《入菩萨行论》生西法师笔录*第174课

《入行论》第174课笔录

原文作者：寂天菩萨

本文作者：生西法师

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

下面继续学习《智慧品》。

前面的科判对于受的自性胜义中不成立，理论的观察已经讲完了。

癸二、修分别彼之对治：

也就是修持对治。修持什么对治呢？就是“分别彼”，“彼”就是“受”。认为受实有的分别，我们可以通过修持来进行对治。通过修什么来对治执实有的受呢？就是修空性。通过修持受无自性、受的空性来对治受实有的分别念。

故应修空性，对治实有执，

观慧良田中，能长瑜伽食。

所以我们应该修持空性，来对治认为受实有的执著。在观察受无自性的智慧良田当中，能够生长修持一切万法空性的瑜伽士食物的缘故。

下面再详细地分析。前面我们认为受存在，受是实有的。一般的普通人对受的执著都非常大。在《俱舍论》当中，把受蕴和想蕴从心所法当中单独地列出来，作为一个蕴。前面我们讲过，有色、受、想、行、识五蕴，受蕴和想蕴属于心所法，而行蕴全都是心所和不相应行。那为什么把受蕴和想蕴从五十一类心所当中，单独提出来，安立成一个蕴聚呢？因为受、想有单独安立为蕴的必要。

一般的在家人，对于受的执著是非常强烈的；如果是出家者，对想蕴的执著很强烈。想蕴是什么呢？主要是宗派的观点，你这个宗派是怎么样的，我的宗派是怎么样的，缘宗派产生很多的思想、观点，互相辩论。在家者对于苦受、乐受，怎样得到更好的享受，特别执著。针对出家和在家两类强烈执著的缘故，在所有的心所当中，把受蕴和想蕴单独列出来，作为一个蕴聚的安立。受对于凡夫人的影响非常大。

当然以上讲的是主要而言，并不是说在家人对于宗派的观点没有执著，也不是说出家者对于受没有执著。尤其是以前，出家人都是婆罗门，他们基本上对于世间的事物是不管不问的，而且以前印度的出家人对于资具等受用，对简单的生活特别注意。所以从印度的角度来观察，出家人对想方面非常的执著，在家人对受方面非常执著。当然到了末法时期，越来越往后的时候，可能出家人对于受的执著也很严重，学习佛法的在家人当中，也有些对想的执著很重。当然还有很多人，既对受执著，也对想执著。主要对于受执著的是在家人，主要对于想执著的是出家人，有这种必要的缘故，把两者单独安立。

我们的执著是非常强烈的，在强烈执著受的过程中，我们想要解脱也好，想要安住一切万法的本性也好，都是不太可能的。所以我们必须要修持它的对治。其他的对治法只是暂时的对治，比如通过苦受的方式来对治乐受，通过其他世间的方法来对治受蕴，这些只是暂时的方法。要从根本上解决问题，必须要修持正确的最究竟的方式。

在这个颂词当中，体现的就是空性。应该修持空性，来对治实有的执著。因为实有和无实有是一对，执著实有最直接的反方面就是无实有。我们认为受是实有的，是对受的本身产生一种执著，要打破对它的执著，就要修受是无实有的。对受本身去观察，了知所谓的受在显现的时候，是无自性、无实有的。所以应该修持空性，来对治实有的执著。这不是压制的方法，而是断根的方法，可以从根本上断除对受的执著。

因为缘受可以产生贪欲心、嗔恚心，我们改变对受的看法，只能从转移我们注意力的方式，来泯灭一下对它的执著。比如把对受的注意力，从乐受转变成苦受这部分，我们对于乐受的关注就少了。关注少了之后，自然而然对它的执著也就少了，这是从转移的方式进行安立的。这种转移的方式对不对呢？也可以。这也是让我们压制粗大烦恼的非常殊胜的方法。但是从根本上来讲，转移的方法只是权宜之计，不是断根之计。怎样断它的根本呢？如果你对法本身的实执没断，就没办法彻底解决问题。

只有从根本上了知，所谓的受是无自性的、空性的，不是转移它，而是了知它本身不存在，这是从根本上对治它的方法。所以我们应该修持空性。

“观慧”，就是观察一切诸法无自性。在观察受无自性的良田当中，观察受无自性的智慧比喻成良田，不断地观察，在这个良田当中可以长出很好的庄稼。庄稼作为人们饮食的来源，用饮食维持色身的生命。

作为一个瑜伽士、修行者来讲，让他修行的生命、法身慧命得以延续的方法，就是观修一切万法无自性。在观察的智慧良田当中，不断地观察，就可以长出滋生证悟实相的身体。修持佛法的身体通过观察受无自性，不断地食用这种食物，法身慧命就不断地延续，证悟实相的身体就会茁壮成长。就像世间人需要饮食来滋长身体一样，修行者也需要空正见的殊胜智慧，来增长自己修行证悟的殊胜身体。所以说“观慧良田中，能长瑜伽食”。

在佛法当中，尤其是对于一般的初学者来讲，通过不断地观察引生智慧是特别重要的。因为我们的相续当中，本身存在着很多虚妄分别念，想要断除的话，必须依靠殊胜的定解。定解的来源是什么呢？观察。全知麦彭仁波切他老人家在《定解宝灯论》第四品当中，也曾经有这种教诲，我们必须要通过善妙的观察，不断地观察，我们内心当中就可以产生定解。这个观察是观察万法空性的理论。如果我们经常性使用观察万法空性的理论去观察，以妙观察来引发，就可以产生定解。

如果没有观察，就没办法产生定解；如果没有产生定解，就没办法断除恶劣的争议。比如认为诸法实有、诸法存在的恶劣争议就无法断除。如果没办法断除恶劣的争议，就没办法静止恶业的风。如果不断除恶业，那就没办法断除轮回，因为所有的轮回是从恶业而来的。这里恶业是广义的恶业，不是对立善业的恶业，恶业风是指一切都能够引发轮回的，包括有漏善法在内的，都称之为恶业。这是从究竟的观点来讲的。如果没有断除恶业风，就没有办法断除恶劣的轮回，如果没办法断除恶劣的轮回，就没办法断除恶劣的痛苦。

我们通过胜妙的观点不断地观察，会引发定解；如果引发定解，就可以断除恶争议；如果断除了恶争议，就可以静止恶业风；如果静止了恶业风，就可以断除恶轮回；如果断除了恶轮回，就可以灭除恶痛苦。

现在一般的众生，都是站在所有缘起链的顶端，正在感受各式各样的痛苦。我们很关心怎样断除这些痛苦。到底怎么样才能断除痛苦呢？要断除它的因。因是什么呢？痛苦的存在完全是因为轮回的存在，我们要断痛苦，必须要断轮回。轮回的存在也有因，因是种种的业——有漏的善业和有漏的恶业。如果要断轮回，必须要断业。业也有它的因，种种的争议分别念。认为一切万法实有存在，就是业的因。

要断除争议，必须要产生定解，认为一切万法无实有的定解要产生。如果要产生一切诸法无实有的定解，必须要观察。通过这里面所讲的理论，反复去观察，观察很长时间之后，内心当中慢慢产生一切万法是无实有的、是空性的正见。再观察之后，定解就产生了，当定解越来越深的时候，恶劣的争议慢慢就遣除了，缘定解逐渐修行，就可以生起证悟，断除轮回，断除轮回的痛苦。

所以这里讲，“观慧良田中，能长瑜伽食。”对我们来讲，这个方面是非常重要的。下面再进一步观察。

壬二、（受之因触）

受是一种现象，是一种果。任何一种现象，任何一种果，都有它的因，此处说受的因是触，就是接触。你的苦受需要接触，乐受也需要接触，所以受的因就是触。

我们要观察触到底是不是实有。如果触是空性的，因不存在，果也不会存在；因是假的，果也是假的，是如梦如幻的。只不过在世俗当中，具足了某种缘起，就有了某种显现，仅此而已，没有丝毫执著的根据。

但是众生不知道一切是假立的，认为这些都是实实在在存在的。既然实实在在存在，他就想方设法去追求。在这个过程当中，引生了很多的烦恼、痛苦、恶业。我们要让包括自己在内的所有众生，了知所谓的根境接触产生的识——受也是一种识，绝对是假立的、无自性的。我们必须要习惯触是无自性的观点。

分三：一、破根境相遇；二、破与识相遇；三、摄义。

根境识三者和合，会产生受、识。所接触的无外乎是两种，因为我们自己的相续只有两种，一个是我们的诸根，色法的根；另一个是我们的心识。要么是根和外境接触，要么是心识和外境接触。根和境接触作为因，就会产生受——果法。接触的时候，到底是我们身体中色法的根和外境的色法接触，还是心识和外境的色法接触？只有这两种情况，没有第三种情况。所以分了两个方面，第三是摄义。

癸一、（破根境相遇）

“相遇”就是接触的意思，因为只有相遇了才能接触。接触是不是实有的，相遇是不是实有的？

分二：一、总破相遇；二、破微尘相遇。

第一是总破，从比较粗大的方式来破斥相遇。第二是比较微细的地方来破斥相遇。

子一、总破相遇：

根境若间隔，彼二怎会遇？

无隔皆成一，谁复遇于谁？

根和境如果有间隔，根和境怎么会相遇呢？如果完全没有间隔，根和境就变成一体了。变成一体，谁接触谁呢？两个方面都不对。

下面详细解释，也是分为两段。第一段是根境如果不接触，没有相遇，有间隔，它是什么情况；第二段第三和第四句，如果根和境完全没有间隔，它会出现怎样的情况。归纳来讲，不管间隔也好，不间隔也好，都没办法真正的相遇。

此处所讲也是和前面一样，我们永远不要忘记，这里讲的是破实有的观点。是破实有的相遇，而不是名言谛当中假立的相遇。名言谛中假立的相遇，怎么都可以安立。因为名言谛当中安立相遇的标准非常宽泛，大概就可以安立，根境相遇之后，就产生了心识，产生了受，仅此而已。

此处破的是实有的触。因为触是实有的，所以我们观察所谓的相遇时，使用非常严格的审查程序来观察。根和境是真实相遇吗？还是不相遇？它产生受，是在真实的有间隔的情况下相遇，还是在真实的没有间隔的情况下相遇，到底是怎样的相遇？在假立当中，肯定是有相遇的。到底是什么情况下相遇呢？

首先看第一种，“根境若间隔”。首先选择根和境之间有间隔，中间有一段距离，有间隔产生了触，“彼二怎会遇”呢？既然二者是有间隔的，就没有相遇；如果中间有间隔，还可以相遇，中国和美国隔了大洋，也可以相遇了。为什么呢？承许有间隔就相遇的缘故。

我们说，隔了个太平洋，太远了吧！当然没法相遇，隔近一点还行。其实这里破的是实有的观点。只要有间隔，即使间隔一毫米，它也是间隔；间隔一万海里，它还是间隔。因为根据是相同的，有间隔也可以相遇，这样的话，如果你这个可以相遇，它这个也可以相遇；那个没办法相遇，这个也没办法相遇。

还有一种情况，根和境如果有间隔，就没办法会遇。打个比喻讲，我们的手被带刺的树枝扎了，如果根本没有相遇就扎了，中间还隔了半米，这是不可能的事情。如果有间隔，根和境之间没有接触，刺就扎不了我的手。这种情况没办法真正的相遇。

我们说根境产生识，受有很多种。比方眼识有一种受，看到强光的时候，就会难受，这也是一种受。看到好看的景色，觉得很舒服。对于眼识，看这个很舒服，看那个就很不舒服，会自然抵触、排斥，你会把目光移开，因为很不喜欢看那个东西。虽然它没有分别，眼识没有去想，我不想看，但是它自然而然有这种反映。这里也是有很微细的受在里面，眼识的本身也有一种受，打到眼睛是受，看到强光、景色还是受。

到底接不接触？好像和光可以接触，或者我的眼识看对面的墙壁，中间是有间隔的，也是产生受。只有这两种，要不然是间隔，要么是不间隔。如果不间隔，二者怎么会遇？你的眼根根本没有贴到墙壁，没有接触，有间隔，怎么可能有相遇呢？没相遇怎么会有触的产生呢？没有触就不可能有受产生。如果二者有间隔也会遇的话，前面我们讲了，东山和西山虽然有间隔，也是相遇。这明显是不可能的事情。有间隔就会出现这样的问题。

如果是无间隔，“无隔皆成一”，如果中间完全没有间隔，二者会变成一个，“谁复遇于谁”呢？能遇和所遇、能接触和所接触，都没办法安立了。

没有会遇的原因，是没有接触；如果要会遇，就中间没有间隔，完全接触。但到底是很宽泛的接触，还是很严格的接触呢？比较宽泛的接触可以。我的手接触到这个杯子、这根刺，这是很宽泛的接触。我的眼睛看到对面的东西，也可以说我的根和境接触了。这都是很宽泛的观察方式。如果是满足于世俗谛假立的如梦如幻，就没什么观察的，仅此而已了。

如果这是实有的，要会遇的话，必须是严格意义上的接触。但是，只是我的手碰到了这个杯子，那根和境是不是接触，到底有没有间隔？好像没有间隔，完全碰到了。实际上来讲，不是严格意义上的无间隔，中间还是有间隔的。下面还要观察，此处也可以观察。

杯子作为境，我的手作为根，根和境接触之后产生受，摸到这个东西它是硬的，或者它是热的。这是不是真实的接触呢？如果严格的观察，杯子的境和手的根不是真实的接触。不观察的时候，手就是根，杯子就是境，只要手摸到它了，拿起来用，就已经接触了。但是，是不是只是接触杯子的地方叫手呢？当然不是，整个手都叫做根。杯子也是所有的方位都叫做境。根和境只是一部分接触，还是有间隔的，某些部分还没接触，这不叫真实的接触，只是假立的接触，因为这时候还没办法安立根和境接触。这不是整个根、实有的根，接触了实有的境，也不是严格意义上的接触，它只是部分接触，其他地方没有接触。如果没有接触，不行。这不能叫做真正接触，真正接触是对境的所有微尘全部接触。

比如杯子有一千个微尘，我的手也有一千个微尘，两者全方位接触，才叫做完全接触，没有一个地方没有接触。而且还不是说一千个微尘和一千个微尘全部挤在一起，挤在一起也不叫接触。因为真正分析的话，比如，我的手上有一个一号微尘，杯子上有一个一号微尘，这两个微尘碰到一起了，是不是接触？它只是边缘相碰，不是接触。因为微尘还有反面没有接触到，还不叫真实的接触。

真正的接触是什么？我的一号微尘和对方的一号微尘，全部成为一体了，真正的全方位接触。真实的接触就是这样的。边缘和边缘接触只是假立的接触，不是真实的接触。真实的接触，不是世俗谛当中的很宽松的观察。

边缘接触，我们认为手抓到了，这就是接触。在世俗中没有任何人提出反对的意见，他就是接触到了。但是严格意义上来讲，你这是根，那是境，根和境到底有没有接触？如果只是一部分接触不是真实接触。微尘和微尘之间也是这样的。如果只是边缘和边缘碰到一起，这不叫接触，因为还有很多其他部分没有接触到。只有两个完全融成一体了，才叫接触。同样的道理，我的手和境接触到之后，也必须要全部融为一体才叫真实的接触。

当然这也有问题，下面还要观察。假如接触的问题解决了，真实的全方位接触了。接触是接触了，其他问题又有了：“无隔皆成一”。如果中间没有任何的阻隔，那根和境全方位真实的接触了。前面说了，只有两个法完全融为一体，才叫真实接触，如果皆成一了，“谁复遇于谁”呢？谁是能遇，谁是所遇？谁是能接触，谁是所接触？它们两个已经变成一个了，自己接触自己是不可能的，眼睛看自己是不可能的。像这样，如果变成了一个，虽然接触的问题解决了，但是相遇的问题解决不了。

如果是两个法，它不是接触的，所以存在过失。要么没办法全方位接触；如果全方位接触，又没办法相遇。如果是分开的，没办法相遇；如果二成一，也没办法相遇。这两方面都不行。只是边缘和边缘接触，不是真实的相遇，这是假立的相遇，因为还有很多地方没有相遇的缘故。所以“无隔皆成一，谁复遇于谁”。这是从总体方面进行观察，总破相遇。

上师在注释当中讲了，如果是真正无间隔，根和境会成为一体。如果成为一体，就没办法相遇了，有这样的过失。下面详细的再观察一下。

子二、破微尘相遇：

前面是总破，下面是从微尘方面讲。微尘就已经比较细了，这是以比较细的方式来观察。

尘尘不相入，无间等大故。

不入则无合，无合则不遇。

微尘和微尘之间，或者根尘和境尘之间不相入，没办法融合。为什么呢？“无间等大故”，因为它是无有空间的，二者是同体积的，所以没办法相入。“不入则无合”，如果不入，它就没办法相合。“无合则不遇”，如果没有相合，也不会相遇。不相遇怎么接触呢？没有接触的因，怎么可能有受呢？

此处在讲，受到底是真的还是假的，还是众生想当然认为有一个受？观察到后面，发现是众生想当然认为受存在。真正观察的时候，受是假立的，没有真实意义上的受。

下面看，“尘尘不相入”。尘和尘之间，是没办法相入的。我们前面说没办法相遇，能触和所触没办法安立。

对方讲，怎么不可以呢？比如，手抓着杯子。很多传统的讲义，就说双手合掌，我的两只手已经接触了。是不是接触了？我们自己感觉也有受，觉得接触了。

真正来讲的话，它只是假立的接触，没有真实的接触。原因也和前面所分析的一样。双手合掌，我们说已经接触了，但是双手只是表面这一层皮吗？其实不是的。掌心、掌背、骨头、血肉，都是手掌的一部分。左掌与右掌的组成部分，有很多很多，不只是表面的。

平时我们所讲的接触，也是一个很粗大的概念。两只手合在一起，是不是两只手已经接触了？双手合掌是虚幻的、假立的接触，还是真实的接触？如果是假立的接触，我们就承许这是接触了。如果是真实的左掌和右掌接触，我们说，手背与手背还没有接触，没有完全接触。

假设两只手分别有三百个微尘，在表面、中间、手背各有一百个微尘。双手合掌的时候，三百个微尘接触没有？最多来讲的话，左手掌心的一百个微尘与右手掌心的一百个微尘有接触，那中间的一百个和手背的一百个，都还没有接触到，不是真实接触。

我们再分析表面的一百个微尘之间有没有接触？其实也只是在一百个微尘的边缘有接触。假如把表面上的一百个微尘又分三份，前面、后面和中间。左手一百个微尘和右手一百个微尘，只是三分之一表面上有接触而已，其他并没有接触。所以这是假立的接触。

我们不观察的时候，觉得双手合掌就接触到了。但真正分析的时候，它们都没有接触，只是非常表面的接触。真正来讲，微尘与微尘之间都还没有真正的接触，只是很少很少的接触。但是我们自己认为，接触是真实的，是实有的。其实并不是实有的。

为什么没办法接触？我们说微尘与微尘之间，“尘尘不相入”。因为没办法真实接触，最多只能在微尘与微尘的表面，有一点点所谓的接触而已。为什么没办法真正的接触？这地方讲得很清楚，“尘尘不相入，无间等大故。”根上面有微尘，境也有微尘，根尘和境尘都是微尘的自性，尘尘不相入。为什么？因为所有的色法都有质碍性，有互相阻隔的自性。当甲号的色法处在这个位置的时候，乙号色法就没有办法同时处于一个位置。

比如座位，这个位置被你坐了，其他人就坐不了；别人坐了你的位置，你就没有办法坐在这里，只能换一个空位置。因为这个地方已经有色法了，两个色法不可能在一个位置同时存在，它们互相之间有抵触，有阻碍的自性。我们堆放东西也是一样的。这个房间堆满了，因为空间有限，这些东西堆满之后，其他东西再也进不来，已经把空间占完了。微尘与微尘之间，色法与色法之间，有一种阻碍的自性。

“无间等大”，“无间”是说甲号微尘与乙号微尘，没有空间可以容纳其他微尘存在，里面是满的。“等大”，不仅里面的空间没有余地，体积也相等。这样一种微尘，怎么可能相入呢？“尘尘不相入，无间等大故。”讲得很清楚。

“不入则无合”，“不入”就是没有办法入，如果不入则“无合”，没有办法结合。“无合则不遇”，不结合在一起，就没有办法相遇。我们这里要讲相遇，必须要合，才能相遇。只是表面与表面之间，不叫真正的合。尘和尘的体性决定了没办法入，没办法合，就没办法相遇。真实的接触的确是没有的，只有假立的接触，不观察的接触可以有。但是真实意义上，微尘与微尘之间接不接触？如果微尘之间都搞不定的话，粗大法的两只手还有接触，是绝对不可能的事情。

我们觉得把水倒在牛奶里面，就融合了，或者把一杯水倒在另一杯水里面就融合了，这也是很粗大的融合。我们感觉是已经融合了，是不是融合了呢？其实水里面有很多水尘，水尘分析到最后，也是微尘和微尘之间没办法相入。只不过是很多东西挤在一起，如果杯子容量够，倒下去之后，水位会上升，把这些空间占用了，体积就增大了。所以即便是一杯水倒在另一杯水里面，也没有真正的融合。我们说倒在一起，融在一起，变成一体了，其实是很粗大的观察。如果真正变为一体，它的水位不可能增长。为什么水位会增长呢？说明有一个挤压，互相都有自己的位置，倒进去之后，没办法占用其他的位置，水位就只有抬升。水位抬升说明里面没有融合，尘尘不相入。水与水之间的融合，其实都是没有的。

“不入则无合”，没有真正的接触。我们平时所说的是假立的接触，真正的接触到底哪里有呢？没有。当我们了知了没有真正接触之后，会对我们修行有帮助。

当然有些人会想，我了知这些又能怎么样，即便理论讲了这么多，在接触的时候，我还是有感觉呀。比如男女之间的接触，或被人扇耳光的接触，你再说不接触，反正我还有感觉。我对这样的执著，还是打不破。这说明，我们还是处在妄执当中，没有走出以前错误的思想模式。我们的妄执还没有遇到真正强烈的对治。

此处告诉我们着手观察的方法，当我们观察接触是假的，在胜义谛当中，接触是空的，受是不存在的。当我们对受不存在产生很强的认知，就像前面举的例子一样，如果我们的心真正安住在这种状态，或者反反复复观察，知道胜义当中的的确确是空性的、它的本体就是空性的，如果我们能看穿它的本质，我们对它的现象的看法就会改变，这是一种规律。如果我们只是看表面，没办法透视到本质，就会受到表面的显相迷惑，当我们透过它的本质，了知了本源，对它的根根底底知道的很清楚，再来看它的表象，我们就很清楚。

比如一个人在外面装得像模像样，大家如果不知道他的根底，觉得这个人不得了。另一个人说，你们不知他的本性，我对他的根根底底知道得清清楚楚，他外表显现的东西根本诱惑不了我。知道他的本性之后，他的外表再怎么样显现，都不会有什么欺惑性。

受的本性也是一样的。当我们不了知它的根本，会受到它表面的乐或者苦的状态，受它的诱惑。当我们真正了知它的本性，而且了知的很清楚，非常确信的了知，有了这种能力，再回到表象上来看受的时候，对它的看法一定会改变。

只不过在我们观察的时候，方式正不正确，力度够不够，时间够不够长？如果观察方式正确，观察的时间也很长，观察生起定解的力度也很深，这些因缘都具足，比如我们上座的时候，观想受无自性、空性，在定中把受空性修的很有感应，能够和它相应，当我们起座的时候，再遇到受的时候，自然而然会引发受是无实有、无自性的。因为看破了，所以就会放下，就像前面我们所讲的一样。

并不是这些没什么用，而是我们还没有体会到它的妙用而已。没有体会到它的妙用，不等于它没有用。很多东西都是这样的，刚开始接触的时候，我们不了知，会说这到底有什么作用啊？当我们真正体会到妙用的时候，内心当中就不会有丝毫的怀疑。但是一般而言，往往是刚开始学习的时候，还不知道它的用处。一旦体会到的时候，就会很自然很主动的学习、修行。

以上是“无合则不遇”，讲到了微尘。下面讲更细微的无分微尘。微尘没办法融合可以理解，毕竟微尘有质碍。但是无分微尘应该可以吧？下面讲无分微尘。

无分而能遇，云何此有理？

若见请示我，无分相遇尘。

既是无分，又能相遇，哪里有这样的道理呢？如果你见到无分又能够相遇的微尘，请你指给我看。

根本不可能指示。所以寂天菩萨让他指示一下，既是无分微尘，又能够相遇的情况。前面我们讲到了“尘尘不相入”，是指微尘。下面是无分微尘。

无分微尘就是没有方向可分的微尘。一方面解释的时候，因为实有的无分微尘不存在。世界上没有实有的无分微尘，又怎么可能有相遇的情况呢？没有办法的。因为实有的无分微尘不存在，所以也没办法指示出既是无分微尘，又可以相遇的情况。上师注释当中是这样讲的。

还有另外一种方法，可以进一步分析。为什么他是这样理解的？这里有一个矛盾的地方，我们认为无分微尘可以相遇，其实它的本性已经决定是无分了，它本身是一个无方向的，又能够相遇，怎么可能呢？如果可以相遇，说明它肯定是有方向的。能够相遇，就不是无方分，是有方分。它又是无方分，本来已经确定没有方向了，你又说它可以相遇。如果要相遇，它肯定要接触。如果接触，这不是一个方向吗？接触的地方和不接触的地方是不是一样的？如果没有不一样的地方，两个微尘肯定会成为一体。

比如两个微尘接触了，只是边缘和边缘接触，还是全方位接触？如果是边缘和边缘接触，就说明还有很多部分，接触的部分和不接触的部分当然不一样，说明不是无分微尘。如果是全方位接触，两个微尘成一体了。前面讲了，无分微尘成为一体，有须弥山王也可以容纳在一个无分微尘的过失。

这里讲了，一个微尘既是无分的，又能够相遇。寂天菩萨说，云何有此理？怎么可能有这样的情况呢？既然是无分的，就不可能相遇。如果相遇，就不可能无分。又是无分，又能相遇，两个矛盾的法处在一起，绝对不可能存在。所以“若见请示我”，如果你看到了，请给我指一下，又是无分又能相遇的情况。到底哪里有？根本没有“无分相遇尘”。这里的无分和相遇本身就是矛盾的。如果是无分的不可能相遇，如果相遇了就不可能是无分。又是无分，又能相遇的，寂天菩萨就说，我是没有这个能力，你如果看到给我指一下。根本就没有办法指示。是这样的涵义。

前面已经讲了破微尘相遇，下面是破根和境都是色法的方式相遇。

癸二、破与识相遇：

外面的境和自己的心识之间有相遇。

意识无色身，遇境不应理。

聚亦无实故，如前应观察。

意识没有色法自性的身体，所以意识遇境是不合理的。所谓根境识三者的积聚，也是无实有的，如前应观察。

这也是分为两段。第一段直接讲意识和境之间的关系，第二段是讲积聚之间的关系。

首先讲第一个。前面分析了，色法的根和色法的境没办法接触，因为有过失的缘故。如果根和境没办法接触，识和境有没有办法接触？也是没有办法接触的。为什么呢？其实眼识是以根取境，再产生意识。而意识、眼识、耳识等识的自性都是心法，不是色法，它的体性是无质碍的。它没有色法自性的身。身有时候是身体的意思，有时候是聚合的意思。比如法身，法身是不是身体？不是身体，法身的“身”是聚集的意思。很多功德法的聚集叫做法身。“无色身”的身，可以理解成身体，或者聚集。“意识无色身”，意识根本没有色法的聚集。

如果不是色法的集聚，那就“遇境不应理”了。心识和外境怎么相遇呢？一个是有质碍的，一个是无质碍的，不是一类法，没办法相遇。如果这样也可以相遇的话，我们可以用手去扇石女儿的耳光，感觉很解气。但这可不可能呢？石女儿是像虚空一样不存在的。我们的手是存在的，是有质碍的。我们能不能扇石女儿耳光呢？根本不可能的事情。意识和境没办法接触。一个是色法，一个是心法。一个是质碍的，一个是无质碍的。它们不是一个分类的法，根本就没办法接触。心识没有色身的自性，遇境不应理。这直接就破掉了。

对方说，虽然接触是不合理的，但是聚合理。“聚”是什么？聚就是根境识。根境识集聚的时候，就有接触了。聚合之后，产生果法，产生接触，然后产生受，这是存在的。

“聚亦无识故，如前应观察”，我们可以从两个角度观察。第一个方面，如果承许在根境识和合之后，产生触或者产生受，说明它是无自性的。它是因缘和合的法的缘故，就没办法安立实有。

还有一个问题，所谓的聚本身也无实。聚是什么？要不然是色法和色法之间的聚，要不就是心识和色法之间的聚。根境识三聚和合而产生果法。这里有两类法，一类是色法，一类是心法。识是心法，根基本上是色根，虽然意根也有，但是色根占得多一点。境也不一定完全是色法，也可以是心法。比如意识面前的境，也可以是心法的自性，它是总相。不管怎么样，反正是色法和心法两类。

“聚亦无实故，如前应观察”，就像观察身念处的颂词，“手复指聚故，理当成何物？指亦指节聚，指节犹可分。分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。”前面已经分析了。根境识三聚合，可以接触。集聚是色法的集聚，微尘的集聚，还是根境识三者的集聚？其实不管哪个，都是不合理的。

粗大的色法有集聚吗？把粗大的色法分析下去，到了分支，分支再分下去，到了微尘，微尘再分下去，就到了无方分，无方分再下去，就是“方分离部分，如空无微尘”了。所以色根和色境都是空性的。

再来看心识。心识后面还要分析，方式也是一样的。把粗大的心识分析成无分刹那，无分刹那本身也是无自性的空性。所以心识接触外境也是无自性的、无实有的。因此说“如前应观察”。

前面已经观察了，所谓的集聚是假立的。如果你承许集聚能够产生识，产生果法，我们说因为集聚是假立的，所以通过集聚的本体产生的受，产生接触的果法，绝对是假立的，没办法安立为真实。

这里就分析了它的因，接触是不存在的。这里面观察的是，实有的接触的确是没有的，根本不存在。没有实有的接触的缘故，我们就说所谓的受是假立的。当然在名言当中，假立的苦受、乐受存在，就在存在的时候，它没有自性，它是假立的。

所以我们必须要通过这个理论反复观察，引发定解，知道所谓的受是假立的。刚开始知道是假立的，再通过不断地熏习、不断地观察，把假立的感觉进一步的加深，最后成为自己心识的一部分。

刚开始的时候，我们认为受是实有的、存在的，是必须要追求，必须要舍弃的。中间开始怀疑，虽然说受是假的，但是自己感觉又是真的，在互相斗争一样。最后越来越观察，自己在空性方面的见解就逐渐逐渐加深了，受实有的见解逐渐减弱了。空性观点越来越增长的缘故，就可以压制住名言谛当中我们认为受实有的观点，实有的观点慢慢就会弱化。我们对受的追求，不会那么强烈；对于苦受的逃避，也不会那么强烈。既不过度的追求乐受，也不过度的避免苦受，我们在生活、学习、修法过程当中出现的很多问题，都可以得到合理的解决方案。

这是从根本上，从比较深的佛法的方式，找到了解决问题的方案。如果掌握了这个武器，当我们遇到苦的外境，所见、所触对境的时候，就有了足够的智慧去应对，就不会被外境牵着鼻子走，主动权就掌握在我们这里了。现在主动权不在我们这儿，主动权在分别念那里，只要是外境一出现，我们马上就会被这些苦、乐、所见、所触带走了。现在我们就要通过不断地学习，把主动权慢慢地掌握到自己的手上，看到这些所见、所触对境的时候，遇到苦受、乐受的时候，我们就有空性的智慧去面对、去安住，这时候就相应于佛陀所讲的修法，从不产生强大分别心的角度，逐渐趣入于菩萨道的修行。

今天的课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

（第一百七十四课辅导圆满）

转载:五明佛学院2015年菩提学会招生简章!

顶礼大恩根本上师！

各方丛林大德长老、信众居士：

学会开设佛教课程以来，经过多年的摸索和积累，如今已经建立了预科系和正科系并行的教学体系，满足了众多佛教徒学修佛法的需求。

随着学会教学与管理日趋成熟和完善，越来越多的人加入进来，获得了大乘佛教法雨的滋润。通过系统次第的学修，很多人不仅对佛法有了全面深入的了解，也掌握了对治烦恼痛苦的种种方便。学会提供的系统闻思修行的平台，不仅为广大佛教徒点亮了人生，也为佛教的兴盛增添了光彩。

学会2015年度的预科系招生即将开始，希望学会各位学员、各级发心人员，自觉担负起弘扬佛法的重任，让无量轮回痛苦众生享受妙法甘露的喜宴；同时，也希望大家把现代化管理的经验和方法逐步引入到学会的管理中，在细化和完善各项管理方面与时俱进，让每个学员真正体会到佛法的深味，获得暂时利益和究竟安慰的福祉。

弘法教务处

2015年3月5日

传法上师索达吉堪布简介

索达吉堪布，生于1962年。1985年舍俗出家，前往喇荣五明佛学院，依止法王如意宝晋美彭措为根本上师。早在上世纪90年代，随法王前往美国、英国、德国、法国等十几个国家弘法。

因感汉地佛子由于语言障碍，无缘接触藏传佛教，堪布将大量藏文经论译成汉文，并长年在喇荣五明佛学院传授显密佛法、引导实修，不但培养了无数的佛教人才，而且著作等身，传法教言与出版书籍累计超过上千万字。此外，还将《弟子规》《观无量寿佛经》等汉文典籍，翻译成藏文。

从2010年起至今，受邀在哈佛大学、华盛顿大学、哥伦比亚大学以及港大、清华、北大、人大、复旦等众多著名学府演讲，发起并参与主办多届“世界青年佛学研讨会”，与知识分子们进行交流，将佛教真理与当今科学结合起来，引导世人正确面对学业、情感、工作、人生。近年来，堪布经常与众多海内外学者探讨环保、和平、道德、跨宗教等问题，希望提升一切生命的福祉。

同时，发出“启动爱心”的倡议，号召大家在学佛之余，不应漠视身边的弱势群体。先后建立了小学、中学、养老院、居士林、小沙弥学院，资助濒临失学的大学生，救济无钱治病的重症患者……

堪布常说：“我不知道自己能活多长时间，但只要有一口气，哪怕只有一个人听法，我也会尽心尽力用佛法饶益他。”

更多招生简章内容请您点击

http://www.zhibeifw.com/xxgx/zsjz2015/

或者点击左下方的“阅读原文”

在线报名：

http://www.zhibeifw.com/xxgx/baoming.php