朗西埃｜“普遍教育”如何可能？
编者按：
“启蒙”从来都没有真正地让人自己走出不成熟的状态，它在现实中产生了“启蒙他人的人”和“被启蒙的人”，进而衍生了“文明”与“野蛮”对立的逻辑。在朗西埃看来，现代教育同样深化了人的智力的不平等，它产生了“教师”和“学生”；作为一个社会装置，“教育”机器不能消除“无知”，反而再生产着学生的“无知”，使得学生对教师形成依赖，“更建立了对各智力不平等的深信”。作者从教育史上的特例——“无知的教师”雅科托那里得到启发，后者提出了“所有智力皆为平等”的观念，并践行了一套“普遍教育法”，让包括穷人在内的所有人基于“智力平等”出发去获得智力的解放。与“普遍教育”不同的是，以“智力平等”为目标的现代教育，其实设置了“不平等”的起点并不断地再生产这种不平等。所以我们看到，启蒙者时常以种种“双标”的方式掩饰其“不民主”的现实。“无知的教师”也能让我们想起毛主席说的“要做群众的先生，先做群众的学生”，当然内涵不尽相同，却都告诉我们：要真正“启蒙”群众，首先要学会倾听，学习群众的智慧。
本次推送由三篇短文组成，均节选自《无知的教师：智力解放五讲》（详情可看今日推送的“每日一书”）。题目为编者所拟。感谢译者赵子龙老师授权发布！
《无知的教师》，雅克·朗西埃 著，赵子龙 译，收入西北大学出版社“精神译丛”。
01
这本《无知的教师》在法国出版三十几年来，我每见它又有一种新的译本出现，总有特别的感情。我也不免会遇上中国读者拿起这本书时会有的疑问：今天对他而言，一个十九世纪初的法国离奇教育家的故事、这个在本国旋即被人遗忘者的故事，还有什么意义？
而答案或许就在这个问题当中。如果说这本《无知的教师》在1980年代的法国出版时反响平平，但今天却存在于众多的语种里，从阿拉伯语、韩语、瑞典语直到亚美尼亚语，这就是因为，它的现实性不在于某种教人学习语言的教育方法。它的现实性，就在于它的离奇：它间离于各种良性的教育方法，也间离于我们对各种社会的秩序与演进的思考方式本身。雅科托不属于那些教育改革家，不像他们留下著作供后人去分清可用的方法和乌托邦设想。他远为激进地对教育秩序和社会秩序的互相关联重新提出质疑。
他这样做，是因为他生活在现代社会构建过程中的一个转折点。1789年法国大革命的风波后，此时的欧洲提出一种政治和社会构想，它可以总结为：完结革命，而“完结”[1]有着两重意义：终结革命所引起的反复动荡和种种热望，转变各种机构和人们的心态，以这必要的转变来扼制革命的暴力；走出平等的狂热追求与革命乱局的年代，为各种社会和政府构建一种现代秩序，以此沟通两者：进步——让社会不陷入停滞，与秩序——让社会摆脱不断的危机。而要沟通秩序和进步，人们自然发现，其模式就在一种象征两者结合的机构中：教育机构。在这个实质性与象征性的场所，权威的行使与子民的服从在原则上的目的，只是促使这些子民在进步中达到他们能力的极限：让多数人学会课程内容，让优秀者习得能力转而成为教师。
作者朗西埃
十九世纪的欧洲精英人士所追求的正是这种现代秩序：它建立于有知者对无知者的权威，并且争取力所能及但适合而止地削减两个群体的差距。1830年代，法国这个最彻底地经历了大革命的国家，也由此认为自身尤其需要构建一种合理的现代秩序以完结这场革命，其核心主题于是成了教育[2]：由受教育者负责培训精英、治理社会，同时开展某些教育形式，向民众提供必备且足够的各种知识，让他们以自身的步调去弥补差距，以免他们无法缓和地融入这种基于科学指导与良性政府的社会秩序。教师要依照一个适应粗粝智力的水平而循序渐进的进步过程，将自身掌握的各种知识传递到那些对此不知者的头脑中。对于当时的精英们来说，教师既是基于哲理的范式，也是符合实际的中介，可以将民众带入现代的社会和治理秩序。民众教育是两种人的主题词：追求秩序者想让民众受过教育有所敬重；追求进步者想将知识作为巩固自身权威的利器。正是在这个节点上，雅科托对他的时代以及我们的时代发出了他彻底不同的声音。
他提醒人们的是：学校和社会声称要逐步缩减的差距，实际上是它们自身赖以生存的、并不断延续的差距。谁若从不平等的状况出发，将平等作为目的，就只能将平等无限推迟。教师告诉学生，如果听懂了他的讲解，某一天就能在知识上与他平等。但这种讲解，作为缩减无知者与知识的间距的经验主义手段，其作用完全相反：它是象征性的社会装置，不断地再造着学生的无知，而且，它不仅形成了对教师的依赖，更建立了对各智力不平等的深信。无知者每次发现的都是一道鸿沟，它隔开了通过讲解才能求知的人、掌握着讲解这门学问的人。同时他也忘记了，他听懂讲解的前提是他懂得教师的语言；而且他学会这门语言、他的母语，并没有靠教师讲解人，只是通过去听、去猜、去复述周围人的口中说出的各种话；而且知识不会从一个人脑中来到另一个人脑中：教师首先是一个讲话的人，而学生首先需要去翻译这些话并作为己用。平等不是必须期待的东西，不是需要等待的结果。它总是已经存在着，即使人们不愿正视它。如果没有平等，甚至不平等也无法讲出自己的道理。一个低等者如果服从某个指令，必须先要懂得派来的指令，还要懂得自己必须服从它。在某种意义上，他必须平等于自己的主人才能去服从他。这种含义，就包含在雅科托的惊人公式中：所有智力皆为平等。这不是说各个头脑的各种成品都有同等的价值，而是说智力在其各种展现中都是同样的。这不是确证某项积极的真理让人们相信，而是提出一种假设让人们去努力检验，提出一条准则来指导智力的使用。我们在思考、言说和行动时必须假定所有人共有同一种能力。
平等不是目的，它是一个起点。这就是约瑟夫·雅科托所宣告的空前未有的革命。我们不能从不平等到达平等。我们只能从这一端或那一端出发，根据这个起点形成逻辑。从不平等出发的这种做法，出自各种社会的通常秩序，也出自那些进步论者和革命者。他们期待让一批受教育的先锋力量运用社会科学，在此基础上建立一个自由与平等的世界。但另一条路还有待尝试，它的出发点是平等，是每个人都能行使检验的同等能力，而这只要他承认并有意运用这项能力。但这种意志不是自然成立的。这其中原因不仅是它被各种社会机构的规制所束缚，而且在过去和未来，它都易于顺从有知者的权威，之后最多是反过来蔑视那些人的知识。社会通常的运行状况不过如此，它让支配者和受支配者交换歧视。为了打破歧视的循环，我们就需要这种独特的行动，它就是雅科托所说的智力解放：下决心去出发，去行使自身的知性能力，并在行使中坚持它是属于所有人的能力；下决心去让自身举止如同平等世界的居民；让男女众人努力穿过各种事物和符号组成的森林，作出自身的知性历险，让自己被他人看作、并也将他人看作恒久劳作的探究者和艺术家，而非那种只学会了指挥与服从、逢迎与歧视的存在。这种检验劳动从不能保证产生结果，但它创建的是那仅有的值得我们投身其中的共同体形式。
所以，智力解放的理念显然不止某种教育方法。它之所以涉及教学活动，是因为通常的教学关系典型地体现出不平等的逻辑。但是，智力不平等的社会机构绝不限于学校范围内。它呈现在各种社会关系的表层，它无论在哪里，都会让言说交流在形式上划分角色，将人分为下令者和服从者，并且也分为指导者和跟随者、劝诱者和共识者、告知者和获知者、世界状况的讲解者和这套讲解的接受者。也正因此，它绝不限于昔日欧洲关于智力的一桩奇谈，而直接关系到我们的现状。我们的世界多少次失败于那些精英有知者应用社会科学以求平等之结果的尝试，现在分化在两种逻辑下：一种是强硬的不平等逻辑，它来自国家、资本或军阀，带有种族、宗教或其他因素；一种是缓和的不平等逻辑，它用一所大型学校的模式来理解世界。在这涵盖全球的学校里，人们分出那些优秀学生——某些个人或国家——因为他们内化了利益竞争的各种法则，也分出那些落后学生，因为他们无法摆脱那些“跟不上时代”的社会形式和那些“落后于时代”的理念[3]。各种政府转变成教师讲解人，讲解着一套世界通行的逻辑，将此作为无可更动的科学必然性。各种媒体在宣告任何事件时都为它附加讲解，只为更好地演示出各种公共事务已经多么的复杂，只能靠有知者来主导。各种学校系统的不断改革，都是为了证明教育机构和社会经济机构之间那奇迹般的协调性还持续存在着，于是对那些在这协调中经历种种挫折的人，也更让他们知道他们失败的责任全在自身。但正是在这不平等看似已到处盛行的世界形势下，解放的理念又找回了它矛盾的现实性：这种现实性甚至就来自它的非现实性：它间离于各种支配形式所指定的存在方式与思考方式；它的实验性特点总是待人再去创新。
[1]完结（achever），在法语中意为“完成”或是“终止”某事物。——译注
[2]法国公共教育部（ministère del’instruction publique）于1828年正式成立，后转为现今的法国教育部（全称法国国民教育与青少年部）。——译注
[3] “跟不上时代”（dépassé）的社会形式和“落后于时代”（arriéré）的理念，是著者借用法国媒体对罢工运动和左派理念常作的负面用语以作反讽。——译注
《无知的教师》法文封面
诗人们的教诲
02
人必须要学习。所有人都共有这种能力，以其经历快乐和痛苦。但这相互的类似，对每个人而言，是要去检验的潜质。人若要建立这种相似，就要走过不相似的漫长之路。我必须检验我的思想中的理性、我的感受中的人性，但为此，我只能随它们去旅历各种符号的森林，而这些符号本身没有意愿去说什么，与思想和感受没有任何契合。人们随布瓦洛说，人如果对什么深有领会，就能把什么讲得明白。[1]但这句话其实毫无意义。它跟很多句子一样，从思想悄然过渡到物质，但根本没有涉及智力的历程。深有领会，这是理性之人的本性。讲得明白，则是工匠的成果，缘于他将语言用作工具。确实，理性的人能够做到任何事，但他要学习特定的语言，才能去做他想做的每一件事：做鞋、制造机械、作诗。例如，你可以去看这位慈爱的母亲，她见到长期从军的儿子终于退伍还乡。她感到一阵激动，以至于说不出话。但是，“那一次次长久的拥抱，那一次次的紧拥，带着一种沉浸于幸福时刻而难以平静的爱，一种唯恐再次分离的爱；那眼中，是喜悦在泪水中闪耀；那嘴角，是在笑，像要翻译那哭泣的含糊语言，还有那一次次亲吻、一次次注视、那样的姿势、一次次叹气、甚至是那沉默”，[2]这整场简短的即兴演出，岂不就是最雄辩的诗？你能感到其中的感情。然而你要尽力去将它传达：这些观念和情感瞬时发生，互有抵触又有无穷的细节，而你必须转达这个瞬间，让它去旅历字词和语句的密林。而且这不能凭空编造。因为你需要设立的是第三者，它位于这个思想的个体性与共同的语言之间。这关系到另一种语言，而作为它的创造者，怎样做才能被人理解？我们还要去学习，去书里寻找作此表达的工具。但我们不用读语法学家的书：他们完全无视这样的旅历。我们也不用读演说家的书：他们所求的不是让人猜测，而是让人听讲。他们根本不想说什么，只想去指使：联结多个智力，说服多个意志，促成行动。我们的学习对象，必须是这样的人：他们曾经劳作于情感与表达之间、无声的感情语言与任意的文字语言之间的间隙，他们曾经致力于让人听到心灵与自身的无声对话，他们曾经把全部的言说押注于心智的相似。
拉辛
所以我们要学习的，就是那些冠有天才之名的诗人。他们会向我们和盘托出这顶冠冕中的秘密。天才的秘密，也是普遍教育法的秘诀：学习、重复、模仿、翻译、分解、重构。当然，十九世纪的某些天才开始援引高于人类的启示。[3]然而之前的古典主义作家并没有想到这个办法。拉辛从不愧于他的身份：他是个下苦功的人。他像鹦鹉学舌一样，去熟记欧里庇得斯和维吉尔。[4]他力图翻译他们，分解他们的表达，用另一种手法重组。他知道，做诗人，就是做两次翻译：用法语的诗行翻译出母亲的痛苦、女王的震怒、爱人的迷狂，这就是翻译欧里庇得斯和维吉尔曾做的翻译。拉辛不仅显然依从欧里庇得斯的《希波吕托斯》译出了费德尔，还从中译出了阿达莉和约示巴。[5]这是因为拉辛对自己的创作没有妄想。他深信自己对人类情感没有比观众更高妙的认识。“如果拉辛比我更懂得一个母亲的心，他来跟我讲他从中读到了什么，就是浪费时间；我就在我的各种联想中找不到他的观察，就不会被感动。这位伟大的诗人，是从反面出发；他的劳动，他的几多艰辛，他删一词，他改一句，都是期待这一切带给读者的理解恰如他自己的理解。”[6]拉辛与所有创作者相同，本能地运用着普遍教育的方法，也就是它的伦理。他知道，人没有伟大的思想，只有伟大的表达。他知道，诗的全部力量集中于两种活动：翻译和反译。他清楚翻译所受的各种限制和反译所具的诸多力量。他知道，从某种意义上，诗总是另一首诗的缺失：即那无声的诗，它存在于母亲的亲情和爱人的迷狂的即兴演出中。在极少数情况下，前一种诗可以接近甚至模仿出后一种诗，比如高乃依做到如此，只用了一个字或三个字：“我”，或是那句“让他死！”[7]但在其余情况下，前一种诗要留待观者对它的反译。恰是这种反译，产生了诗的情感；恰是这个“各种观念的发射源”，[8]重新激活了字词。诗人的全部努力、全部劳动，都是为了激发每个词、每个表达周围的光环。正是为此，他去分析、拆解、翻译他人的表达，他去不断涂改和修订自己的表达。他力求讲出一切，即使明知人不可能讲出一切，而他正是因为作为译者身处这种绝对的张力，才让另一种张力、另一个意志成为可能：语言不能讲出一切，所以“我就要凭借自身的才能、所有人都有的才能，猜出拉辛本来要讲的、他作为一个人所讲的、他在无言处所讲的、他限于诗人身份所不能讲的都是什么。”[9]
天才，或者说被解放的艺术家，他真正的谦逊之处就在于此：他运用自身全部力量、全部技艺向我们展示，他的诗取代了那不在的另一种诗，并且他相信我们对那另一种诗有与他同等的认识。“我们自认是拉辛，而我们自有道理。”这种自认，绝非想去假扮他。这绝不是说我们写的诗比得上拉辛，或者很快就能比得上他。这首先是说，我们领会拉辛要对我们说的是什么，他的思想与我们的同属一类，他的表达要靠我们的反译才能完成。通过他，我们首先知道的是，我们是同他一样的人。通过他，我们也认识到语言的力量，是拉辛让我们经历字符的任意性而获知这种力量。我们知道，我们与拉辛的“平等”，归于拉辛的创作成果。他的天才，就是将创作基于各智力皆平等的原则，否认自己高于他的受众，甚至写给那些预言他会像咖啡风潮一样转瞬即逝的人。[10]我们要做的，就是检验这种平等，经我们自身的劳动得到这种力量。这不是要我们去写可比拉辛的悲剧，而是要我们去用同等的关注，同等的技艺探究，去讲述我们的感受，并经历语言本身的任意性，或者经历手中任何材料的阻力，让别人来体会它。艺术家的解放教诲，针锋相对于某些教师的钝化，它讲的是，我们每个人都是艺术家，只要每个人去实行两方面的做法：他不满足于从事专职，而想把任何工作视为一种表达；他不满足于感受，而寻求与人分享。艺术家需要平等，而讲解人需要不平等。而且艺术家勾勒出一个理性社会的模式，在其中，材料和语言符号这些外在于理性的事物，也经过了理性意志的处理：这种意志去做的，就是讲述并让他人体会我们为何彼此相似。
平等者的共同体
03
于是，我们可以设想一个被解放者的社会，这也是一个艺术家的社会。这个社会不去划分谁有知或无知，谁有或没有智力。它只看到行动的心智：这些人，去做并讲其所做，将所有成果用作一种方式，以表明他们的人性与所有人相同。这些人知道，没有人生而拥有高于邻人的智力，而某人显出智力更高，只是因为他专注地运用字词，就像别人同样高度专注地运用自己的工具；某个人显得智力更低，只是源于所处环境没有迫使他更多探究。总之这些人知道，某个人在自身的艺术中达到完善，只是因为他个别地运用了所有理性存在共有的力量，而这种力量，是每个人都能体会的，只要他退回意识的私有空间，让欺瞒在其中失去意义。这些人知道，人的尊严不取决于他的地位，因为“人生而为人不是为了到达某种个别的地位，而是为了独立于命运而从自身得到幸福”，[11]因为一个敏感的心灵看到爱人、子女、挚友眼中情感反射的闪光，就会收获足够多的特有内容并得以满足。
这些人并不需要营建“社团城镇”[12]并按人所好分配不同职务，也不需要成立平等共同体、经济组织来协调地分配各种职能与资源。要让人类团结起来，最好的纽带就是所有人的同等智力。正是它，可以让同类处于平衡，启发人的同情，让我们借此互助与互爱。正是它，让人有办法去估量同类所能提供的帮助，并有办法向人示以自己的谢意。但我们这样说，并不是功利主义的。人可以得到他人的帮助，主要是靠这种机能，互通彼此的快乐与痛苦、期望与忧虑，从而互为所动：
“假如人们没有这种机能，一项同等的机能，来让彼此产生感动和同情，他们很快就会变成陌生人；他们就会随机散落在地球上，而各种社会就都会解体。……这种力量的运用，既是我们最美好的享受，也是我们最迫切的需求。”[13]
所以我们根本不需去问，这些智者之众该有怎样的法律、怎样的法官、怎样的议会、怎样的法庭。听从理性的人，并不需要法律或法官。斯多葛学派[14]早已知道：自省过的德行、让人自知的德行，其力量可以造就所有其他德行。而我们知道的是，这种理性不是专属于智者。所谓失去理性的人（insensé），正是坚持不平等与支配关系的人，是想要占有理性的人。所谓理性的开始，正是需要不再为占有理性而组织言论，正是需要认识到平等：这种平等，并非靠法律和强权所制订，并非让人消极地接受，它是在行动中的平等，要靠践行者们用每一步去检验，而这些践行者，凭借对自身的持续关注、围绕真理的无尽回旋，就能讲出恰当的词句来得到他人的理解。
因此我们需要反问那些质疑者，他们问，各智力皆平等这件事岂能去设想？这项主张一旦得以确立，怎能不引起社会的失序？我们应该反过来问，若无平等，何谈智力？所谓智力，并非用来比较自身认识与对象的理解之力。它是通过他人的检验，让自已可被理解的力量。而只有平等者，才理解平等者。平等和智力是同义词，正如理性和意志。这种同义联系，建立了每个人的知性能力，也为一般社会提供了可能。各智力皆平等，是人类的普遍联系，是人类社会存在的充分和必要条件。“如果人们认可彼此的平等，宪法便能一簇而就。”[15]确实，我们并不确知人们是否平等。我们说的是人们可能如此。我们提出这个主张，并跟同样认为的人一道去检验它。而且我们知道，正是基于这个可能，人的社会才是可能的。
（以上内容节选自第三章《平等者的理性》）
[1]原话是：“你心里想得透彻，你的话自然明白”，见：布瓦洛：《诗的艺术》（修订本），任典（范希衡）译，人民文学出版社，2009年，12页。——译注
[2]《母语篇》，281页。
[3]此处指在十九世纪，浪漫主义诗学往往尊崇“天才”（génie），认为它高于普通人的“才能”（talent），是受神启示而得。——译注
[4]维吉尔（Virgile,前70—前19），古罗马诗人，作有《牧歌》、《埃涅阿斯纪》等；拉辛本人写道，他在《昂朵马格》中参考了维吉尔的《埃涅阿斯纪》。——译注
[5]拉辛的悲剧《费德尔》，情节近于欧里庇得斯的悲剧《希波吕托斯》（Hippolyte porte–couronne），剧中讲到王后费德尔追求继子依包利特（法语音译，即希腊语的“希波吕托斯”），求爱不成，反向国王诬称王子施暴，致其殒命，最后被神揭穿真相；阿达莉和约示巴（Athalie et Josabeth），出自拉辛的《阿达莉》，这出悲剧取材于《希伯来圣经》，讲到阿达莉（即《希伯来圣经》和《旧约圣经》中的亚她利雅）从以色列王国嫁入犹大王国，登基为女王之后清洗犹大王室，但约示巴藏起一个王室后代，将阿达莉最终正法。——译注
[6]《母语篇》，284页。
[7]这两句是法国古典主义剧作家高乃依（Corneille,1606—1684）撰写的台词，被奉为经典，分别出自悲剧《美狄亚》（Médée，法语音译《梅黛》）与《贺拉斯》（Horace）。《美狄亚》写女巫美狄亚向背信弃义的丈夫复仇，她的女仆问她凭什么对抗逆境，而她简单答道：“我。/我说，我，这已足够”。《贺拉斯》写古罗马的贺拉斯三兄弟对抗外敌为国尽忠，他们的父亲老贺拉斯听说两个儿子已经战死，并且误会诈败诱敌的小儿子是临阵脱逃，愤然说道：“让他死！”（Qu’il mourût !），宁愿他为保卫罗马而牺牲。——译注
[8] “各观念的发射源”，见页边码107页。——译注
[9]《母语篇》，282页。
[10]这里转用了一句谚语：“拉辛就像会过时的咖啡”（Racine passera commele café），这句话误传为当时不欣赏拉辛的某位女作家所言，意为拉辛掀起的戏剧风潮不会长久，但被后人用来讽刺预言不准。——译注
[11]《母语篇》，243页。
[12]社团城镇（phalanstère），是空想社会主义学家傅立叶（Charles Fourier,1772—1837）为他理想的协作社团（Phalange）所构想的居住场所。——译注
[13]《音乐篇》，338页。
[14]斯多葛学派（stoïciens），源于约公元前300年的希腊化时代，强调让理性胜过情感等个人修为。——译注
[15]《全一哲学月刊》，第五辑，1838年，265页。
如何理性地反理性
04
我们知道，演说艺术的精髓并非夸张的句式、华丽的词藻。这些手法的作用并不是说服那些心智，而是让他们分心。议员通过一项法令，就像攻克一座堡垒，靠的是发起进攻、讲出词语、做出动作。在一个议程里，常常有人为了终止讨论，大胆地第一个喊道“投票表决！”，让进展方向随之一转。所以，我们也要学会在恰当时机喊出“投票表决！”。我们不用觉得这样做有辱我们自己以及理性。理性本就不需要我们，是我们需要它。我们装出的斯文，不过是懒惰和懦弱，与孩子不肯面对同伴即兴演讲的高傲心态一样。我们也要随时喊出“投票表决！”，但我们的声张，是朝向那些支持获胜演说家的怯懦之众，不然，这个演说家就胆敢去做我们因懒惰而没有做的事。
这种做法，是否让普遍教育法变成一种政治犬儒派，将边沁所驳斥的诡辩术重新捡起？这理性的反理性者给我们的教诲，其实更近于无知的教师的教诲。其中的关键，是要我们去检验理性在各种情况下的力量，是在极端的反理性环境中，探索我们还能用理性做些什么，探索理性何以保持自身的活力。那理性的反理性者，虽然陷于社会的痴妄所引发的循环之内，却显示出个体的理性永远不会停止发挥它的力量。在各种激情所支配的封闭场域里，那分心的意志在进行各种活动，而我们要展示出，那投入关注的意志所能做的总是不亚于、并且超出这些激情所能。其实，那各种激情的统领者，要比他的仆从们做得更好。“最能诱骗人、最以假乱真的诡辩术，始终是那最懂诡辩术的人才能成就。他知道直白的说法，却应其需求尽可能地拐弯抹角，并且从不过火。激情在给予人们某种高等特质的同时，也让自身陷于盲目，因为它毕竟是激情。而理性将一切原样看待；它对事物的展示和回避程度，都是它认为适宜的，不多不少。”[1]这些话不是教人巧计，而是教人忠实。人只要在反理性之内忠于自身，他就能对自身的激情、他人的激情做出同样的支配。“我知道，一切都靠各种激情得以成就；但这一切，甚至那种种蠢行，都可以靠理性变得更好。而这就是普遍教育法的独特原则。”[2]
有人会问，这种做法与苏格拉底又有何不同？毕竟他在《斐德罗篇》和《理想国》里也告诉我们：哲人编造有益的谎言，让它恰到好处地服务于人，因为哲人自己知道他说的是谎言。而我们与他的不同就在于：我们认为，所有人都知道何为谎言。我们能够定义理性存在，也靠从此出发，靠人无法对自己撒谎这一点。因此我们所关心的，决不是贤者的高明，而是理性的人们所具备的力量。而这种力量，系于一项主张，即各智力皆平等。这项主张，正是苏格拉底所缺少的，也是亚里士多德无从纠正的。哲人凭借某种高等特质，略施小计就让人如坠云雾，而他同样因为这种高等特质，无意去接触“身边的奴仆”。[3]苏格拉底并不想用言论讨好民众，不想撩拨那“粗蛮的猛兽”。[4]他不想深研阿尼图斯与梅雷图斯的讼师技艺。他认为自己如果那样做，就会导致哲学的没落，而他这种姿态广受赞许。其实，他的主张言下之意是：阿尼图斯和梅雷图斯都是低能的讼棍，所以他们的言论中没有技艺，只有花招，并没有任何地方值得学习。然而，阿尼图斯和梅雷图斯的言论其实与苏格拉底的言论同样，都是人类智力的展现。我们并不是说两种言论有同样的高质量，我们只强调两种都出自同样的智力。苏格拉底这自知的“无知者”，认为自己高过法庭演说家，懒于学习后者的技艺，他顺从了世界的反理性。他这样做有何原因？他的原因，就是拉伊俄斯、俄狄浦斯等悲剧角色走向迷失的原因：他信了德尔斐的神谕；他认为自己是神选之人，受到神的特殊托付。他与那些高等者有同样的痴妄：他相信天才。一个受神眷顾的人，不会去学习阿尼图斯的言论，不会去重复它，也不会在自己需要时去采纳那种技艺。于是，阿尼图斯之流成了社会秩序的主宰。
但有人会追问，社会秩序岂非无论如何都将如此？既然各种社会的秩序无以改变，我们又何必在公共讨议中取胜？这些理性的个体，或者你所谓的被解放者，尽管保全了自己的生活与理性，但终究无以改变社会，所以又有何用？他们比起那些痴妄之众岂不是只懂更好地反理性？
阿文提诺山上的讲话
05
我们可以先这样回应：事态并非不可救药，毕竟在任何社会秩序下，所有个体仍有可能成为理性的。社会永远不会是理性的，但其中仍然会有奇迹，会有一些理性的时刻。这种时刻，不是各智力的重合，因为那仍属于钝化；它是理性意志的彼此认可。当罗马元老院反理性时，人们便站在了阿庇乌斯•克劳狄乌斯一边。这样议程结束得更快，也更不可避免阿文提诺山那一场风波。现在讲话的人成了梅奈乌斯•阿格里帕。[5]他对罗马平民具体讲了什么并不重要，关键的是，他去跟他们说话，倾听他们，而他们也跟他说话，听他所言。他跟人们讲四肢和胃的比喻，这也许不是很好听。但他这样向人们表示出，言说者之间是平等的，他们只要认识到自身的智力，就能理解事情。他对人们说他们就像人的四肢，这种说法里的技艺，就来自对他人言论的学习、复述、拆解、重组，或者我们可以追认说，它就来自于普遍教育法。他与平民讲话，就像与人讲话，这样一来，他也让他们成为人：这就是智力的解放。当社会因自身的痴妄濒临崩溃时，理性做出了拯救性的社会行动，它行使了完整的自身力量，而这种力量，就来自于众多知性存在所认识到的平等。
这个时刻，让内战得以幸免，让理性的力量得以回归并且胜出，为此，我们值得一番长久的看似无用的苦劳，保存自己的理性，向阿庇乌斯•克劳狄乌斯学习比他更加高超的反理性技艺。理性可以拥有生命，忠于自我地居于社会的反理性中，并在其中产生作用。这就是我们要去做的。人只要用同等的关注，为了这项事业所需，去创作阿庇乌斯•克劳狄乌斯那样的檄文、梅奈乌斯•阿格里帕那样的寓言，他就是普遍教育法的学生。人只要跟梅奈乌斯•阿格里帕一样，认识到所有人生下来就是为了去理解任何他人对自己所言，他就懂得智力的解放。
有些人不够耐心或者安于现状，他们会说，如此幸运的机会少之又少，而且阿文提诺山的风波早已变成往事。但同时，我们也听到一些人发出不同的声音，他们证明阿文提诺山事件其实开启了一段历史，它带来了自我认识，让从前的平民和今天的无产者可以胜任一个人所可能的任何事。巴黎另有一个离经叛道的梦想家，皮埃尔–西蒙•巴朗什，他也用自己的方式讲了这段阿文提诺山上的故事，从中见证了同样的法则，即言说者皆平等，人只要意识到自身所具的智力，就有能力做出一番成就。他写下这段奇特的预言：“古罗马的历史，就目前我们对它的认识而言，已经规划了我们的一部分命运，已经以某种形式深入了我们的社会生活、各种风习、各种见解、各种法规的构造之中，不仅如此，它还将以另一种形式，规划我们的各种新思想，让这些思想深入我们未来的社会生活的构造之中。”[6]而在巴黎和里昂的工坊里，几个憧憬理想的人也听说了这个故事，还用自己的方式讲述了它。
平民保民官
这个对新时代的预言，当然是一番漫想。但我们知道有什么不是漫想：我们在不平等的痴妄之内，始终能够检验各智力的平等，并让这种检验发挥效力。阿文提诺山的胜利，是真实发生过的，而且它绝不仅驻留在原发之地。罗马平民争取到的护民官尽管也会跟别人一样地反理性，但不论哪个平民，只要感到自己是人，认为自己有能力、认为他的孩子和所有他人都有能力运用智力的权能，这就并非一无所获。我们不可能组建被解放者的党派和议会，不可能来到被解放的社会。但是，任何人在任何时刻，始终都能自我解放、解放别人，向别人宣告这种恩惠，让有这种自我认识的人数量增多，避开那些低等的高等者的闹剧。一个社会、一个人民、一个国家将永远是反理性的，但我们在其中可以增多这样的人：作为个体，他们运用理性，而作为公民，他们会去寻求尽量理性地反理性的技艺。
因此我们可以这样说，也必须这样说：“如果每家人都按我所说的去做，那全体国民很快就会被解放。这里的解放，并非那些学者照应民众的智力水平，通过讲解所给予的解放。这种解放，是人甚至不畏反对那些学者，通过自学所取得的解放。”[7]
（以上内容节选自第四章《歧视中的社会》）
[1]《母语篇》，356页。
[2]《母语篇》，342页。
[3] “身边的奴仆”（compagnons d’esclavage）；柏拉图：《斐德罗篇》，273e。
[4] “粗蛮的猛兽”（le gros animal），指柏拉图多次将哲人与民众的关系比作人调教野兽，见：《理想国》，493a、557a—562a。——译注
[5]梅奈乌斯•阿格里帕（Menenius Agrippa, ?—前493），古罗马政治家。史载前494年罗马平民聚集在阿文提诺山发起罢工运动，梅奈乌斯•阿格里帕受元老院委托前去谈判。他向人们解释，平民与元老院就像人的四肢与胃，四肢在辛苦劳作的同时，胃也在劳动，同样支持着人体，因此说服了平民并使谈判成功。——译注
[6]皮埃尔–西蒙•巴朗什（Pierre–Simon Ballanche, 1776—1847）：《关于社会再生学的随笔——从古罗马人民的历史中推演的各国人民的历史的一般公式》，《巴黎评论》（« Essais de palingénésiesociale. Formule générale de l’histoire de tous les peuples appliquée àl’histoire du peuple romain », Revue de Paris），1829年4月，155页。关于此文，在2016年法国劳动法改革所掀起的反对声浪中，雷恩市一家出版社曾将其作为斗争手册刊行，书名为《第一次撤离运动》（Première sécession de la plèbe），并在重版时请朗西埃作序，而他分析道，巴朗什并不是一般所认为的保皇派思想家，其在此文中正是提出，平民阶层的自我意识具有特殊的解放意义。——译注
[7]雅科托：《智力解放手册》（Manuel de l’émancipation intellectuelle），巴黎，1841年，15页。
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