。

“怎么面对民粹主义者？”首先，穆勒在书里一再强调，民粹主义不像某些人说的那样是对自由民主体制运行中出现的弊端的纠正，民粹主义者“回归人民”的口号并不能真的带来对公共议题的有效的、开放的讨论，反而是将公共讨论的空间压缩到几乎没有，因此它从根本上与民主对立。但这并不意味着我们就应该将民粹主义完全贬斥为非理性的、不道德的社会政治现象，好像他们仅仅是人们心灵阴暗的集中展现，或社会底层的愚昧和沉渣泛起，似乎光明和正义的人们就应该斥责它、压制它。穆勒认为，在应对民粹主义现象时，这是最糟糕的方式。在这一点上，他其实借鉴了当代著名政治理论家尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）对民粹主义的研究。墨菲在一篇题为《“政治的终结”与右翼民粹主义的挑战》（“The ‘End of Politics’ and the Challenge of Right-wing Populism”）的长文中以奥地利自由党为例，说明当时的欧盟对右翼民粹主义政党的抵制和围剿的策略是错误的，因为这使得奥地利自由党能够向民众证实说，他们受到来自建制派精英的压迫，真正的人民的声音被埋没。他们这次可以有充分的证据表明，建制派精英与外部势力——主要是欧盟——里外勾结，出卖奥地利人民的利益。因此，对自由党的抵制不仅没有削弱它的力量，反而大大助力它的壮大。与这一问题直接相关的是，民粹主义本身虽然带有极强的排他性——因而确实需要遭到拒斥，但这并不表示民粹主义运动中出现的议题就不值得重视。奥地利自由党的崛起一个很大的原因是其国内体制的僵化，以及社会民主党与普通劳工之间关系的退化。美国特朗普在总统大选中的异军突起也不仅仅是排外、种族主义的回潮，它还有着广泛、深层次的原因。在面对民粹主义时，人们也应该正视这些问题。穆勒在这里建议说，应该重视民粹主义者提出的议题，要和他们对话，但又不能像今天很多欧洲传统政党在面临压力时所做的那样——学他们说话。这里的平衡当然并不容易把握，但民主政治的维持本身也并非易事。

奥地利自由党在2017年奥地利国民议会选举中赢得26%选票，位列第三，随后与议会第一大党人民党联合组阁，自由党领导人海因茨-克里斯蒂安·施特拉赫（Heinz-Christian Strache）当选为副总理

穆勒认为民粹主义是现代社会代议制民主的“永恒的影子”，这句话让人想起阿伦特(Hannah Arendt)对极权主义的分析和描述。现代民主承诺让人民自己统治自己，但一个无法解决的悖论恰恰在于，人民可能永远无法达到真正的“自己统治自己”的状态，永远存在“部分代替整体”的现象，永远存在替人民说话的人（即代表者）自己反对人民的可能，因此“人民统治的危机”永远内置于现代社会的场景之中，从而给民粹主义以可乘之机。民粹主义运动——在这个意义上极权主义同样适用——的危险就在于，它假装一个真正意义上的“人民统治自己”是可以实现的，当然前提是必须得听从它对人民的意志的解释。到这里，我们差不多可以明白，要解释民粹主义并将其与民主区分开来，我们所要做的与其说是给民粹主义一个定义，不如说是给其对立面——民主一个恰当的解释。民粹主义是代议制民主的影子，那么代议制民主又是什么样的？顺着穆勒的逻辑，不如反过来将民粹主义看作一面镜子，从中检视一下真正值得追求的民主政治应该是什么样的。虽然他在书中没有明确详实地讨论他眼中的民主政治到底是什么样的，因为毕竟这是一本关于民粹主义的书，但他显然是在对民主有一个明确的认识这一前提之下解释民粹主义的。如上所述，民粹主义是反多元的，而民主则是容纳多元的，所以穆勒对民主政治的理解核心也正是这个“多元”。在代议制民主中，政治代表所做出的代表性声称——如我们的国家应该向何处去、应该实行什么样的政策措施等等——都只是假设，它们可以被选举结果以经验的方式验证，也就是说它们承认别人都可以做出不同形式的代表性声称。而民粹主义者则声称代表“真正的人民”，这一声称无法从经验上验证，因而也就排斥了其他一切不同形式的代表性声称。

从多元主义的角度理解民主并不少见，宽泛地说，熊彼特(Joseph A. Schumpeter)、萨托利（Giovanni Sartori）等都在此范围内。典型的多元主义民主理论也包括罗伯特·达尔（Robert Dahl）以美国政治为主要对象所做的研究。达尔将其所谓“多元民主”（pluralist democracy）与“多数民主”（majoritarian democracy）相对照，认为林肯“民有、民治、民享”中的“民治”(government by the people)真实的含义不是通过多数决（majority rule）的方式决定公共政策和法律制定，而是人民通过多元竞争的利益团体来施加影响，从而进行统治，政府决策民主与否，由它对那些由民众自愿组织起来的利益团体的诉求的反应程度决定。但穆勒所谓的多元显然要超出达尔版本的“利益多元”很多，最起码包含认同（identity）的多元。既然他认为民粹主义必然是一种认同政治（identity politics），那么与之相对立的民主也必须包含认同的要素。事实上，从穆勒对克劳德·勒弗（Claude Lefort）、墨菲、哈贝马斯等人的借鉴和引用来看，他所谓的多元基本上可以说是一种政治上的多元主义（political pluralism）。政治多元主义不是在既有的体制内个人寻求自身利益实现途径的多元化，其“多元”涉及体制本身，涉及个人赖以存在的社会政治制度和法律习俗。这种政治上的多元其实也就是穆勒反复用来衡量民粹主义构成要件的标准，即掌握主权的人民到底是谁、人民的意志到底又是什么内容。穆勒的政治多元主义基本上认为对这些问题而言，不应该存在一个终结性、排他性的答案，而只能存在暂时的、有限和有条件的答案，从而使得政治空间保持开放，也使得政策和法律的制定保持可辩论、可修订的无限可能。民主政治的核心是这种以政治多元为基础的开放性，而不是抽象的、一锤定音式的人民主权。

从规范性的角度看，穆勒所做的工作有其内在的理据。但与之相关的一个严重的问题是，多元的政治主体及其声称之间如何能和谐共存？根据墨菲的研究，民粹主义现象出现的一个重要原因是体制本身的僵化和排他，民粹主义是试图用另一种极端的排他来反对当下体制的极端排他。当体制宣布它已经理性地、科学地解决一切问题时，那些被理性地、科学地排斥的人应该怎么办？墨菲认为，他们只能起来彻底地反对体制本身，其后果很可能是一场民粹主义运动。所以，民粹主义运动所带来的表象往往是政治的极化（polarization），即国内出现两种或多个极端的政治派别，互相之间是一种你死我活的斗争关系，都声称自己才代表“真正的人民”。这种斗争的结果经常是一方完全压倒另一方，出现上述占领国家、压制社会的现象。这种敌对的政治斗争显然不是墨菲或穆勒所期待的政治多元，它在本质上和卡尔·施密特所说的敌我斗争一致。不过，也恰恰是在“批判地利用”施密特理论的前提之上，墨菲提出一种所谓“竞争性民主”（agonistic democracy）模式，以与完全的敌我对抗（antagonism）相对。墨菲自己也承认，这是一种“温和化”的施密特式构想，旨在想象一种“冲突性的共识”（conflictual consensus），从而为民主政治中“合法的对手”（legitimat eenemies）之间的竞争提供一个象征性的空间。同样有着施密特研究背景的穆勒则以一种更隐晦的方式回应上述问题。既然民粹主义者试图从经验上的人民整体中抽象出一个所谓“真正的人民”，并进而排斥那些不认同其主张的人，从而为“人民”的整体认同设定了一个边界，那么民主政治是不是就应该没有边界呢？然而，事实上，人民却又一定是有边界的。即便是自由民主主义者——除非他们支持一个全世界人民都平等地参与进来的世界国家——也得承认任何一个民主政治体都是有边界的，从而也必须是排他的。

对于上述政治理论中的“边界问题”（boundary problem），穆勒承认实际上是无解的，或至少无法为它提供一个“民主的”解决方案。民主政治的拥护者们一般只能从冷冰冰的历史事实的角度为它提供解释，比如从历史上看某些人“天然地”属于美国公民，而另一些人则不是，因此美国的政治无须将后者考虑进来。但这种解释显然过于简化问题，而且也无法上升到规范层面。穆勒认为我们批评民粹主义的排他性，并不就意味着我们必须为“谁是人民”提供一个民主版本的确定答案，边界问题应该被当作一个民主参与和辩论的过程来处理，而不必为其找到一种客观标准。这听上去有道理，但其实是在回避一个非常困难的问题。穆勒最后试图用罗尔斯的话来为这个问题找到一个暂时的解决方案：“接受多元主义并不是认可我们生活在完全不同的世界之中这样的经验事实，而是去试图寻找与他人共享同一个政治空间的条件的努力，那些人和我们一样自由、平等，但他们可能在认同和利益方面和我们有着无法化约的不同；在这个意义上否认多元主义，等同于宣称，‘我只能生活在一个我自己的关于政治体的构想、我一个人的关于谁是真正的美国人的构想压过所有其他人的想法的政治世界里’。”然而，正如墨菲等人所一再批评的那样，罗尔斯式的自由主义——即便是其升级版的政治自由主义——无法应对现代社会内部剧烈冲突的政治问题，尤其是施密特所提出来的挑战或至少其挑战中的“合理”部分。从这一点出发，尤其考虑到西方世界的体制派精英大多持一种自由主义观点，我们几乎可以说罗尔斯式的自由主义是民粹主义发生的原因，而非应对民粹主义问题的答案。

民粹主义远非一个新的现象，它几乎和现代民主政治的历史一样悠久，但它直到今天都让人们从外在情绪到思想层面都感到惊惧，甚至无所适从，最重要的原因就在于它挑战了人们传统上所接受的自由和民主之间的契合关系。民粹主义运动对公民自由的侵犯清晰可见，但问题在于，侵犯的主体不是人们通常预设的“背离人民”的敌人，而是光明正大地面向人民、拥抱人民，并从人民那里获取政治行动唯一正当性的人或政党。在这一问题上，作为一个理论和思想传统的自由主义显得相当迟钝和无力，它能做的主要是惊讶于人们为什么会投身于这种“非理性”的政治运动之中，或者批评人们——尤其是普通人——对理性和启蒙精神的背离，这也正是穆勒在其书中首先列出的解释民粹主义中的“死胡同”（dead end）的典型。在这个意义上，穆勒对民粹主义的解释所获得的成功，在很大程度上恐怕要归功于他有意或无意地与自由主义传统之间保持的相对距离。说穆勒在这方面同墨菲一样受到施密特的“正面”影响可能并不为过——不管穆勒自己是否愿意承认这一点，特别是考虑到施密特政治思想的核心要义就是自由主义与民主之间的内在矛盾。自由主义一般将个人对私人生活的关注看作是正面的，或至少是无可厚非的，公民的政治参与被看作是促进或保护个人自由的手段，其本身不具有内在价值。因此，从典型的自由主义视角看，民主与民粹之间的界限并不明显，因为无论二者是否有区别，它们都对个人自由造成威胁，人民主权的原则与个体独立自治的原则之间难以完全融洽。与此相对，穆勒对民粹主义的批评显示出极强的对公民政治生活的强调和关怀，他提出来的用来衡量民主和民粹之间区别的是这样一类问题：人们政治参与的质量如何？在公共空间中是否存在有效的辩论或讨论？政治共同体内难以避免会出现的不同力量之间是否存在一定的平衡？也正是在这些问题上民粹主义的真实面目及其危险性才会暴露出来。

然而，当我们在公民政治生活的层面讨论民主和民粹时，一个无法回避的理论预设是：个人不仅仅是个人，而且是超出个人之上的共同体的成员。只有在共同体成员的意义上，我们才谈得上个人参与政治的义务以及与此相关的公共美德，从而讨论政治参与的质量也才有意义。但恰恰又是在这里，我们会再次遇到上述穆勒提出但并未能完全解决的“边界问题”，因为任何政治共同体都一定是有边界的。穆勒未能意识到，或者他意识到但因为某种原因不愿意朝这个方向深究的是，或许正是因为有边界的存在，人们才有动力去将公共政治生活看作是“自己”的而非他人的生活，他也才更愿意投入时间和精力去参与它、确保它不至于倒向暴政——包括民粹式的暴政。这一边界所可能具有的正面价值在穆勒的著作中基本付之阙如，而从他在解决“边界问题”时对罗尔斯的长篇引用来看，他最终向自由主义一边的倾斜还是比较明显的。这种立场的模糊性原因何在？施密特对他的影响可能同样能解释这个问题，只不过这里的影响是“负面”的，即他不愿意落入施密特反自由主义的陷阱之中。所谓“边界”在施密特那里当然就是其著名的“敌人与朋友”的区分，政治（the political）的内涵是区分敌友，自由主义之所以被抛弃就是因为它在这个问题上没有任何声音。穆勒显然认为这是错的，纳粹极权主义的存在就是最好的例证。但我们在这里要追问的问题是，理解民主并将其与民粹主义恰当地区分开来，也许恰恰需要一种超越自由主义的角度？穆勒事实上已经朝这个方向迈了一大步，并且卓有成效，但显然他的另一只脚仍然留在自由主义一边。考虑到施密特对他的双重影响，这种游移不定当然是可以理解的，这也并不妨碍我们在这一问题上的进一步思考，而且这种思想上的刺激才是一本优秀著作能够给我们带来的真正价值。

保马

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