《入菩萨行论》生西法师笔录*第156课

《入行论》第156课笔录

原文作者：寂天菩萨

本文作者：生西法师

下面继续学习《智慧品》。

《智慧品》当中讲的智慧，并不是世俗当中的小聪明、小智慧，是了悟一切万法的究竟实相。说到了悟万法究竟实相，有时候我们会容易理解成和自己没有关系，其实它是了悟自己本体的心性、无我的殊胜智慧。

现在宣讲的是遣除争论中的遣除太过，分了四个问题。前面的三个问题已经讲完了，现在讲第四。

子四、破除奉行无义之诤：

“奉行”什么“无义”？对方的观点说：“如果是空性的话，那奉行菩提行就没有什么意义了。修菩提行，或者修菩提行之后成就佛果，如果是空性的话，都没有意义。”

现在要破除他认为的“如果是空性修道无用”的争论。虽然是空性，但是修道有作用；虽然修道有作用，但是它的本性，仍然是空性的。它的本性空和修道有用，二者不矛盾。不但不矛盾，而且二者相辅相成，成为成佛的因缘。如果我们要成佛，世俗的缘起和胜义的缘起，是缺一不可的。

如果只有世俗的缘起，或者只有世俗当中的布施、持戒、安忍等等，因为没有智慧的牵引，没有了知一切万法空性的缘故，落入实有当中，也就没有办法成佛。如果只有空性的缘起，没有世俗的善根辅助，也没有办法单独地成就佛果。

虽然一切万法的本性就是无自性、大空性的，但是我们在菩提道上面，要趣入于佛道的修行，不管是世俗善法的缘起，还是胜义的空性，二者不能脱离。因为它本来就是不能脱离的，如果我们把本来不能够脱离的空性和显现，或者空性和菩提道的善行，把它脱离了，道当然就不圆满了，不是完整的道。我们走一条不是完整的道，也走不下去，走不到尽头。

佛陀所证悟的如所有智和尽所有智，所显现的光明空性的智慧，其实和它的道完全是相应的。所以，道也一定是空性和显现、空性和福德双运的道。我们在抉择的时候，见解上面了知空性的同时，要修菩萨道；修菩萨道的同时，菩萨道本身是无自性的。所以我们要破斥奉行无义之诤论。

颂词当中这样讲，

胜义若涅槃，世俗悉轮回，

则佛亦轮回，菩提行何用？

诸缘若未绝，纵幻亦不灭，

诸缘若断绝，俗中亦不生。

胜义当中如果是涅槃的，而世俗当中都是轮回的，那佛也会轮回，如果是这样的话，修菩提行、修菩萨道有什么用呢？中观宗回答说：“一切的因缘，如果没有断绝的话，虽然是幻化的，在显现当中也不会灭；一切诸缘如果断绝了，世俗当中也不会生。”

我们详细分析的时候，把两个颂词分为两部分，第一部分是第一个颂词，是对方的观点；第二部分是第二个颂词，是中观宗的回答，破除对方的争论。

下面首先看对方的提问，“胜义若涅槃，世俗悉轮回”。对方提问的前提，还是从空性的方面提的问题。因为中观师说，一切万法是无自性的、空性的，这一点是永远不会变化的。所以，一切众生在胜义当中，都是空性的。众生是空性，佛也是空性，众生和佛没有丝毫的差别。有这样的词句，也有这样的抉择。

一般的人不了解这里面究竟的意义，不了知这句话的究竟内容，所以他没有从意义上思维，从文字上去看的时候，就提出一些争论。

“如果在胜义、究竟法界当中，众生也不存在，佛也不存在，众生和佛都是空性，再进一步讲，众生就是佛，世俗就是胜义，轮回就是涅槃，二者无二无别、一体的。如果这个观点成立的话，”对方就开始提问题了：

“胜义若涅槃,世俗悉轮回，按照你们中观师的观点，所谓的胜义就安立成涅槃，世俗就安立成轮回。轮回和涅槃、众生和佛是无二无别的，如果二者是相同的、一体的——则佛亦轮回了。虽然佛证悟了胜义，获得了涅槃，但是因为胜义和世俗、涅槃和轮回、佛和众生是一体的，没有差别的缘故，那不是说佛也成了轮回的吗？反过来讲，如果众生和佛是一体的，没有差别的，那众生不用修道，也是佛了。

“不管从哪个角度来讲，菩提行何用？都是没有用的。从佛的角度来讲，菩提行是白修的，没有什么用，为什么呢？虽然佛修菩提行，圆满了菩提行，成了佛，但是佛还是在轮回当中，原因是胜义的涅槃和世俗的轮回是一样的，没有丝毫差别。即便你获得了胜义当中的涅槃果位，还是在轮回当中。”

我们要知道对方是从哪个地方发的问题，才能知道他是哪个方面出了问题。对方的问题在于，轮回和涅槃无二，众生和佛无二，烦恼即是菩提等等，这些方面对方不理解，因此提的问题。

虽然佛通过修菩提道，得到了佛果，但是因为佛就是众生、涅槃就是轮回、胜义就是世俗的缘故，所以虽然得到了佛果，但和涅槃无二无别的轮回也是得到了，没有离开过。所以佛亦轮回，菩提行是没有用的，修了菩提行还是轮回，有什么用。

再从另外一个角度讲，因为众生和佛一味的、轮回就是涅槃、世俗就是胜义的缘故，所以众生也不需要修菩提行了。虽然正在轮回，他就是正在涅槃；虽然是众生，他就是佛；虽然在生烦恼，他就是菩提。所以不需要修菩提行，修菩提行有什么用呢？

他就从这两个角度，否认菩提行。

这个颂词的重点、核心，一方面我们要成立空性，另一方面我们要成立菩提行，奉行菩提行一定是有用的，不可能没用。

下面我们开始回答：“诸缘若未绝，纵幻亦不灭。”上师在讲记当中，是从本净涅槃和离垢涅槃或者说本来清净和离垢清净，两方面进行的安立。

一切众生是佛，这是从实相来讲的。从一切万法的究竟实相、胜义谛、空性的角度来讲，佛众生是一样的，没有什么差别。从究竟实相的角度来讲，众生就是佛，烦恼就是菩提，轮回就是涅槃，这方面中观师不会做任何改变。从究竟的实相、一切万法本来清净的角度来讲，的确如此。

虽然是本来清净，但是众生没有认知，已经迷惑了。有这样的原则，当众生迷惑的时候，他就不会再显现清净的涅槃了。和前面我们打的比喻一样，就像绳子和蛇，当众生已经看到蛇的时候，他绝对看不到绳子，在他眼前只显现蛇，显现不了绳子。虽然本来是佛，但是当众生迷惑的时候，佛的自性已经隐藏了。他所显现的佛就是众生。佛性隐藏起来了，显现就是众生、轮回的境界。必须要通过修道的方式，把垢染一分一分地减掉、隐没，最后把所有的障碍彻底消尽之后，本来清净的佛性才会显现出来。

从胜义谛、实相的角度，烦恼就是菩提，众生就是佛，轮回就是涅槃，世俗就是胜义，没有任何差别。但是从现相角度来讲，众生就是众生，佛就是佛。显现佛果的时候，一切众生的相是隐没的。比如我们已经看到的是绳子了，绳子的相已经显现了，就绝对不会再见到蛇相，蛇相隐没了，完全没有了。当本来清净的涅槃，通过离垢清净、修道，已经把障碍、违缘、污垢全部隐没之后，轮回的相、众生的相不会再有了。一旦通过离垢涅槃，现前大菩提果位，佛就永远不会再轮回。这是从两个角度来讲的。

烦恼是菩提，是从实相的角度来讲，世俗就是胜义、轮回就是涅槃也是如此，要么从究竟实相，要么从胜义空性的角度，来进行安立的，从来没有混淆在一起。但是众生没有了解哪个是在实相、胜义、空性的角度讲，哪个是在现相、世俗、显现的角度讲，没有分清楚。把这些全部混为一谈，就提出这样或者那样的问题。

在中观师的智慧当中，因为他的概念从来没有迷惑过，没有混淆过，所以对提出问题的人，一眼就看出来问题在哪里。也就是上师讲的，把世俗谛和胜义谛，现相和实相混在一起了，没有分清楚。究竟的实相中，没有佛，没有众生，没有涅槃，没有世俗，什么都没有，没有任何差别，究竟实相当中都是一味的。

但是毕竟究竟的实相是一回事，见不见究竟的实相是另外一回事。就像黄昏的绳子，它本来是一条绳，它从来不变的。但是两个人就会有两种看法，一种人眼神好，他就把绳子看成绳子了；另外一个人眼神不好，是近视眼，看到绳子怀疑是一条蛇，他一看真的是蛇，越看越像蛇，这个时候就把绳子看成蛇了。虽然本性、实相上来讲，就是一条绳子，没有变化过。但是一个人了知为本性，把绳子了知为绳子，他没有错乱；另外一个人把绳子看成蛇了，他就错乱了。

在实相当中，一切众生都是佛，一切轮回都是涅槃，但是现相当中，佛陀把实相了知为实相，现前了实相；众生没把实相现前，现前了现相。在佛面前，永远看到实相，而众生看不到实相，只是看到现相。二者之间，有很大差别。问题就出在这个地方，混淆了二谛，混淆了实相、现相。

颂词当中讲“诸缘若未绝，纵幻亦不灭”，如果因缘没有断绝的话，虽然是幻象，也是不会灭的。也可以从幻化的角度来讲，但是这里主要是从众生的显现、轮回的显现而言。如果众生轮回显现的缘，没有断绝的话，虽然这是幻化的，但是众生幻化的相是不会灭的。虽然究竟本性、实相上面，烦恼就是菩提，轮回就是涅槃，众生就是佛。但是现相上面，众生流转的因缘还没有断绝的话，虽然众生的显现是幻化的，但是幻化的相一直不会灭的。

而“诸缘若断绝”，如果流转轮回的因缘已经断绝了，不要说在胜义谛当中，就是在世俗当中也不会生。佛陀证悟了实相之后，胜义当中不会生烦恼，世俗当中也不会生烦恼，因为他的世俗和胜义，实相和现相已经成一致了。如果因缘断绝之后，世俗当中也不会产生，永远不会出现佛还会轮回，众生不修道就成佛，这方面问题是不会有，菩提行没有作用的问题，也不会有。

菩提行有作用，为什么？放在后面两句来看，“诸缘若未绝”，众生没有用菩提行来对治流转的因缘，所以众生虽然是幻变的，但还是不会灭轮回的现象。“诸缘若断绝”，如果修持菩提心、菩萨行，把众生流转的因缘断绝了，那世俗当中也不会再产生轮回，所以菩提行是有用的。

就看你修没修菩提行，如果你修了菩提行，就会现前两种涅槃、两种清净，本来清净和离垢清净；如果你没有修菩提行，你只具足一种清净。众生只具足本来清净，而不具足离垢清净；佛具足两种清净，他本来具足本来清净，通过修道又现前离垢清净，所以他永远不会再迷惑、轮回。他没有再产生迷惑的因缘了，因为迷惑的因缘已经证悟了是空性、光明的，他不会再迷惑。从这个角度来讲，永远解脱了。而众生虽然本性是涅槃，本来清净具足，但是他有垢染没有离开，所以他不具足离垢清净，他还是众生，还会漂泊、流转。这时候奉行菩提道，就很有作用。

而且针对众生来讲，次第的、循序渐进的奉行菩萨道，更有作用。首先应该修什么，第二步修什么，第三步修什么，从浅至深，慢慢、逐渐去修持，菩提道、菩提心在我们相续当中，越修越纯熟，越修越圆满。最后，菩提行也生起了。轮回的因缘就会逐渐断绝，一断绝之后，就不会再显现轮回的幻象。所以菩提行是非常有作用的。

壬二、遣除胜义之争论：

前面的侧重点是在世俗的显现、作用，有一些争论。下面是胜义空性方面有一些争论，重点不一样，内容有相似的地方，侧重点一个在世俗，一个在胜义。

分二：一、破除若无迷识则无执著之过失；二、破除若迷基不成则无轮回之过失。

这两个科判，都和唯识的观点有关系。首先看“若无迷识则无执著”，这是唯识宗典型的观点。唯识宗认为应该有迷乱的心识存在，外境可以没有，但是心识应该有。按照中观宗的说法，若外境没有，连迷乱的心识也没有了。迷乱的心识没有，就不会有执著外境了，谁去执著外境呢？就没有执著外境的心识。唯识宗说“唯识无境”，可以有识，但是不能有外境，迷乱的心识不能够空，心识应该存在。

再看第二个科判的意思。迷基就是心识。对方认为，胜义当中的心识是存在的，成为一切众生迷乱的基础。如果一切众生迷乱的基础不存在，怎么可能有轮回呢？轮回一切的显现，就是因为有迷乱的基，心识是有的，才可以有轮回。如果连迷基都是空的，就没有轮回了，没有轮回的话，不成了众生都是佛了？他这样发了过失。所以认为胜义当中，心识应该是实有的。

癸一（破除若无迷识则无执著之过失）分二：一、辩诤；二、答辩。

子一、辩诤：

乱识若亦无，以何缘幻境？

如果连迷乱的心识都没有了，那用什么来缘幻化的外境呢？

意思很明显，幻化的外境当然不存在，是虚幻的，“乱识”应该有。“乱识”就是迷乱的识，比如我们的眼识、耳识。这些迷乱的识，应该存在的。如果连迷乱的识都不存在了，在名言当中，用什么来缘虚幻的外境呢？这就是很明显的唯识无境，只有心识的存在，外境是没有的。

我们要破唯识宗的观点，必须要介绍一下唯识宗。首先我们要知道唯识的来源、出处。唯识宗的出处是佛经，首先是佛陀在诸多经典当中，讲了唯识的观点。但是，那个时候还没有唯识宗，就像佛陀在《般若经》当中讲了空性，但是那个时候还没有中观宗。佛陀在经典当中，首先讲了唯识的观点，像《楞伽经》《密严经》等，讲了很多唯识的观点。

后来，弥勒菩萨在《弥勒五论》当中讲了唯识的观点，这个时候还没有唯识宗。然后，弥勒菩萨把《弥勒五论》，这种唯识的观点传给了无著菩萨。无著菩萨在鸡足山修苦行十二年，见到弥勒菩萨之后，被带到兜率天，用一个午时的时间，给无著菩萨讲《弥勒五论》，在兜率天停留一个午时，他回来之后已经过了五十三年，这是传记当中讲到的。

无著菩萨回到人间之后，传讲唯识，这时候有了唯识宗。所以唯识宗的创始者是无著菩萨，就像中观宗的创始者是龙树菩萨一样。佛陀讲了中观，但是没有安立中观宗，然后龙树菩萨发现了《般若经》当中空性的甚深含义，就开始着重宣讲中观的思想，那个时候就开始有了中观宗。

无著菩萨又把唯识的观点，传给了他的弟弟世亲论师，世亲论师开始广大弘扬唯识，后面是陈那菩萨、护法论师、安慧论师等等，开始广大的讲解唯识的观点，这个时候已经有了唯识宗了。当然在无著菩萨的论著当中，还没有讲唯识的心识是实有的，他只是创立了唯识宗。他在讲唯识的时候，还没有把唯识解释成实有。

从世亲论师开始，为了引导实执心重的众生，开始介绍唯识宗，安立唯识宗实有等等，后面这些陈那论师等等都有。包括《释量论》当中，法称论师有时候也是没有抉择心识是空性的，认为心识是实有存在。后面唯识宗的很多论师，也是为了引导众生。当然无著菩萨、世亲论师，从证悟心识空性的角度来讲是一样的，没什么差别。陈那论师这些唯识宗的论师，都是证悟空性的。虽然证悟空性，但针对不同的众生讲解的时候，又安立不了义观点，说心识在胜义当中，也是实有存在的。中观师在安立的时候，就抉择一切万法无自性、空性，心识本身也是空性的。

我们学习中观宗，并不是在破这些论师的观点，而是说哪些是了义的，哪些是不了义的。究竟的实相当中，心识是不是存在。其实是就事论事的，没有针对任何人。这个方面我们一定要知道。

唯识的观点，它的起源、它的流传过程，我们以上大概讲了一下。它的主要思想，就是“三界唯心，万法唯识”。最显著的就是唯识无境，只有心识是存在的，外境不存在。

为什么要安立心识存在，而没有外境的观点呢？原因就在于一切的众生，生起烦恼的最根本要素，就是针对外境、耽著外境。我们生贪心、嗔心、愚痴、嫉妒、傲慢，都是对外境的执著很严重，对外境的色法执著特别严重，这个东西好看，想方设法得到，那个很讨厌，想法设法去打击。所以，众生生起很严重烦恼的来源，就是执著外境。如果我们把外境打破了，告诉众生说，这一切所执著的外境，都是我们心识的幻变，众生就可以通过这个方式，来减弱对外境的执著。

我们在学唯识之前，认为心外有一个单独的东西很好，我一定要得到它。但如果学了唯识，把唯识的观念真正的掌握，我们就弱化了对外境的执著。为什么？我们再怎么执著，它也只是我们心识的变化而已。实有的外境是不存在的，它只是我心识的变化。如果我们安住在这是我心识变化的状态，就不会再执著外境。我们不执著外境，相当于能取所取当中的所取——对外境的执著，就被打破了。

就好像我们做梦的时候，梦见可怕的外境或者好的东西，如果我们在梦中突然知道：“这些东西都是我的梦，都是我的心识变出来的，其实是假的、不存在的。”那个时候，他就不会再去执著了。外面恐惧的境，他知道这是心显现的，外面的好东西，这也是心显现的，其实并不存在实有。没有单独的外境，如果安住于这个状态，他就能从贪爱和恐惧当中解脱出来。

在修道的过程中，严重干扰众生修道的就是执著外境，如果能够通过唯识的观点，打破了对外境的执著，那样的加持力、作用，绝对是非常巨大的。有了不执著外境的功夫，下一步，他只需要对治内心就够了。其实就是搬掉了修道过程当中，很大一块绊脚石。严重的障碍，通过修唯识的观点，完全可以遣除。

所以，针对那些没有办法直接了知万法空性的人来讲，唯识的观点，是进入胜义谛的一步。因为能取和所取，也就是内心和外境之间，有一种特殊的联系，我们执著外境，内心当中就会产生贪、嗔或者痴。这两块障碍，内心是能取，外面是所取，通过唯识的观点，把所取那块严重的障碍打掉了，就只剩下内心的执著。

这种内心的执着，针对外境来讲，它的干扰力、影响的能力已经很弱了。这时候就可以相当一段时间平稳地修持佛法，当频繁地修持佛法，根基成熟之后，再学习中观的教言。既然没有外面的所取，能取也是假立，因为能取与所取是观待的，就像上和下、左和右一样，如果一个没有，第二个也没有，如果所取不存在，那能取怎么会是实有的呢？有了这个基础之后，他就很容易悟入到能取的心也是空性的境界当中。外面的所取是空性的，了知了，心识是空性的也了知了，就可以证悟空性、解脱了。

但是如果一开始就告诉他，你所执著的外面也是假的，你的内心也是假的，一切都是不存在的，他接受不了。所以这个方法是循序渐进的，让他先打破所取，再打破能取，通过次第性引导，众生就容易趣入空性。唯识无境的原理是这样的。

安立唯识的理论，当然有很多。理论有两个理论，主要是明知因与俱缘定因，在讲《量理宝藏论》《中观庄严论》的时候，很多地方都讲到了两种因，来成立唯识无境——只有心识，一切都是我们心识的幻变。

我们讲唯识的时候，还有两个宗派我们要讲——真相唯识宗和假相唯识宗。华智仁波切的科判、全知麦彭仁波切的智慧品注释当中，都讲到了真相唯识和假相唯识。真相唯识与假相唯识的共同点，都是承许外境是心显现的，心作为一切外面显现的因。

不一样的地方，真相唯识宗认为一切外境，比如我们看到的房子、山河大地，这些都是从心显现的。不但是从心显现，而且就是我们的心识，无二无别，这叫真相唯识宗。我们认为色法的、实有的心外的东西，唯识宗绝对不承认。这些东西是从我们的心中显现的，它的因是心，而且这一切显现本身，也是心识。就好像做梦一样的，梦境的来源就是做梦的心。它是从梦心显现的，梦境也是心识，离开心识没有梦境，所以梦既是心显现的，也是心本身，这是真相唯识的观点。它认为心和外境是一体的，心显现的外境是有的。这就是真相唯识。

假相唯识说一切的万法是心显现的，但是不是心，是什么呢？它像空中的毛发一样，眼睛不好的人看到空中飘毛发、空中有飞蚊、二月。其实这个外境是心显现的，但是不是心的本身。它连心外面的相，这种外境也打破了。

所以，对真相唯识和假相唯识，全知麦彭仁波切讲，假相唯识宗更靠近实相。它不单单打破了外面色法的外境，连心中显现的外境，它也打破了。因为它不是自己的心，是虚假的、无根而显现，就像空中毛发一样，它连这种境也打破了，只保留了心的执著，它又进了一步。但是在安立名言的时候，它就不太方便，真相唯识宗的观点比较方便。它是心显现的，也是心本身，在安立某些名言因果上，比较容易一点。这是两种唯识的异同之处。

我们平时讲的唯识，基本上都在讲真相唯识的观点。因为真相唯识比较容易理解。我们说这一切看到的、摸到的，都是由心识的变现，和心识本身没有什么差别。

再看明知因。除了我们的心之外，没有外境，外境和我们的心是一体的，为什么呢？用明知的推理可以确定。明知就是心识的法相，明明清清的了知。我们眼识看到的色法，耳识听到的声音，手摸到的东西，这一切都和我们的心无二。为什么呢？因为它具有明知的法相。如果在我们眼识面前显现的东西，不具有明知的法相，就不能被我们看到。就是因为它有明知的法相，我们才可以感知到它。从这个角度来讲，外境具有心识的法相，所以外境就是心识，它没有色法的自性，就是心识的自性。这叫做明知因。通过色法具足心明知的法相的推理，来安立外境其实是心识。这是第一个因——明知因。

第二叫做俱缘定因，因是推理的意思，也是安立唯识无境、外境和心识一体的观点。“具缘”——一个时间当中可以缘，“定”——一定是一体的，只要是一个时间当中同时出现的东西，它一定是一体的。这是一个推理。所以，心识及心识所看到的外境，都是心识的自性，都是一体的。因为只有一体的东西，才可以具缘，才可以同时存在。

如果不是一体的东西，有的时候可以同时存在，有的时候就不是，比如说两个人，张三和李四，张三是张三，李四是李四，两个是不同的物体。有的时候能碰到一起，有的时候不能碰到一起，为什么？因为是他体的，所以有的时候会在一起，有的时候不在一起。

但是一体的东西，出现的时候是同时出现的，不可能一个出现，另一个不出现。所以，眼识和眼识所看到的东西，绝对是一体的，因为它是具缘的缘故。这个东西单独存在，但是我们的眼识不存在，或者眼识存在，东西不存在，在我们眼识看到的范围内，这绝对不会有。所以它是具缘的，绝对是一者有，另一者也有。比如我们面前的这些东西，当我们眼识看到它们的时候，这是同时的。书从我面前拿走了，还存在看到书的眼识吗？没了。脑海当中浮现了，也是脑海中浮现的心，和脑海中浮现书的影子是一体的，还是离开了二者之间没有他体的情况。

那么，我们没看到外面汽车在跑，通过什么因缘判定外面的车在跑？有的就说因为李四看到了。李四看到了正好说明，他的心和境是一体的。在我们面前，没有任何的理论，能证明外面有车在跑。如果说是听到声音了，但只是声音我们听到了，我们并不能确定，外面是不是有汽车在跑。外面的汽车在跑，是我们的眼识看到的，耳朵并不能证明汽车在跑，你只能听到声音。所以耳识和它的声音是俱缘的，它们两个是一体的，不可能一个存在一个不存在。

只有声音存在，耳识不存在，这个情况会出现吗？如果会出现，以什么理论证明声音存在，所有人的耳识都没有听到，但声音还有？根本没有任何的理论、根据，可以证明声音是存在的，同时却没有任何人听到。没有任何人听到，你怎么知道声音存在？山后面有一朵小花，任何人都没看到，但它就是在那儿。那有什么根据说它存在呢？这是没有根据的。

如果存在，两者就同时存在，一者存在，另外一者不存在的情况是没有的，这叫俱缘定。通过俱缘，一个时间当中存在的东西一定是一体的。如果不是一体的，它就有的时候同时存在，有的时候不同时存在。这是两大推理之一的俱缘定因。

讲了这个问题之后，唯识宗的观点，我们要破。前面讲过不是针对某个人，不是通过烦恼心，因为你不是中观宗，我就一定要破你。而是我们要帮助众生成就佛道，而和佛道相应的修法，其实就是空性，所以要了知空性。

而唯识宗认为，胜义谛当中心识也是存在的。唯识无境，心识是实有的，外面的境是虚幻的、不存在的。胜义当中心识存在，如果执著它，我们怎么能证悟空性呢？所以要想方设法的把心识抉择为空性。但把心识抉择为空性，也不是说心识的作用就没有了。其实和其他的东西是一样的，虽然空性的，作用仍然有。它的显现仍然有，作用仍然有，只不过是无自性的而已。

但是有些学唯识宗的人，没有了知心是空性的观点。所以中观宗的修行者，针对根基成熟、可以接受空性的人，给他分析心识是空性的道理。

这就是为什么要和他们辩论。不是要打的你死我活，其实这是抉择万法的空性，佛菩萨要证悟的空性是什么样的。我们要证悟空性，必须要打破一切的执著。如果执著胜义当中有心识存在，就没办法证悟空性。所以必须要打破。所谓的打破，换一个角度来讲，就是抉择的心识的本性也是空性的。如果你认为不空，我们打破这种观点而已，不是真的要消灭唯识。

其实唯识对我们的作用，前面已经讲了，它作用非常大的。月称论师在讲空性的时候，在名言谛当中，他也是承许心识的。清辨论师也是讲了，修中观有两种，有粗中观、细中观。粗中观是承许心和境都存在的。细中观从修行的角度来讲，首先是通过承许唯识的观点，把外境的执著打破，然后再修心识的无自性，就可以了知一切万法的空性。

《中观庄严论》《中观庄严论注释》也是这样的，胜义当中都是空性，名言当中承许唯识。或者说首先名言当中，通过承许唯识的观点，打破一切外面色法的显现，然后再抉择心识的空性，了知一切万法的究竟实相。

这是都在使用的方法，并不是中观师一定不承许唯识，要看在什么场合承许。如果在世俗当中，唯识的观点很合适，而且唯识的确是世俗的究竟实相。比承许万法无常的实相，还要深一步，唯识是名言当中的究竟实相。过了这个实相，就到了中观的空性。一切万法是唯识所现，在世俗当中对我们修行有很大的帮助，但是在胜义当中，必须要承认空性。

如果我们对心识是空性有疑惑，那我们就公正的通过推理、分析的方式，来抉择心识是不是实有的，如果它是实有的，那就不怕观察。如果通过胜义理论观察，得不到它实有的观点，就必须要承许它是空性的。所以是随顺真理，而不是说哪个人这样承许，不针对任何人。

分析了这些之后，大概对唯识宗的观点有一些了知，了知之后，我们看“乱识若亦无”。

对方认为，中观师说一切都是空性的，连迷乱的心识都不存在，如果连迷乱的心识都没有了，那用什么缘虚幻的外境呢？如幻的显现用什么心去缘呢？因为外面的外境，是虚幻的、不存在的，它只是一个虚幻的外境。如果连心识，也是迷乱的、不存在，那用什么作为能取，去缘所取外境呢？

唯识宗认为这是很合适的一个争辩，他说应该有个心识，如果连心识都没有了，就没有缘幻境的能取。其实它有问题，这个观点本身有矛盾。

子二（答辩）分三：一、同等辩论；二、遮破辩答；三、结合时义。

丑一、同等辩论：

若许无幻境，心识何所缘？

如果没有幻化的外境，那你的心识缘什么呢？即便承许有心识，但是没有外境的缘故，你的心识缘什么？这是同等的。

对方说：“如果没有心识，它就缘不了幻境。”

中观宗反过来讲：“如果没有幻境，你的心识能够缘什么呢？”

这就都缘不了。虽然你有心，但是没有外境，那你说你的心缘什么？对方承许没有幻境，唯识无境就是外面的境是没有的，但是心识存在。如果外面的境没有的话，那你心识缘什么？没有所缘，那就安立不了心识了。这叫同等理，通过同等的推理，把它反过去。

对方说，如果没有迷乱的心识，就缘不了虚幻的外境，所以他承许心识应该有。

中观师同等辩论说：“如果没有幻化的外境，你的心识缘什么呢？”面前空荡荡的，你什么都缘不了。如果有幻化的心识，就可以缘幻化外境。如果幻化的外境没有，那幻化的心识也找不到安立的根据。

对方说：“我有幻化的心识、迷乱的心识。”可以这样讲。但是我们说：“你安立迷乱实有的心识，根据在哪里？”

对方说，“因为我缘到了东西。”

“但是你所缘的东西不存在，那你怎么安立幻化的心识呢？”

这里面分了两步：第一步，对方承许心识变幻的外境可以有；第二步，心识变幻的外境和了知变幻外境的心识，是假立的，胜义当中就是纯粹一颗明亮亮的心，什么都不缘，这种心是胜义实相。

但是不管怎么承许，都没办法安立了义的，都是暂时的观点而已。首先我们说迷乱的心识，去缘一个虚幻的外境，如果没有虚幻的外境，你的心识就缘不了什么东西，安立不了心识的本体。这是第一个同等理。

丑二、（遮破辩答）分二：一、遮破承许显现为心；二、遮破境心非二之有实。

对方说：“并不是完全没有显现，显现是我的心而已。”第二个是境心非二，境和心不是两个，是一个的有实法，这也必须遮破。

寅一（遮破承许显现为心）分二：一、立宗，二、破彼。

卯一、立宗：

所缘异实境，境相即心体。

我们的所缘，虽然不是异心之外的实有外境，但是境是有的，境相是我们心本身。

这是对方给我们的回答，也是他们的立宗。什么意思呢？

我们说，如果你没有外境的话，你的心怎么了知外境，怎么缘它呢？

对方说：“中观师没有搞清楚我们的观点。并不是说没有外境，我们说的是，有所缘的外境，但是所缘的外境是异实境。（实境就是实有的外境）我们的所缘，是和实有的外境不一样。但是没有实有的外境，不等于没有所缘境，心面前还是有所缘境。什么所缘境呢？就是‘境相即心体’，和我们的心识无二的、心识变幻的境相，这是可以有的。”所以，相分是可以有的。

讲来讲去搞迷糊了，唯识宗到底有几个境？其实唯识宗没有几个境，就一个境，就是我们面前的东西。只不过没学唯识之前，我们认为眼睛看到的东西是心外的、实有的外境，是色法的心外境。

学了唯识宗之后，还是这个东西。但是以唯识的观点来观察，这个东西，其实是我们心识的变现。它是心识的本体，不是心外的色法。不是心识之外的，是与心识一体的，就是一个心识本体的外境。外境是我心识的本体，和我的心无二无别。没有心外的东西，和我的心识是一样的。我们（唯识宗）有外境、有所缘境，迷乱的心识所缘的外境，就是和心体一体的外境。我们是有外境的，用唯识宗的术语来讲，它叫做相分。

但不管是相分也好，还是什么也好，就是有外境的意思。外境是有的，只不过它变成了心的本体，就像做梦一样。其实在梦中，不知道这是梦境的时候，我们会认为梦中所看到的东西，是我们心外真实的一座山，真实的一辆车，它是我心外的东西。但是我在梦中突然发现不对，当知道我是在做梦的时候，刚才那辆车虽然没变，但是我们知道，它其实不是我心外的车，而是我心识本体的车。唯识观点就是这样的。

我们所看到的东西，看到的这本书，其实是心的变现。它也是和我们的心一体的。“境相即心体”的意思就是这样。“所缘异实境”，所缘的是异实境，和真实的外境不一样，但和心识一体的境相，是可以有的。

卯二（破彼）分三：一、破除妨害胜义自证；二、无有根据；三、破除妨害遮破。

第一是破除妨害胜义自证，所谓的自证，就是自己证明自己，自己了知自己。因为他说外境是我们的心，那么我了知外境，相当于心了知心。心了知心，在胜义当中是有妨害的，胜义当中不可能有自己证明自己的情况出现，这是破除妨害胜义自证。第二是无有根据，没有什么根据可以成立这个观点。第三是破除妨害遮破，他们要反过来，我们进一步遮破。

辰一（破除妨害胜义自证）分二：一、真实破除；二、遣除迷乱。

巳一、真实破除：

自证，字面上的意思就是自己了知自己，自己证明自己。自证简别于他证。名言当中，杯子的存在需用我的心证明它，这叫他证、境证。自证是自己证明自己就可以了，比如我的眼识看到了东西，那需不需要其他的证明？不需要。它显现的很清明，就知道了、看到了。耳识听到的声音，也不需要其他证明，我们心知肚明。我们的心很清楚地知道我们的想法，不需要其他东西来证明，叫自证。

自证就是自己证明自己，在世俗谛当中是存在的。《中观庄严论》当中在讲自证的时候，所有心识，比如眼识、耳识、鼻识，都是自证的。自己了知自己，自己的感觉自证，不需要其他东西来证明，这些都叫自证。在名言当中、世俗谛当中完全存在，不需要破斥。

但是为什么这地方要破自证呢？对方认为实有的心识存在的。我们说，没有外境，心了知什么呢？对方说，有外境，我的心识变现的，和我的心识一体的。我们说，如果是这样的，就是自己证明自己了，自己看到自己了。对方说，是自己看到自己。

那我们问，“在世俗当中有自证，还是在胜义当中有自证？如果是世俗当中有，那就不做任何争辩；胜义当中有，我们要仔细观察，你说自证是在胜义当中，它不是假立的。”（因为在世俗当中，几乎都是假立的、暂时安立的；胜义当中才是真实存在、究竟存在的。）

对方认为心识实有，不是世俗当中存在，而是胜义当中存在、究竟存在。一定要搞清楚这个问题，我们后面很多方面都要用。为什么中观师问“是在世俗当中存在，还是胜义当中存在，如果是世俗当中存在，不做辩论；如果是胜义当中存在，一定要仔细辩论”？为什么世俗当中可以有，而胜义当中不能有？

因为世俗当中的法，不能用胜义理论去仔细观察，世俗谛当中，观察的尺度比较松。比如一个杯子或者一个人，在世俗当中我们说，“一个人，这个一存不存在？”回答说：“一存在，就是一个人。”观察到这个地方就可以了，不能再观察一是不是实有的一，再观察就不行了，安立不了了。

因为一个人已经分了这么多部分，有前面、后面、上、中、下，这么多部分，这个“一”是实有的吗？如果是实有的，就不可能有上中下了，也不可有前后了。有前后就不是一。像这样，就不是世俗观察了。我们一定要知道，世俗的观察是比较宽泛的、不严格的，只要说的过去，大家认同这是“一”就可以了，不能再观察了。

如果自证是名言当中，自己证知自己，可以不用再观察了。但是如果你说，“不是假立的一，是实有的、严格意义上的一。”我们说，“如果一个杯子、一个人的一，是严格意义上的一，那你这个人、这个杯子，有没有上中下三部分？”对方说，有上中下三部分。我们说，有三部分就不是一了，这个一假立的。

再讲个更容易理解的例子。比如一个团队，这个一是假立的吗？是世俗当中的一？还是胜义当中的一？如果是世俗当中的一，一个团队就是一个团队，不观察了。大家都承认。

但如果说不是假立的，是胜义当中的究竟的一，那么，一个团队有这么多人，这个一是真的，还是假的？一安立在团队的哪个人上？所以，真正来讲，一是假立的，是很多东西、很多人组织在一起，安立一的名称。一的名称，安立是很宽泛的，绝对不是严格意义上的一。

所以，胜义的观察，都是究竟的，都是严格的分析。一到底能不能成立为一，如果通过胜义理论观察，一还能存在，那这个一是存在的。如果这个一是假立的，就安立不了。

比如这个杯子有没有上中下？不可能说这个杯子没有上中下，没有上中下，把水倒了三分之一，水就满了，因为没有上中下的缘故，是一体的。说有上中下的时候，肯定一就是假的了。一个人也是这样的，很多部分组成的，所以这是假立的。实有的东西，必须要做严格观察。

回到颂词，一体的东西要自己证明自己，里面有矛盾，安立不了胜义当中有自证。下面我们就观察，为什么妨碍胜义自证。

巳一、真实破除：

幻境若即心，何者见何者？

世间主亦言，心不自见心，

犹如刀剑锋，不能自割自。

如果幻化的境就是自己的心，那谁见谁呢？世间估主佛陀也曾在经典中讲，心没办法见到自己，好像刀剑的剑锋，不能自己砍自己一样。

首先看“幻境若即心”，对方是承许的，说：“我的心识和看到的外境是一体的。”看到幻化的外境就是自己的心的话，那“何者见何者”？对方说，“这还要问嘛？心见到幻化的境。虽然是一体的，但是我的心可以见到它。就像做梦的时候，梦境当中的东西和我见到它的心是一体的，但我还是可以见到它。”

我们说：“不要忘了，你是胜义的最严格意义上的承许一体、自己证明自己。既然是一，何者见何者？心见幻境，心是能见，幻境是所见，已经有了两个法了。

“按照严格意义讲，心见到外境，一个是能见，一个是所见。你安立有能见、所见，就不是实有的一体。如果安立实有的一体，那就没有能见所见，安立不了两个。你这个一体是实有的、胜义的、严格意义上的一，那安立不了自己见自己。

“那么，你到底何者见何者？一体的东西、一个法，是不能自己见自己的。眼睛见到了外境，一定有两个——能见所见。但是有两个，就不是一。如果是一，就没有能见所见，所以何者见何者呢？这不是自相矛盾吗？”

这个地方有个非常重要的，我们学中观、智慧品都要用到的信息，那就是世俗的观察方法和胜义的观察方法。世俗谛的观察方法很宽泛，不严格；胜义谛的观察方法是很较真，很严格。

你这个“一”，是不是真实成立的“一”？如果是一体，自己又可以见自己，怎么可能呢？自己又见到自己，一个能见一个所见，这是绝对不可能的事情。如果是严格意义上的一，不可能有能见和所见，如果有能见所见，不可能是一。你选择哪一个？哪一个都不能选，自相矛盾，安立不了。

下面引用教证，世间估主佛陀在经典中讲，“心不自见心”。《楞伽经》《宝髻经》都有讲，心不能自见心，这是从胜义的角度来讲的。怎么安立自见心呢？安立不了，心没办法见到自己。

打个比喻，“犹如刀剑锋，不能自割自”，就好像锋利宝剑的剑锋，它可以摧毁其他的钢铁，摧毁其他的东西，但是它能不能自己割自己呢？割不了自己。

还有一个比喻，自己的手指不能接触到自己的指尖。手指可以接触其他东西，但不能接触自己的指尖。它就是一个法，没办法再接触自己了。

学中观的有些道友，不明白这里面的比喻，他说：“为什么刀剑锋不能自砍自呢？可以砍，我把宝剑掰成两截，用上面的来砍下面的，不就是自己砍自己吗？”这不是自己砍自己，这已经成两个了。从大的角度、世俗的角度来讲，它还是一把剑，断成两截而已。但是真正观察，断成两截怎么还是一个呢？就不是自己砍自己。

还有些人说，有些电视里的软剑，可以捆在腰上的，可以把它掰过来砍自己。这个也不是。你掰过来，用剑尖去砍把手前面的剑锋，一个是剑尖一个是剑锋，这是两个东西呀！剑尖在砍剑锋了，不是自己砍自己。自己砍自己，是剑锋不能自己砍自己，因为没办法起作用。

手指不能自触也是一样的。我的指尖不能自触，我用左手指尖触右手指尖，这是两个东西。虽然世俗当中讲，自己的手指去触自己的手指，但是真正讲的时候，自己的右手食指的指尖，去触自己右手食指的指尖，完全触不到的。

不管怎么样，是实有的“一”，就不能起两个法的作用。但如果不这样严格，再宽泛一点，世俗当中自己可以证明自己。但是胜义当中，绝对没有实有的一。

这个问题辩论来辩论去，有时候我们想，到底辩论什么？其实我们就是证明心识是假立的。究竟来讲心识是空性的，我们就是证明这个而已。

证明这个要干什么呢？证明了这个，就可以相合于一切万法的空性。因为我们的心只要还执著一个东西，不管执著什么，就会发生实执，就相应不了究竟的实相。只要还有一个东西执著，我们就没办法证悟究竟的空性，也没办法超凡入圣，获得菩萨果、佛果。

所以必须要打破实执，用方方面面的理论，打破对心识实有的执著，对外面色法的执著。尤其是对外面色法的执著要打破，对我们身体的执著要打破，对心识的执著要打破，对要成佛的执著也要打破。因为执著成佛也是所知障，如果执著这个，也没办法现前究竟的实相法性。

所以，中观宗是一切都不承认的，但不是说完全断灭、什么都不承认，世俗当中该承认的都会承认，但是胜义谛当中，没有一个法是真正实有存在的。所以就通过各种各样的理论，打破我们对任何法的实执，安住在一切万法无所执、无所缘的境界当中。

讲三殊胜的时候，正行无缘殊胜，就是安住在一切无所缘的空性境界。如果没学智慧品，到底什么是正行无缘、没任何执著，到底怎么样安住，我们就没办法了知了。我们说三轮体空，到底什么是三轮体空？没有能取所取，到底是什么？安住于万法空性，到底怎么样安住？修上师瑜伽的时候，最后安住在无所缘、无所执的境界中，到底是什么意思？其实学了空性教言之后，大概总的方向就知道了。

如果不了知的话，永远只是一个很抽象的概念，或者按照我们自己的思想所理解的空性。我们思想上理解的空，是错误的，不是正确的空。那么，怎么样才能理解正确的空？要跟随像智慧品这种非常准确的经论学习，而且这些经论，通过传承上师一代一代的正确讲解，把正确的含义讲给我们。我们理解之后，再去抉择、修持就很可靠了。

这里讲了心不可以见自己，下面还要通过很多方面，来说明心不能见自己。总而言之，对方为了承许心识是实有，他就用了自证，自己证明自己。我们说自己证明自己不成立，那么他的理论、根据就不成立，那他的心识实有的观点也不成立。

不管你用什么理论想要成立，反正安立一个，就破一个，你想不出来任何理论了，就只有承许心识是空性的。这也针对了我们的邪见，我们认为这方面不成立，再想另外一个理由。中观师不管这些，只要有理由，就全部给你破掉，因为究竟的实相当中，没有一个法是实有的。想出来的任何理由，能够讲的任何不空的理由，在中观师那里，没有一个站住脚的，全部要破，全部要抉择为空性，没有哪一个法是实有。

从这方面观察的话，心识也是抉择成空性。心识是空性的，那么我们在起心动念的时候，就知道心识本来就是无自性的，心识本身是空性的、如来藏光明的自性，了知之后就可以相合于实相。

智慧品稍微有点深，但是如果我们多听几次，多理解一下，就可以逐渐的悟入到里面空性的含义。今天的课就讲到这里。

（第一百五十六课辅导圆满）

转载:五明佛学院2015年菩提学会招生简章!

顶礼大恩根本上师！

各方丛林大德长老、信众居士：

学会开设佛教课程以来，经过多年的摸索和积累，如今已经建立了预科系和正科系并行的教学体系，满足了众多佛教徒学修佛法的需求。

随着学会教学与管理日趋成熟和完善，越来越多的人加入进来，获得了大乘佛教法雨的滋润。通过系统次第的学修，很多人不仅对佛法有了全面深入的了解，也掌握了对治烦恼痛苦的种种方便。学会提供的系统闻思修行的平台，不仅为广大佛教徒点亮了人生，也为佛教的兴盛增添了光彩。

学会2015年度的预科系招生即将开始，希望学会各位学员、各级发心人员，自觉担负起弘扬佛法的重任，让无量轮回痛苦众生享受妙法甘露的喜宴；同时，也希望大家把现代化管理的经验和方法逐步引入到学会的管理中，在细化和完善各项管理方面与时俱进，让每个学员真正体会到佛法的深味，获得暂时利益和究竟安慰的福祉。

弘法教务处

2015年3月5日

传法上师索达吉堪布简介

索达吉堪布，生于1962年。1985年舍俗出家，前往喇荣五明佛学院，依止法王如意宝晋美彭措为根本上师。早在上世纪90年代，随法王前往美国、英国、德国、法国等十几个国家弘法。

因感汉地佛子由于语言障碍，无缘接触藏传佛教，堪布将大量藏文经论译成汉文，并长年在喇荣五明佛学院传授显密佛法、引导实修，不但培养了无数的佛教人才，而且著作等身，传法教言与出版书籍累计超过上千万字。此外，还将《弟子规》《观无量寿佛经》等汉文典籍，翻译成藏文。

从2010年起至今，受邀在哈佛大学、华盛顿大学、哥伦比亚大学以及港大、清华、北大、人大、复旦等众多著名学府演讲，发起并参与主办多届“世界青年佛学研讨会”，与知识分子们进行交流，将佛教真理与当今科学结合起来，引导世人正确面对学业、情感、工作、人生。近年来，堪布经常与众多海内外学者探讨环保、和平、道德、跨宗教等问题，希望提升一切生命的福祉。

同时，发出“启动爱心”的倡议，号召大家在学佛之余，不应漠视身边的弱势群体。先后建立了小学、中学、养老院、居士林、小沙弥学院，资助濒临失学的大学生，救济无钱治病的重症患者……

堪布常说：“我不知道自己能活多长时间，但只要有一口气，哪怕只有一个人听法，我也会尽心尽力用佛法饶益他。”

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