龚 隽 | 从“能近取譬”到“指事问义”：中国哲学的一种说理方式
【作者单位】中山大学哲学系
摘要
本文就中国哲学史上一类重要的言谈说理方式——先秦儒家的“能近取譬”与唐代禅宗的“指事问义”——进行研究，探讨了这类象征性言说的思想内涵及其在儒家与禅宗思想中的应用。以《易传》“系辞”中取相观通的方式为案例，阐析其“近取诸身，远取诸物”的论理原则，同时比较分析了中国禅宗南北两宗及临济宗等学派如何假借各种象征性的手法，以譬喻方式来阐明开悟的境界。从而认为儒家与禅宗所提出的这类言说道体的方式，经由具体经验中的见闻觉察，推而广之去阐明普遍性的道体原则。幽远之道是透过个体的切己经验，譬喻式地来表现的，这与以玄学或形而上学来论说道体的言说方式是相当不同的类型，可以将其看作哲学史上非常特别的一种道体言谈方式。同时，本文还从中国哲学思想史的内在理路，阐明了这类言说与传统形上学论述之间的互动转换关系。关键词
能近取譬 指事问义 言谈 说理
对道的言谈，本质上通常被限定在一种概念或义理的论说范围内，这种理解与言谈的方式把我们束缚在形而上学的观念内。好像有关道体或玄理的讨论，必须是这类玄理式的抽象论义，才可以说是哲学的或义理的。不过，孔子在涉及有关为仁之方的思考时，特别提出了一种“能近取譬”的方式。《论语》“雍也”中说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”。历代《论语》注疏家大抵都是从伦理实践与操持的方面，把“能近取譬”解读为一种由己及仁，由近及远，推而广之的忠恕之道。朱子的《集注》中就这样说：“譬，谕也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及乎人，则恕之事而仁之术也”。从意涵的解释上说，这类解释是相当切近文本意思的。如果我们再抽离一点文本语境，从一种言谈或论说的方式来辨析“能近取譬”的话，则显然这是指一种经由具体经验中的见闻觉察，推而广之为一种普遍性的伦理原则，幽远之道是透过个体的切己经验，譬喻式地进行阐明的。朱子就说这种“为仁之方”，从方式上讲乃是“于己取之，庶近而可入”的。这可以说是一种反玄学化，或反形而上学言谈的论理方式。正如有论者所说，孔子之论理“但就耳目之所闻见、心力之所能及者为之，最为浅近易行”。我认为，具有实践性倾向的思想论述，大多会以这样浅近譬喻的方式来言谈入道之方。从近而远，就具体可感的事物推广到对玄理事物的理解，就是体道（仁）的方法。这种方式在儒家思想的论说中是常被运用的，《孟子》之从老吾老、幼吾幼而推及仁爱的普遍性，就是“举斯心而加诸彼”，并“善推其所为”而开展出来的。《大学》纲目中“平天下”的完成，也正是要从个人的格物、正心与修身中进行领悟与推广的，这些都可以视为“能近取譬”的方式应用。
孔子之这一言谈方式，具体地贯彻在《易传》“系辞”有关言谈的论述中。《系辞》中包含了“象征性”与“观念性”两类言谈的方式，所谓“象征性”的言谈，是指“拟诸其形容，象其物宜”，以“见天下之赜”，即通过制象类比，进而观象会通天下之理；而“观念性”的言谈，则是指“以言者尚其辞”，透过语言对于象的解释，阐明象所蕴涵的深义，“系辞”就是“言天下之至赜”的。比较这两类言说的方式，《系辞》更倾向于取象观通的方式，以为“书不尽言，言不尽意”，一般观念性的言谈具有局限性，而“立象以尽意”，只有通过具有象征意味的观象才可以把握与洞见万物之深密。程伊川在解读《易传》时就明确阐述了这一点。他说“赜，深远也。圣人见天下深远之事，而比拟其形容，体象其事类，故谓之象”。又说“验之著见之迹，故能知幽明之故。在理为幽，成象为明”。可见，只有透过可见之“象”才是通往幽远之道的方便法门。具体说，“象也者，像也”，取象的方式就是观法于自身与周边之事物，然后由近及远，“近取诸身，远取诸物”，透过仰观俯察“以通神明之德，以类万物之情”。这可以说是一种象征式地触事明义，而非抽象观念化地言谈事物之理。韩康伯在注解《易传》中就认为，易经的设画其卦，都是“瞻观物象，法其物象”而明相见理的。《易传》“系辞”对于以象传意的强调，意味着象征性而非概念化的言谈才是体认道体更有效的方式。正如现代神学家梯利希（Paul Tillick）所说，象征透射出被象征的真实“存在力量”的某些东西，产生了对语言界限的这一事实的理解，“在与事物寻常交往的语言中始终不可理解的某种东西在象征中变得敞亮了”。《系辞》对于语言的阐释也有特别值得注意的地方。《系辞》所指涉的言辞，并非仅是一套抽象或概念化的论说系统，重要的是这类言说如何产生实践方面的功用。如卦爻辞则是在对近取诸像观察理解的基础上，对吉凶所做出的言谈与阐释。“圣人有以见天下之动，而观其会通以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”。《易传》所谓卦爻辞的言谈，与先秦哲学中名实关系中的“名”的观念是不同的，作为指称性的概念“名”，相当于对象而言是比较固定的，或是有明确规定的。但是《易传》即使在论及言谈之辞的时候，其言谈的方式与内涵都是变动不居、随象以动的，所谓“言天下之至动而不可乱”。这就是“观象系辞”，所以《系辞》中说“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文”，“鼓天下之动者存乎辞”。《易传》所推崇的这类言谈方式，具有鲜明的实用主义倾向。取象与言谈不只是用以指称对象，而是具有了“曲成万物”“开物成务”的功用，可以说《系辞》所述言谈，具有语言哲学家奥斯丁(J.L. Austin)所说的语用学的意义，其言谈拥有“语用的效力”(illocutionary)，即言谈并不限于指称事实，而是在用语言做事。文字的真理性被赋予一种“实用的特征”(pragmatictingue)，指向了一种“救世的有效性”(soteriologicalvalidity)。《系辞》中就这样说：“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中。其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报”；又说“子曰：君子居其室出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎。居其室出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎”。于是，言谈之慎，在于语言不局限在抽象地取名称物，而在于其言谈的力量与伦理效应，言谈也不重在名实关系中来论究，而是成为一件关乎政治社会命运的“枢机”。从哲学史的立场看，《易传》以象譬喻的言谈方式，经过了汉代经学的“分文析义，烦言碎辞”，甚至谶纬化的阐释，变得越来越繁琐而远离简易素朴的言说路径。到魏晋玄学的出现，又对先秦《易》学进行了形而上学化的改造，经过王弼的注《易》，近取诸身，存象立意的方式被贵无尚虚一类的玄论所取代。王弼认为天地万物皆以无为本，崇本轻末，所以他注解《易》学，倾向于以一套抽象的、概念化的形上学言谈来进行论述。王弼在他的《明象》中就特别指出，易道是重于得意忘言和离象明义的：“意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。——是故，存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。很明确，王弼试图重建一种形而上学的论述，这一论述是有针对性地批判汉代易疏经学中“务欲守文”的流弊，而崇尚离言象“师心独见，锋影精密”。王弼的《易》注对于先秦以来儒家易学传统的否定，正是以一种言谈说理的方式为入手处的。他有意识地偏离原本《易传》中近取诸譬的注疏传统，反对从经验中的事物去就象论道，认定这种言谈方式为“见形而不及道”。他提出“象而形者，非大象也”，“凡物之所以存，乃反其形；功之所以鮨，乃反其名”。于是，王弼转而提倡“道之与形反”，主张不能从事象中去目击道存，所谓“察近而不及流统之源者”，而是要翻转过来，从无形幽远之道去寻求经验事物的存在之理。所以他说“欲明物之所由者，则虽显而必自幽而叙其本，故取天地之外，以明形骸之内”。这种“虽近而必自远以证其始”的方式，几乎中断了先秦以来儒家哲学中因象明义的言谈传统。难怪宋儒在重疏易传时，就王弼的玄学化易学展开来批判。二程在《易传序》中就说《易传》的传统“自秦而下，盖无传矣”，并敏锐地指出“前儒失意以传言”，其问题就在于没能领悟到《易传》的言谈乃是“求言必自近”，至微之理，恰恰是需要透过“至著者象”的方式来加以呈现的，这才是易道的“体用一源，显微无间”。
朱子曾经以佛教《圆觉经》之随指见月来阐释《易传》中“能取近譬”的思想，非常有趣的是，作为佛教行门的禅宗也提出了类似的学说，这就是即物明理与“指事问义”。印顺所著《中国禅宗史》对此有卓越的见解，他发现中国初期禅史中，到了唐代五祖弘忍所创东山门下，出现了“指事问义”“就事通经”的方式。他认为，从慧可到东山门下已经不是抽象地论义禅法，不是专向内心去观察体会，而是要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。他进一步提出，禅宗的这一言谈方式是受到《肇论》之“道远乎哉，触事而真”的思想影响。实际上，从更古远的思想史来看，中古禅史的因事问义可以溯源到先秦儒家的思想之中，不妨说，这即是一种禅宗化的“能近取譬”。我们可以略做一些更细密的学术史讨论。禅门，原来注重的并非言象，而是超越的心法，所谓“超悟相承者”，“得之于心”而无所容“言语、文字措其间”。禅门虽然是不立文字的，却不妨“善以方便”，通过巧说，甚至身体的姿势、当下的情景与事件等诸多方面来呈现禅的意趣。初期禅的开示大量地运用借喻明理的方式，禅师们倾向于以随指身边之物、事，通过起疑情、不说破的方式来启发弟子，让弟子自己去做即物明理式的领悟。据说，这即是达摩所传“指事问义”的一流。《楞伽师资记》“达摩传”中说“大师又指事问义，但指一物，唤作何物，众物皆问之。廻换物名，变易问之”。这是就身边的事相，借物明理来向弟子阐发禅义的。他曾就指向空中的云、雾来讲染净中道之义。“空中云雾，终不能染污虚空，然能翳虚空，不得明净”。这种方式在初期禅的教学中是有所应用的。
从敦煌有关初期禅史的文书中，我们可以找到不少的案例。如二祖慧可的说禅就是“触物指明，动为至会”。三祖僧粲一面说“圣道幽通，言诠之所不达；法身空寂，见闻之所不及”，而他在论议染净不二义时，又借金环、水波为譬喻，以“纯金不隔于环珮，等积水不惮于涟漪”来进行阐明；在解读“明暗泯于不二之门，善恶融于一相之道”时，僧粲也同样是这样解释的，“若水之为波澜，金之为器体。金为器体，故无器而不金；波为水用，亦无波而异水也”。这类借周边的事相来譬喻义理的方式，一直到东山法门的传承，还是传承了这样的“假有为事，喻无为理”，以近譬远，以有形阐明无形之理的论道方式。五祖弘忍曾提出对于经教“唯心证了，非文疏能解”的说法，这是鲜明反对从言谈义理的方式去把握经典教义。为此东山门下还专门批判了佛教义学以概念化的方式来论究佛理，认为“若广求见解，即失本道，亦与汝心中作所知障，令汝心起破漏”，又提出“涉历文字语言，覆归生死道”。可是，用心的内证来阐明经典的要义毕竟有些困难，证量是一种无言无相的境界，东山门下的禅法在反对义学说法的同时，还是开启了即物论义和“就事而征”的方便言谈：“凡教人智惠，未尝说法，就事而征，指树叶是何物”。禅的圣境是离相的，而“无相之相，岂离相也”，就是说，禅意无法透过抽象的概念来论议，却不妨以譬喻言谈、附物显理的方式予以呈现。如东山门下的代表人物神秀还是“假言显理，顺理而契”的，他的指事问义也相当明确，《楞伽师资记》中就记载了这样一段场景：“又见飞鸟过，问云：是何物？”“又云：汝向了了树枝头坐禅去时，得不？”
上面讲的是“指事问义”在初期禅与北宗传承中的表现，我们再来简要分析一下南宗禅的教学。南宗虽然重于离言离相，但也同样保留了指事问义、譬喻明理的言谈传统，并进行了别有新义的发挥。《曹溪大师别传》中就记载慧能来广州制旨寺听印宗法师讲《涅槃经》时，印宗就以“悬幡”来命门人“商量论义”，这即是典型的“指事问义”的作风。我们以《坛经》为例略加阐明。《坛经》虽然主张无念、无相，但是无相是“于相而离相”，即“虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”的。就是说，南宗禅讲的“无念为宗”，其实并不是要排除一切相与法义的表示，而恰恰是认为可以通过某种譬喻的方式来言说禅义。著名的传法偈中就是以譬喻来明禅境的，神秀与慧能的禅偈都应用到“菩提树”“明镜”等来分别指示众生的身、心。陈寅恪先生曾批评此喻不当，他认为在印度禅学中，观身之法往往以芭蕉为喻，而不是菩提树。但是法国学者戴密微（Paul Demieville）通过概念史的考察指出，以镜为喻在中国道家和印度古典思想传统中是被广泛应用的，《坛经》中的以镜喻心并非无源之作。其实，中国的禅门，特别是南宗禅并没有强烈的历史意识，他们甚至反对从历史或传统经典中寻求禅义的抉发，而更多地是触物指明，随指生活世界中常用的譬喻来进行生动的教学开示。“说似一物即不中”，于是禅师们假借各种象征性的手法，以譬喻方式来阐明开悟的境界，在南宗说法中是被广泛应用的。如敦煌本《坛经》中就以“虚空”来喻解大乘般若之义：“何名摩诃？摩诃者是大。心量广大，犹如虚空。若空心坐禅，即落无记空。虚空能含日月星辰大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是”。又如以水、波之喻解迷悟之别：“何名波罗蜜？此是西国梵音，言彼岸到。解义离生灭，著境生灭起。如水有波浪，即是于此岸；离境无生灭，如水永长流，故即名到彼岸，故名波罗蜜”。《坛经》中这样的譬喻说法非常多，这里就不一一举证了。慧能甚至用这类譬喻的方式来进行解经，他提出一切经教言说都具有“譬喻”的性质，即所谓“譬喻因缘”。《坛经》中载“有一僧名法达，常诵《法华经》七年，心迷不知正法之处。来至漕溪山礼拜，问大师言：弟子常诵《妙法莲华经》七年，心迷不知正法之处，经上有疑，大师智惠广大，愿为除疑？大师言：法达！法即甚达，汝心不达！经上无疑，汝心自邪，而求正法，吾心正定即是持经。吾一生以来，不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。法达取经到，对大师读一遍，六祖闻已，即识佛意，便与法达说《法华经》。六祖言：法达！《法华经》无多语，七卷尽是譬喻因缘。”照慧能的看法，解读经典一方面必须“唯心证了”，由证量作为支持，这正是东山门下的一贯作风；另一方面，从经典本身的文字解读来说，也不能依文缀义式地进行抽象的概念式疏释，而是要看到经典语言的譬喻所指。这就是南宗禅的解经。更有意味的是，慧能还使用身体的动作如呵斥、棒打等为譬喻的表示，最明确的就是慧能与门人神会的一段开示：“又有一僧名神会，襄阳人也。至漕溪山礼拜，问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起，把打神会三下，却问神会：吾打汝，痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问：大师何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见他人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛，即同无情木石；若痛，即同凡夫，即起于恨。大师言：神会！向前！见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人？神会礼拜，再礼拜，更不言”。慧能的呵打神会，成为禅宗说法的一种有深义的举动，后来南宗禅发展出现的行持棒喝等作风，很可能就是从这里获得启示的。临济宗的门风也是这样教学的。据说临济自己在黄檗门下参学时，就是三度参请、三度被打，才获得领悟。他自己教导弟子时也经常用各类动作或喝、打并行来启发弟子。《镇州临济慧照禅师语录》中载“僧问：如何是佛法大意？师竖起拂子，僧便喝，师便打。又，僧问：如何是佛法大意？师亦竖起拂子，僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。师乃云：大众！夫为法者，不避丧身失命。我二十年在黄砨先师处三度问佛法的大意，三度蒙他赐杖，如蒿枝拂着相似。如今更思得一顿棒吃，谁人为我行得？时有僧出众云：某甲行得。师拈棒与他，其僧拟接，师便打”。这可以说是把近取诸譬的方式运用到极致了，禅宗在慧能之后，具有更加鲜明的反知识主义倾向，因而在禅的教学方面，也更加崇尚不立经教、不涉理路，语言的表达也越来越脱离名实相称与概念式的论议，而重视在当下生活世界中随处指点，发明心要。最具中国禅特色的洪州宗就主张“性在作用”，这类禅风如宗密所说“弹指磬咳”“皆是佛性全体之用”，而认为生活世界中的一切“皆是佛事”，只要用心体察就可以“触类是道”了。洪州宗完全拆解了日常生活与超越之道之间的横隔，而力图从当下生活中的一切去领悟法要。作为洪州宗主流的临济就说“佛法无用功处，?是平常无事——屙屎、送尿、着衣、吃饭、困来即卧……。愚人笑我，智乃知焉”。于是，生活中的一事一物、一举一动无不是善说法要，而禅门生活中的种树、除草、吃饭喝茶等都可以用作表达禅义的方式，这不正是触事而真，指事问义吗？我们再举两个临济的案例：“师栽松次，黄砨问：深山里栽许多，作什么？师云：一与山门作境致，二与后人作标榜。道了，将镢头打地三下。黄砨云：虽然如是，子已吃吾三十棒了也。师又以镢头打地三下，作嘘嘘声。黄砨云：吾宗到汝大兴于世”。“一日普请次，师在后行，黄砨回头见师空手，乃问：镢头在什么处？师云：有一人将去了也。黄砨云：近前来，共汝商量个事。师便近前，黄砨竖起镢头，云：?这个，天下人拈掇不起。师就手掣得竖起，云：为什么却在某甲手里？黄砨云：今日大有人普请。便归院”。从即物明理、指事问义，到南宗禅门下的“运大机大用，棒头喝下，剿绝凡情”，中国哲学中平凡言说的法流也变得越加不平常，原本朴素形象的中国式喻理方式，体象事类以喻深远之赜，却在禅门看似平凡而生活化的开示教学中，变得愈加奇峻，甚至有些晦涩难解，可以说是平凡之中有深密了。传道的方式是生活化的，而意境却高远幽深，无以言传象形。禅意的无法拟议，因而成为“不留朕迹”的“理极无喻之道”。因此，生活中的言语造作“又形成了玄学化的禅理”，这可以说是随着近取诸譬的方式极端化创作而出现的另外一类形而上学。于是，我们就不难理解，为什么中唐以后中国禅门内部再度出现了“藉教习禅”的呼声，试图把这类极端化的譬喻示法拉回到可以解释的知识轨道中来，以一种经典解读的方式去理解深奥的禅义。进入11世纪，一种被称为“文字禅”的新形式出现，又重新对唐代禅门中那些难以理解的古则、公案、机缘语录等进行“绕路说禅”，以一种“参玄”颂古的书写方式去进行义理化的诠释，可以说是以“保守式的推进”（conservativeimpulse）接续传统之“道”。
海德格尔（Martin Heidegger）在对形而上学的批判中就涉及形而上学的言谈方式，他发现西方传统形而上学的观念式论说阻碍了我们去“沉思存在的问题”（thinking the question of being），因而需要代之以一种全新的，特别是荷尔德林（Friedrich Holderlin）的诗化譬喻来进行言谈，才可能回到“被遗忘的”源头。中国哲学传统认为道或理并不是孤悬高搁在存在物或生活世界之外，而是隐匿在一切存在者之中，哲学或释经的工作就是把这隐秘在生活世界中的道揭显与敞开，“近取诸譬”与“指事问义”的方式，反对以抽象的概念化或命题式的言说方式去呼唤道体的显化，而倾向以“譬喻”，即可感的图式化或故事化的方式来加以表现。这如同海德格尔在克服形而上学时所说，需要思的降落，“回步”到“最近者的近旁”。可以说，中国传统哲学的这种“反形而上学”的言说方式经过魏晋玄学的中断，在唐代禅宗中又获得了新的生命，并被发挥到极致而又走向了新的抽象，中国传统哲学言说中的这种起承转合，原始儒家与禅门中反形而上学式的论道言谈，最终又在宋代理学和禅宗“文字禅”的时代，再次转向新的中国式形而上学论述，近取诸譬不再成为中国哲学论辩中重要的明理方式，而有关理、气、天、命、心性等抽象的哲学范畴与论议，才成为中国哲学论述中的核心。文章原载：《人文杂志》2022年第2期
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