《入菩萨行论》生西法师笔录*第176课

《入行论》第176课笔录

原文作者：寂天菩萨

本文作者：生西法师

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

下面我们继续学习《入行论•智慧品》。

现在学习的是观察身、受、心、法四念住的本性。前面对于身念住抉择身无自性，受念住抉择受无自性，都已经抉择完了。

辛三（心念住）

在共同乘中，小乘行者抉择的时候，或者佛为小乘行者抉择的时候，把心抉择为无常，观心无常是共同乘当中的心念住。普通人认为心识是实有的，也是缘实有的执著分别念，生烦恼、造业，显现轮回。

小乘者趣入佛法修持时，佛陀教导小乘行者观察心识、抉择认知为无常。因为心识刹那生灭的缘故，绝对不是恒常不变的实有法。这是抉择心识是无常的、生灭的。所有的无常法都具有生住灭的自性，而且观察到很细微的层次，只是观察到生灭的状态。

以前益西上师讲无常的时候说，并不是说第一刹那生、第二刹那灭、第三刹那生、第四刹那灭，而是每一刹那生了就灭，第一刹那生灭、第二刹那生灭……观察的时候，所有无常法的都是有生灭的。在比较粗大的无常当中，就有生住异灭。因为时间足够长，可以有住和变化的过程。当抉择到很微细的时候，住就不明显了，生了之后不住，马上趣向于灭，中间的住和异在细微的刹那中不明显，只是抉择了生灭的过程，而且生了就灭，没有真正安住的。并不是生的状态就是灭，而是它根本不住的缘故，所以生就是灭。

从这方面观察，只要说这个法有生灭，就可以有一个所缘，这个法还是存在的。我们认为这个法有生灭，所以法的本体是存在的。如果法的本体存在，它是恒常的吗？不是恒常的，这个法是生灭的。所以，在讲生灭的时候，重点还是偏向于法的存在。因为法的本体存在，所以才有生灭的现象，有生灭的基础——法本身。

为什么观心无常的抉择方式不究竟？原因是当我们了知它无常的时候，内心当中还是认为这个法是存在的。只不过这个法的存在方式，是以刹那生灭的方式存在的，虽然已经达到非常细微的程度，但是还没有抉择到无自性，没有到达空性的层次。

当观心是空的时候，就没有说生灭的现象怎么样，直接抉择到心的本性就是无生的空性。观察生灭、观无常是不是空性呢？无常本身不是空性，但比较接近于空性，已经到了生灭而且不住的状态，生就是灭的状态，所以离空性很近，是趣向空性很好的基础、最近的步骤，已经观察到细无常的状态。但是细无常绝对不是空性，我们必须要了解这一点。我们的心已经能够接受细无常的时候，一般来讲，离接受空性就非常近了。如果我们能从执著诸法实有到抉择心识无常，就可以抉择空性。

在宗喀巴大师的《入中论善显密意疏》讲到，接受空性有很多根基。比如要抉择空性的时候，非常激动、流眼泪，这是一种根基。有一种根基不显现这种相，但是他相信上师的教言。对上师的教言有信心的人，也可以接受空性。还有一种方式就是逐渐修持佛法，比如修持暇满难得、寿命无常等四加行，让自己的心愿意趣向于解脱，然后抉择四念住，能够抉择一切万法是无常的，知道一切万法会变化，从粗无常到细无常。明白生就是灭，达到那种程度。如果他的心能够安住到那种状态，再跟他讲空性，就能接受了。所以也可以通过次第修行的方式，让心达到能够接受空性的状态。在很多注释当中是这样讲的。不管怎么样，现在我们抉择的是大乘不共的心念住，决择心识本来就是空性的。

分二：一、意识不成立；二、五根识不成立。

抉择心念住的时候，是以抉择心王为主。前面我们提到过心王、心所的概念。前面的“受”，基本上是包括在心所当中的。可以说受念住代表一切的心所法是空性的。心念住抉择了心王——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，有些地方加了末那识、阿赖耶识。唯识讲心王的时候，有以八识为心王的观点。在《入中论》《俱舍论》当中，只是讲六识——眼识乃至于意识，把六识抉择为空性，就可以抉择一切心识为空性。第七识有些地方叫染污意识，从某种程度来讲，可以包括在意识当中。如果抉择到意识无自性，也可以抉择末那识无自性。

然后阿赖耶识，把六识抉择完了，还剩下阿赖耶识没有抉择，阿赖耶识空不了，也没有办法抉择万法无自性。其实说第七识、第八识，好像离开七识之外，还有一个第八识单独存在。但在很多窍诀当中，比如无垢光尊者的《心性休息大车疏》中，抉择的时候，没有安立一个单独的第八识。第八识是每个识明清的部分，显现的色法方面是眼识的影像，它是眼识的一个方面。看东西的时候很明清，不是说你眼睛好就明清，近视眼就不明清。能够取相的时候，里面有一个明清的部分，这就是阿赖耶识。然后耳识，当你听声音的时候，有听声音的部分，明清部分就是阿赖耶识。在你的鼻识、舌识、身识当中，都有明清部分，这就是阿赖耶识。抉择完六识无自性，阿赖耶识无自性也可以抉择。

很多人学习《入中论》都有疑惑，破阿赖耶识的时候，怎么总是在破眼识耳识，好像和破阿赖耶识没有关系，刚开始时候是这样，后面知道了这个道理之后，其实把耳识破完了以后，阿赖耶识也就破完了。因为阿赖耶识就在这里面，属于眼识的一部分，整个眼识破完了，阿赖耶识还有，明清部分还存在，这是不可能的事情。六识宗也好，八识宗也好，只不过安立的方法开合不同而已。比如《俱舍论》、经部宗，都是典型的六识宗，里面只安立六识，到意识为止，第七、八识不安立。《入中论》当中也是六识为标准，阿赖耶识不破不立，主要是安立六识宗来抉择。此处也是从意识无自性，抉择到五根识无自性，加起来就是六识都无自性。

壬一、意识不成立：

意不住诸根，不住色与中，

不住内或外，余处亦不得。

意识不住在诸根当中，不住在色法当中，也不住在诸根和色法的中间，不住在身内，不住在身外，身内和身外的其他地方也得不到，所以意识是不成立的。

在抉择意识不成立的时候，可以用很多方法，比如用金刚屑因，来抉择意识的产生是自生、他生、共生，还是无因生；通过破有无生因的方式来抉择也可以，意识的果是在因中已经有产生的，还是在因中没有产生的；或者用离一多因，通过意识是一体、他体的方式抉择；用缘起因也可以，意识怎么产生的，是依缘而生的还是不是依缘而生的，如果依缘而生，就是无自性的法。

颂词是通过抉择住，如果意识是实有的，一定有一个所住的处，实有的缘故就有安住的地方；如果没有安住的地方，说明它本身是无自性的；如果无住，不可能有生和灭。所有有为法都有生住灭，我们把中间的住破掉了，如果没有住，哪里有生、灭呢？所以把中间的住破掉，生和灭也没有了。有些地方主要是破生的，如果把生破掉，不可能有住和灭；有些地方是破灭，没有灭，哪有生和住。

在中观当中，虽然它从某个侧面来破，但是只要把某个环节破掉了，所有的环节都破掉了。比如有的时候是破能境、破所境，有的时候破生、破住、破它的本体、破它的因、破它的果。不管怎么样，因为一切都是互相观待成立的，其中一个不成立，其他的法也没办法安立。这个地方是破住的，如果意识是实有的，它住在哪个地方。

首先我们看意识是不是住在眼根、耳根诸根当中。普通人认为眼根是眼睛，耳根是耳朵，但是在《俱舍论》安立根的时候，这还不算是真正的根。比如内地的唯识宗，把根安立成两种：扶尘根、净色根。平时我们外在的眼睛、耳朵叫扶尘根，只是根的一种所依而已，并不是真正的根，真正的根是里面很细的法，叫做净色根。净色就是清净的色，它是一种很清净的色法，很微细、很清净。

《俱舍论》当中对根的形状都是有描述的。鼻根像是两根铜针一样，眼根像是胡麻花一样（胡麻花什么样，我没看到过），不是眼珠，里面还有一个很微细的东西是净色法。不管是浮尘根也好，眼睛、耳朵也好，还是眼睛里面的胡麻花一样的眼根，还是鼻孔里面两个铜针一样的鼻根，都是色法自性。扶尘根是色法，净色根也是色法，这些都是佛教的术语。

“诸根”都是指色根而言，根是色法的自性，从眼根到身根都是色根。意识是不是住在色根当中？如果是住在色根当中，而且是实有的安住，我们通过两种方式观察。如果真正是实有的安住，在眼根当中就有眼识。上师在注释当中讲，如果有眼根就有眼识的话，那么尸体有眼根，也应该有眼识，但这是不可能的。

还有一种观察的方式，意识住在眼根当中，但是眼根是不是真正的所住呢？通过观察色法的方式分析，从粗大的色法分析到微细的色法，再通过前面的方式观察到无方微尘，其实色法连无方微尘许都不存在。色法本身无自性，不可能作为实有的所住之处，所以意不会住在诸根当中。因为所住的诸根本身不存在，能住的眼识没办法成为实有，没办法安立眼识的本质，这是一种观察方式。

我们说：你观察所住，把所住破掉了，对能住的意识本身并没有破啊？但这里说，如果你的意识是实有的，那它所住的住处应该是实有的。前面我们讲过，一个实有的意识不可能住在一个虚幻的所住当中。你的能住是实有的，所住也应该是实有的，二者有对等的关系。如果你的能住是实有，所住是不存在的，不可能安立能住所住的关系。如果把所住抉择为无自性，能住也没有办法安立为实有。

然后是“不住色”，色就是诸境、对境。前面是诸根，眼根到身根不可能住。然后是诸根的对境色身香味触，是不是住在外面的色法、声音、香、味和触当中呢？在色法、声音当中，也应该有识，因为识住在里面的缘故。还有一个问题，如果成为所住，它本身要实有。观察所住的色法是不是实有的。其实所住的色法、声音，也是和前面所观察的色法无自性一样，一步步从粗到细到极微，这样观察之后，外面对境的色法也是空性的。所以不可能住在色法当中，没有一个真实的能住所住。

“中”是什么意思呢？根和色法中间的虚空。既不住于诸根，也不住于外面的色法，是不是住在中间的虚空当中呢？虚空也不可能作为真实的所住之处。因为所谓的虚空只是个概念而已，为什么是概念呢？虚空是假立的。有两种虚空，一种叫做庄严虚空，蓝天就是庄严虚空，其实是一种色法，有些地方说是大海反射的，有些说是须弥山反射的，须弥山靠近南瞻部洲这边是蓝宝石的，所以反射过来的颜色映在虚空当中，我们看成蓝色，其实这个蓝色的虚空是假的。

龙树菩萨在《大智度论》中抉择虚空的时候，说我们所看到的蓝色虚空到底存不存在呢？有些有神通的人，估计是他老人家自己，用神通飞到极远之处，没有看到蓝色的虚空，就是看到漆黑一片。可能和现在的宇航员在外太空看到的一样。其实我们看到的蓝色虚空是假的，飞到虚空当中的时候，你去看，没有一个蓝色的法存在，所以所看到的蓝色虚空是不存在的，其实是一个色法的反射而已，根本不是虚空。

另外一种虚空，就是平常讲到的房间里面的虚空，这个地方到那个地方，中间是空的。这也是假立的。我们认为，这个地方的虚空是方的，那个地方的虚空是圆的，所谓方的虚空、圆的虚空，只是说这个房间形状是方的，你感觉虚空是方的，那个房间是圆的，你就感觉是圆的。

中间没有色法阻碍的状态，没有色法存在的地方，取个名字叫虚空，其实虚空的本体是不存在的。我在看虚空，你看没看到虚空呢？其实眼睛的对境是色法，虚空不是色法，根本不是所见。我摸到了虚空，手的对境应该是触——冷热、轻重，或者粗糙、细腻的感觉，但是你的手摸到了什么？什么都没有。我们认为摸到了虚空，看到了虚空，都是假立而已。虚空本身是不存在的。如果虚空本身是假立的，你怎么能说实有的心识住在一个假立的地方？虚空是心识的所住根本不可能。

“不住内或外”，内也不住，外也不住。上师在注释中讲，“内”可以理解为身体里面的内脏，比如心脏、大脑。观察的方式也是一样的。它是色法的自性，一层层观察下去，从粗到细，心脏本身虽然显现，但它是无自性的，通过离一多因观察分析到微尘，也是不存在的。所以不管脑花，还是心脏，这些都是没有的，既然不存在，也不可能安住。“外”是外面的皮肤、手脚，也不会安住。内和外是针对身体的内外，实际上也不存在。前面着重于根，这里着重于身体的内外。侧面上稍有不一样的地方。

“余处亦不得”，除了身体的内外，其他地方有没有呢？余处就是其他认为存在的地方，其实也都不存在。余处也可以包括在色等当中。

所以，真正安立的时候，不管是身体的内外和其他处，根和外境、根和外境的中间，分析的时候，都找不到一个真正的住处，意识不住于任何地方。既然意识不住于任何地方，还说意识是真实存在的，就没办法真实安立它的根据。

我们要掌握它的观察方式。它在安立：如果意识是实有的，应该有生住灭，如果它有住，也应该有所住之处，如果没有所住，就没办法安立能住。所住不存在的缘故，能住的意识也不可能是实有的、有自性的。这里主要是破斥认为意识存在的实有根据。意识是实有的，应该有所住之处，把实有意识的所住之处破掉了，对于实有的意识本身，虽然没有直接作观察，但实际上有智慧的利根者也可以知道，意识其实是假立的、不存在的。

非身非异身，非合亦非离。

无少实性故，有情性涅槃。

意识不是身体，也不是完全离开身体之外的法，不是和身体的混合体，也不是先合再分离的自性。意识没有稍许实性的缘故，一切有情心的本性就是涅槃。

下面进一步分析。一切有情很容易执著意识就在身体里面，但是我们认为的意识是不是身体呢？观察的时候，意识不是身体。因为身体有身体的法相，意识有意识的法相，身体的法相就是色法的自性，色法的自性是阻碍的，有它的形状、颜色。意识是阻碍性的吗？意识肯定不是阻碍性的，它不受身体的限制。我们的身体如果被关在一个房间里面，就出不去了，只能在房间里面转来转去，但是我们的意识可以跑到太空，一刹那到月球、美国，再去地狱逛一圈回来，所以意识不受这些限制。

意识有没有形状、颜色？谁也没办法找到意识的形状和颜色。有些大圆满的前行中，观察心有什么形状、颜色，类似于中观的观察方法。心识本身不是色法，《定解宝灯论》中讲，如果你说：我观察心，没有找到形状、颜色，已经了知心的无自性，证悟了心的本性。麦彭仁波切说，心本来就不是色法。你找不到形状、颜色，有什么稀奇的。

既然心本来不是色法，为什么还要这样讲呢？其实这是一种观察的方式，如果心识是实有的，我们就可以用很多假设实有的方式观察，如果是实有的，有没有形状，有没有颜色？因为我们平时所执著的实有东西，都是看到、听到、接触到的。如果是实有，它应该有形状、颜色。如果没有形状、颜色，说明它不符合实有的条件。这只是一种观察方式。如果我们观察完之后，觉得还有疑惑，还有很多其他观察心无自性的方法，来抉择心是假立的。

所以心不是身体。因为身体和心的差别太大了，所以说“非身”，心绝对不是身体。当我们身体消亡的时候，心识也会消亡。还有“非异身”，是不是完完全全的离开身体？也不是。

从字面上看，身体是不是心？从名言的角度来讲，当敲击身体的时候，你会有疼痛的感觉，好像身和心是一体的。有些时身和心是分离的——“异身”，离开了身体之外有个心。比如说，当你死了，心就离开身体了，在身体之外心还存在。有濒死经验的人，当他发生了车祸，在医院里面抢救，心识离开了身体，浮在虚空当中，看到自己的身体躺在病床上面，我们觉得身体和心识分离了，从假立的角度来讲，可以这样安立。如果离开身体之外有一个实有心识，抛开我们的身体，再去找心识，其实找不到。除了你的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，还有前五根产生的意识，除了五根识之外，识在哪里？从这方面来讲没有。

如果有的话，身体在这边，心识在那边，这样就可以离开身体，单独再找到一个心识。但是，一方面是前面观察的，除了眼识、耳识之外，再找不到识。不管是末耶识、阿赖耶识，除了诸根识之外，你在哪里去找实实在在和身体分开的识，完全没有。

按照很多观点，中阴身的时候，心识离开了身体，处于心识的状态，在入胎的时候，也处于心识的状态。但实际上，中阴身也有身体，只不过我们的身体是粗大的五蕴，中阴身是非常微细的五蕴，所以墙壁挡不住它。中阴身有某种神通，但两个地方中阴身穿越不了，一个金刚座，一个是母胎。金刚座是成佛的地方，它穿越不了，还有母胎穿越不了，因为它穿过去就入胎了。除了这些之外，墙壁等挡不住，可以随便穿越。微细的五蕴就有色蕴在里面，也是有身体的。完完全全离开身体的心识没有。

还有，无色界是无色安住的地方，只有心识，而无垢光尊者在有些窍诀当中讲，真正没有色法是找不到的，只不过它的色法太细了，所以用了一个否定词叫无色，并不是完全没有色的意思，而是说有很细的色。从这个角度来讲，纯粹离开身体的心识，严格意义上找不到。

还有“非合”，合是混合，是不是首先把身和心分开，再合到一起？有两种观察的方式，如果是混合体，前提必须是身体和心要分开，成为他体的法才能混合，如果没有分开，怎么混合。前面观察了非异身，身和心不是真正分开的法，那么就不存在两个法的混合体。“合”就像水倒在牛奶中一样，水和牛奶混合在一起了。前提要有水，要有牛奶，才能混合。身和心的混合体，先有身和心分开，然后两个混合在一起。但是没有实有身体和心分开的情况，也就不可能有实实在在身和心混合的情况。

上师在讲记当中讲，如果心真的混合在身体当中，当你的身体断掉一块的时候，心识也断了，因为心识遍体的与身体实实在在混合在一起，所以当你的手断掉一块的时候，心识也会缺一块，有这样的过失。

“非离”就是没有离开，为什么呢？首先有合才有离，没有合就没有离。首先结婚了，才能离婚，从来没结婚，就不可能离婚。所以无离，因为没有合的缘故。如果它有结合，就有离，没有结合，就没有离，其实离和合都是无明观待。

真正分析，不存在身和心的合与离。在假立的时候可以有，我们说心识入胎，身体是色法，心识是心法，现在我们的状态是身和心混合在一起安住，这个可以。离也可以，我们死了，心识离开身体。不太严格的时候，名言假立当中可以这样安立，但是实有的合、离，实有的身和心一体、他体，都是无法安立的。

因为“非身非异身，非合亦非离”的缘故，“无少实性故”，所以找不到一个实有的意识存在的自性。没有少许实性的缘故，“有情性涅槃。”情就是心识的意思，有心的众生就叫有情。有情的本性就是涅槃，或者心识的本性就是涅槃，意义是一样的。

前面再再讲了，涅槃有两种，自性涅槃和离垢涅槃。自性涅槃是一切有情不管有没有证悟，本性都是本来空性，本来寂灭。涅槃的意思就是圆寂，圆满寂灭，圆就是圆满功德，寂就是寂灭一切过患。某些地方讲小乘获得了有余涅槃，该圆满的功德圆满了，该寂灭的烦恼寂灭了，叫做涅槃。在本性当中，也是圆满的寂灭，一切有情本来具足佛功德叫圆，寂是本来寂灭一切过患，一切的过患本来不存在。一切的我执、贪嗔痴、罪业、五蕴，一切轮回的痛苦本体在哪里？在本性当中没有，一切有情本来都是寂灭的。

但是我们没有了知自己的状态，没有认知自己本性如意宝的缘故，在轮回当中飘流了很长时间。经典中讲，有一个乞丐，破衣服的衣角里面有一颗如意宝、价值连城，但他不知道，一直在流浪、乞讨，讨饭的时候经常遭到打骂。他不知道自己的衣服里面有一颗价值连城的如意宝，如果把如意宝取出来，他不需要流浪，不需要受这么多苦。还有一个比喻，转轮王的王子流浪的时候，他也不知道自己是转轮王的种性，带着转轮王的自性在受苦。

其实众生也是一样的，每个众生的痛苦、烦恼本来是不存在的，但是我们不知道，迷惑了，就像带着宝贝流浪的乞丐一样，他是亿万富翁，却在流浪、讨饭，有时候觉得很矛盾。我们本来是佛，没有烦恼，但是受到严重的烦恼折磨，好像是很矛盾。就是我们不了知本性的缘故，产生了很多的困惑、情绪。

现在让我们来认知它。就像告诉他，你就是转轮王的王子，到什么地方去就能登上转轮王的宝位。或者有人说，你的衣角就有如意宝，把破衣服解开之后，就能找到如意宝。寂天菩萨、大恩上师在指点我们，你的心本来就是空性的，寂灭一切烦恼的，你应该知道这个。上师在给我们指点，就看我们做何反应了。如果我们有福报善根，现在开始慢慢信受，慢慢实修，现前这样的自性。

一切有情本来就是涅槃的，现在流转真的很冤枉。我们自己也是很冤枉地在受苦，其他的众生也是很冤枉地流转，所以首先我们自己了知这样的情况，再去看其他的众生，就会油然产生悲心。因为一切众生都是不需要受苦的，但是为什么要受这么强烈的痛苦呢？仅仅是他不了知而已。

很多地方讲了，迷是众生，悟就是佛。佛没有认知心性就迷了，众生认知了心性就是佛，这就是迷和悟的差别。迷的状态，就是众生，证悟之后，就是佛。我们要了知这样的状态，趣向觉悟。很多大德讲的就是这样的。实际上，我们学习佛法就是为了觉悟自己的本性，得到快乐不是究竟的目的，真正来讲就是为了觉悟。觉悟什么？觉悟本性、佛性，觉悟心的本性是空性，觉悟心性本身无自性。不管怎么样，都是一个意思。当我们证悟了空性，也就现前了佛性，得到了殊胜圆满的快乐。这些名言的名词，怎么用都可以。我们一定要了知“无少实性故”。

现在我们学习的这些教义，有时候看起来不是特别难以抉择，觉得很简单；有时候听这些法，觉得好像很辛苦。不管怎么样，从价值的角度来讲，的确是如意宝一样，能够指点我们心的本性，让我们了知我们的心性就是处在本来涅槃、本来寂灭的状态，这样的教义非常稀有。

我们知道之后怎么做呢？是听完之后放下，还是听完之后，进一步的思维、观修，为了证悟空性而积累资粮、忏罪，或者根本不把证悟空性当回事。在这方面，每个人的善根和相续当中苏醒的习气有很大差别，连佛陀在世也没有办法。

听到这个教义的人和没听到的人，还是有很大差别的。上堂课上师引用了一个《般若摄颂》的比喻。有一群商主在原始森林中，迷路了很长时间，有些雨林特别大，几十天、几个月走不出来很正常。当他们在里面走了很长时间，如果哪一天突然看到放牛的人就放心了。因为有放牛人的地方，一定靠近边缘了，所以他们就高兴了，觉得肯定有希望。同样的道理，什么时候我们接触到了《般若经》《智慧品》，虽然我们现在还没有真正证悟，但是就像一群商主看到了放牛的人，知道离森林的边缘已经很近了一样。接触到空性，就说明我们离轮回的边缘已经非常近了，听闻空性就是一个标志。

我们不要认为自己现在很笨，还没有理解空性的意思，但是毕竟接触到了，已经听闻了。佛不会有虚妄的语言，佛在经典当中再再以很多比喻宣讲了，所以当我们接触到空性教法的时候，的确应该产生欢喜心，这绝不是偶然的因缘，或者说我运气好，这是有前因的。以这个因缘，我们很快就可以从轮回当中获得解脱。

还有在《中观四百论》注释当中，讲过一个比喻，渔夫钓鱼的时候，鱼在河里已经咬了鱼钩，虽然鱼还在水里，但和它已经上岸没什么差别。因为鱼已经咬钩了，渔夫只要一甩鱼杆，它就会从水里到岸上，听闻空性的人也是一样。虽然现在还在轮回当中，但是因为听闻了空性的缘故，和已经解脱了没什么差别，暂时还要受一定的痛苦，但是很快就会解脱。听和不听还是有很大差别，所以能够听闻空性，我们应该产生欢喜心。当然，听懂的人更加应该在此基础上进一步的精进，这是非常关键的因缘。非常稀有的时间节点，就在这地方。

壬二、五根识不成立：

离境先有识，缘何而生识？

识境若同时，已生何待缘？

识若后境起，缘何而得生？

如果离开了外境，先有心识，心识缘何产生呢？如果心识和外境同时，心识已经产生了，为什么要观待因缘呢？如果心识在境之后产生，那心识缘什么境而产生呢？

下面我们进一步的观察，这六句颂词观察的是五根识，前面对于意识观察完了。如果说意识无自性，五根识应该是实有存在的，因为五根识有它的对境，根存在、境也存在，产生的识也存在，那么五根识应该存在的吧？其实五根识也是不存在的。

从三个方向观察，每两句是一层意思。“离境先有识”是第一层，“识境若同时”是第二层，“识若后境起”是第三层。也可以归摄为两部分，一是识境同时，二是识和境是差别的、次第性的。第一、二句和第五、六句，是讲前后，第三、四句是讲同时。

首先来看识和境是前后次第的，又分两种，一种是识在前面，境在后面，另一种是境在前面，识在后面。

首先我们看“离境先有识”，识在前面，境在后面，首先有眼识，再有色法。识在前面，这时候还没有外境叫离境。“先有识”，第一刹那产生识，第二刹那显现识缘取的对境，是不是这种情况呢？如果是这样，“缘何而生识”？心识在前面，境在后面，比如花就是境，我产生了一个看到鲜花的境的眼识。如果我看到鲜花的眼识先生起，外境再显现，那么第一刹那缘鲜花的眼识，是缘何而产生的？这时没有境，花都没有，你说你看到了，产生了缘花的眼识，怎么可能呢？

根识可以说是无分别的，从某种角度来讲，差别不是特别大，不像意识，可以缘昨天、明天或者很长的时间，而根识不可能有这种作用，根识缘的基本都是当下。从名言上讲，根和境差别不大，几乎是同时的关系。

如果产生的五根识是实有的，我们就问：“根识在前面，还是境在前面？”比如眼识在前面已经产生了，前面并没有一个外境，你缘鲜花的眼识是缘什么而产生的？没有对境就产生了缘对境的眼识，这是不可能的事情。就像我今天看到了明天的鲜花，鲜花的境明天中午才会开，但是今天我就看到了，已经显现了一个能够看到明天开鲜花的眼识，这是不可能的事情。这朵花开了，眼识去缘它可以，但是你说“离境先有识”，眼识首先产生。我们说，你这个识是怎么产生的？如果没有境也可以产生识，识就是无因产生。如果是无因生，就不需要观待因缘了。任何情况下都可以有眼识出现，眼识在任何情况下都可以看到任何东西，这是绝对不可能成立的。所以“离境先有识”，识在前面，境在后面，“缘何而生识”？这就有很大的过失了。

第二种情况就是同时了。“识境若同时，已生何待缘”，如果眼识和眼识所看到的对境是同时的，并没有一先一后的次第，同时产生的话，也是“已生何待缘”。为什么呢？它已经产生了眼识，怎么还需要因缘呢？也是无因产生。为什么是无因产生呢？这个理论我们前面讲过很多次，如果识和境、因和果是有次第的，境存在，缘这个境产生了眼识。如果识和境是同时的，境不存在的时候，眼识也不存在，当境存在的时候，眼识当下也存在了，所以你的眼识并不是缘境产生的，它是同时的缘故。

当境形成的当下，你的眼识也产生了，那么你的眼识是缘什么产生的？产生眼识之前，并没有一个引发眼识生起的因。你的眼识没有产生的时候，外境也没有；或者外境没有时，眼识也没有；眼识产生的时候，当下外境才出现，或者当你的外境出现的时候，你的眼识已经出现了。所以，“识境若同时，已生何待缘”。已经产生了眼识，又何需观待对境的因缘？不需要，这和前面的观察方式一样。

识和境如果是他体的法，又是同时的法，不可能有任何的关系。你说，虽然不是前后的关系，但是有种关系，可以产生眼识。但是我们前面讲了，关系只有两类，一个是同体相属，同体相属不可能有，因为识和境是他体的；彼生相属也不会有，因为是同时的，所有的彼生相属是前因后果，“彼生”——由彼生彼的因果关系。而现在你的识境是他体，又是同时，两个条件同时具足，注定两个法没有任何关系，所以眼识绝对不是缘外境产生的，而是自己产生的。如果是自己产生的，“已生何待缘”，又何必观待你的外境呢？根本不需要看到鲜花，缘鲜花的眼识也会产生。这是不可能的事情。

下面是第三种观察方法，“识若后境起，缘何而得生”。先有境后有识，这在名言当中可以安立。先有识后有境，在名言当中安立不了。而先有鲜花，我再产生缘鲜花的眼识，这可以。如果观察真实义，实有的先有境后有识，也没办法安立，有什么过失呢？“缘何而得生”，如果先有境后有识，“识若后境起”，心识如果是后于境产生，那后面的心识是缘什么而产生的？如果说缘前面外境而产生的，所以就有眼识，但是境也是刹那生灭的，不可能一直存在，第一刹那的境、第二刹那的境、第三刹那不可能完全不变的。

外境也是刹那生灭，比如第一刹那的时候，外境是存在的，我的眼识还没有生。第一刹那首先有境，第二刹那有了眼识，当第一刹那有境的时候，第二刹那还没到，眼识还没有产生。当第二刹那我的眼识产生的时候，第一刹那的境已经灭了。当你的第二刹那产生眼识的时候，你的眼识是缘何而产生的呢？并不是缘前面的境产生的，你的眼识产生的时候，第一刹那的境不存在了，所以怎么可能说缘前面的刹那境而产生的呢？因为我们现在设定的前后次第是先境后识，当境产生的时候，你的心识还没有，当第二刹那心识产生的时候，第一刹那境已经灭了，你是缘什么产生的呢？没办法产生，所以缘何而得生呢？

五根识如果要成立的话，就通过这样的次第，以三层方法检验五根识到底是不是实有存在的，如果是实有存在的，在这三种方法当中一定能找到一种对应的。这是检验实有的方法。如果这个法是实有的，要么是先有识后有境，来合理安立五根识；要不就是境和识同时存在；要不就是先有境后有识。但是这三种方法都没办法解释。

根识肯定是观待境，没有第四种可以检验的方法，如果三种的检验方法都不合格的话，只能说五根识是没办法安立成一个合格实有的产品。从这个方面观察的时候，五根只能是假立的，在名言当中不严格观察的时候可以存在，有眼根、有对境、有作意、有根境识和合产生的眼识，这是可以有的。但是在胜义当中，不可能找到实实在在存在的。我们就从没有实有的五根识，反复观察以后，了知五根识如梦如幻的，意识也是如梦如幻的。

在佛法当中，真正修行到最后的时候，重点一定要转移到观察心性的空性上面。心的本性是如来藏，一切执著是心而产生的，心的本性是空性的，也是如来藏的本性，迷惑的时候叫做心识，它是无明，在证悟的时候，心识就是智慧。智慧和心识有密切的关系，而不是外面的石头和你的智慧有密切的关系，你自己的心和你的智慧有密切关系。我们走到哪里，都是随身带着如意宝，正在显现、起心动念的心本身就是殊胜的智慧，就是空性。我们迷惑的时候，也是它在迷惑，解脱的时候，也是它解脱。了知它的本性是空性的、无自性，这时候就获得了解脱。

我们坐下去观心就好了，正在起心动念的心到底是不是存在的，是不是实有的？观它的本性，它也跑不出去，就在你的身体里面，你观它就可以了，这也是比较方便的。如果真正证悟心性本空，你了知心性本空的当下，就在这个时间，你的智慧就在这产生，它不是重新加入的智慧，它本来就在这个地方。为什么它本来在这个地方，你却不认知呢？因为你执为实有，我们认为有一个可以抓到的、实有的东西是好事，其实并不是什么好事。

全知麦彭仁波切在《定解宝性论》当中讲：我们观心、找心，什么都找不到，如果说世间上的人钱包掉了，返回去找，什么都没有找到，他就会很沮丧；但是在找心性的时候，最后什么都找不到，瑜伽士就会非常欢喜，无见为见嘛。什么也找不到，就是真正的找到，什么都没见到，就是最殊胜的见。你见到了什么，真正来讲就是没有找到什么，没有找到心的任何实质，这就是我们要找的。我们就在这个座位上，现前了心性的空性，现前了殊胜的智慧。所以，观察心的本性空，对我们来讲是最关键的。

辛四（法念住）

在共同乘当中是观法无我，观察五蕴的法上面不存在我的自性。在大乘当中观法无我，一切的法都是空性、无自性的。不管是有为法，还是无为法，所有的法都是空性的。这个法，和前面所观察过的这些有什么关系呢？

前面观察的第一类是身体，然后是受、心识，都观察完了。如果还有剩下的，可以包括到法当中观察，比如外在的色法，身体是色法的一部分，我们把身念处观察完了，身体是空性的，外面的山河大地、我们所执著的汽车是包括在法当中，这些要观察为空性的。受当中是受心所，剩下的心所法也可以包含在法当中。

前面说用受心所代表一切心所也可以。或者前面只是观察受，剩下的心所放在法念住当中观察。心念处是把心王观察完了，剩下的像虚空、石女，这些无为法可以观察。还有空性的概念也可以观察，空性本身也是空性的，可以放到法当中，你执著空性实有也是法执，还是要破、要观察，所以可以把空性放到这里观察，它也是空的——空空，空性本来也是空的。这样讲，任何法都可以包括在里边。圣者的法也可以包括在里面。我们认为凡夫的法如五蕴都是假立的，但是圣者的法、智慧应该是实有的。如果你执著圣者的智慧是实有的，还是法执，也可以放在里面。

不管怎么样，所有的有为法、无为法，只要是法就是空性的，任何我们所想到的，只要可以缘，根识、意识乃至于八识和八识的对境，只要能想到的都可以观察，都是本性空的，没有一个法是实有的。能够出现在我们脑海当中，眼睛能看到，耳朵能听到，心识能想到，意识能缘、能够假立的，不管是色法，还是如来藏、佛性，都可以拿来观察。其实没有一个法是实有存在的，只有我们认为的实有，而没有真实的实有。我们认为的实有是实有吗？不是实有，所以要打掉内心认为实有的妄执。没有一个是实有的，要观察法念住。

分二：一、诸法成立无生之理；二、遣除于彼之争论。

壬一、诸法成立无生之理：

首先讲诸法成立无无生，无生就是空性的异名，很多地方讲诸法无生。一切万法分为有为法和无为法，无为法是观待有为法而安立的，本身没有什么本体，而所有的有为法都具有生、住、灭的法相。万法是无生的，它没有产生。其实观察一切万法无生，已经观察它的空性了。因为没有生的缘故，哪里有住呢？没有住的缘故，哪里有灭呢？所以无生无住无灭，有为法的本体绝对不可能是实有的。很多时候以无生代表一切万法的空性。一切诸法是无生的，就是讲诸法是空性、无实有、无自性。

故应不能知，诸法实有生。

通过前面的道理可以知道，不能够了知、不能够证明一切诸法是实有产生的。一切诸法并没有实有的产生，绝对不可能有实有的住和灭。

在《入中论》当中，观察的因主要是金刚屑因，金刚屑因就是破实有生的。我们说产生是实有的，因为一切万法有生的因，才有生的果。按照佛菩萨的智慧观察，一切实有的产生无外乎四种方式。第一种方式叫自生，第二种方式叫他生，第三种方式叫共生，第四种方式叫无因生，前三个自生、他生和共生是有因生，有因而产生。第四种是无因生，是没有因的，无因而能生。

前面的三种生，第一种是自生，是以数论外道为代表的观点，他们认为所有的果法在因中已经圆满具足了。自己产生自己，叫自生。或者说因中已经有果的产生叫自生。自己不能对自己产生作用，自生是不成立的。又是自己，又要生，这是不行的。通过前面严格的审查程序观察，自己产生自己是不可能的事情。还有，如果果法在因中已经有了，就没有必要生了，成了无义生。因为所谓的生是前无后有，果没有，让它显现出来就叫生，这是生的意义，但是果法在因中已经有了，再生它就无义了。还有无穷生，如果生了还要生，就无有穷尽了，它的因永远存在，这样它就会一直生下去。自生有无穷生、无义生的过失。

然后是他生，果在因中没有，是先无而后生的。因和果是他性的法，他性的法还能作为能生，火焰应该生黑暗，因为火焰和黑暗也是他性的法。如果你说，因果是他性的，比如稻种和稻芽是他性，又能生，那么火焰和黑暗是不是他性的？也是他性的，如果你这个他性能生，那这个他性也能生。“又应一切生一切”，又应该一切生一切，一切似因和非因都应该产生。如果是他生，有这样的过失。

如果是共生，不单独承许自生，也不单独承许他生，而是承许自他共生。共生同时具足自生和他生的过失，当然也是有很大的过失。单独分开的时候，实有的自生不能生，实有的他生不能生，把实有的自生和他生和合起来也不可能生，所以实有的共生不存在。

无因生是最下劣的一种认为生的方式。如果一切诸法无因产生，所有的人不需要去做工作的因，就可以拿到钱；农民不需要春天播种，秋天也可以收获。也就是说，没有因的地方都有果，因为无因就可以生的缘故。无因生是最下劣的，很多大德懒得破。怎么可能无因生呢？一切事情都是有因有缘，有因才有果，只不过有些人认为的因是非因，是不正确的因。比如自生、他生、共生承许有前因、有后果，只不过他的因是非因，不正确的。虽然不正确，再怎么说也是承许有因的。无因可以生，是最下劣的。这样，无因生也不可能。

这里我们简单讲一下无自生、无他生、无共生、无因生。《入中论》用了很多颂词介绍打破四边生的观点。我们用几句话解释完，大家不一定能听明白。以后若大恩上师再讲《入中论》，我们可以详细的了解广破四边生的殊胜理论。

不管怎么样，我们应该知道，没有“诸法实有生”，一切诸法都是无生的空性。当我们正在执著有、正在分别的时候，万法的本性就安住在无生的寂灭、无生的空性当中。我们其实每天都在接触空性，自己也是空性的，正在分别实有的时候，分别念本身也是空性的，但是我们就是没办法了解。

我以前看传承上师的传记，有一位大德对于一个教法修了很长时间。突然有一天，他就证悟了，证悟之后发出感慨。他说：“这种空性实相就在这里，为什么以前我没看到呢？”虽然我们自己也没有证悟空性，但是从这些大德的教言来看，空性实相绝对没有离开我们，不是在离我们很远、没有关系的地方。

想到法界的时候，好像在很远的地方，有一片蓝蓝的天空，那个地方就是法界，现在离我们太远了。有时候我们是这样认为的。不是离我们很远的地方有一个法界，也不是离我们很远的地方有一尊佛，佛坐在高高的云彩当中俯视着我们，我们向他顶礼膜拜，祈求加持。

当然刚开始可以这样，但真正来讲，所谓的佛就在我们的本性当中，一切的自性都可以说是觉悟的自性，一切万法的实相就在这个地方。当然我们要认知这种实相，既需要福德，也需要如理的依止上师，要积累很多的资粮，清净该清净的罪障。对于所修空性的正所缘，我们要正确的认知，这是很关键的。这些因缘都具足的时候，我们总有一天会证悟空性。

一切万法的本性就在这，当我们证悟的时候，可能也会发出同样的感慨：实相就在我们眼前，以前没有发现。空性实相绝对不是在很远的地方，不是没有关系的状态，而是和我们紧密相连，从来没有离开过我们的状态，等着我们去认知而已。

了知了这个之后，还要更加精进，该取舍的因果，要去取舍；该学习的教法，一定要去学习；该念咒语、该做的善法，都要去认认真真做。通过大恩上师的教导，一步一步去做。

大恩上师的教言就是引导我们趣向那个目标，只不过在这个过程当中，我们有很多自以为是的观点，这些自以为是的观点对我们的伤害是很大的。上师让我们走这边，我们认为要走那边；上师认为这样做好，我们认为要那样做好。你说的这个可能适合张三李四，但是不适合我。我们很多时候被这些自以为是的观点，拖了自己的后腿，不肯依教奉行，怀疑上师的教言是不是骗我。如果我们能够真正抛弃很多自以为是的观点，把依教奉行的思想贯彻到底，就是最快的途径。

上师具有殊胜的大悲心，不可能把我们往火坑里推，明明有一条好路，却让我们去走弯路，这不可能的。上师有殊胜的智慧，不可能说他的智慧不圆满，没看到最正确的路。上师有善巧方便，不可能没有能力把我们引导到解脱道，就是我们不相信而已，就是无始以来养成的自以为是的观点在伤害我们。

在学习教法的时候，很多依止法当中说：所有依止法的窍诀归纳起来就是依教奉行，再没有其他的。依教奉行就是打击我们自以为是观点的最好对治。如果我们能够依教，依靠佛的教言，或者依靠一位我们信赖的殊胜上师的教言，真正去实行，看起来现在和解脱道没有什么关系，但上师属于成熟的商主，在取宝的路上已经走了无数趟，他知道什么时候遇到什么东西，什么时候该怎么样回避，什么时候该做什么准备。古代很多人要去取宝，必须要委托一位商主带路，这个向导在取宝路上走了很多次，对于路太熟悉了，所以就告诉这些商人，这个地方要注意。他是很有经验的，慢慢引导。

现在大恩上师就为我们充当这样的角色，引导我们往前走，当然我们是从来没有走过的，怀疑上师让我们修这个法，是不是这样的。但上师不会，因为走了很多次，他知道应该怎么做，一步步给我们安排，这个时候应该认认真真的好好依止，不要产生很多自以为是的观点，这个我觉得非常好。

有些时候，聪明的人固然好，但是有些比较愚笨、对上师信心坚定的人，对他来讲证悟更快一点，因为他从来不怀疑。有时候我们说他迷信，但这种是比较幸福的迷信，我觉得他是有善根的迷信，第一个，他有福报，依止了一位真正的上师；第二个，他对上师的信心是不改变的，没有很多自己的想法。很多传承上师的传记里面，有很多我们看起来非常愚笨的人，不通达经论，也没有很多小思想，反而就是很快证悟了。因为他对上师所说的话完全的信任，而且上师说什么，他就做什么。从这个角度来讲，他内心的分别念并不多，通过指引慢慢就开悟了。

很多自以为是的聪明人，觉得上师安排的事是不是有其他的想法，可能不是针对我讲的。有这个想法的时候，就是对自己的障碍。我们并不是说不能有自己的想法，也不是说每个人都要做一个很愚笨的人。每个人因缘不一样，你已经显现了什么情况，就按照这种情况修行，但是总的原则，依教奉行可能是最为殊胜的。

如果凡夫人的智慧可靠，我们早就找到解脱的道路了，但是在轮回当中挣扎了这么久，还没有找到解脱的道路，早就说明问题了，就是我们自己的分别念绝对不可靠。既然我们相信上师，就是相信上师的教言，上师告诉我们怎么学习、听闻、修行，该怎么做，就认认真真去做。这对我们的证悟是非常好的方便。但是按照我的经验来讲，超越自己的想法、不自以为是，很困难。所以不自以为是的人，真的是有很大的福报。反而自己的想法很多，认为具有聪明才智的人，是没有福报或者福报浅薄的表现。

不管怎么样，在这个过程中，尽量多依止、多忏悔，多观察教义，内心中产生殊胜的智慧，做正确的分别，这是非常需要的。

今天我们课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

（第一百七十六课辅导圆满）

转载:五明佛学院2015年菩提学会招生简章!

顶礼大恩根本上师！

各方丛林大德长老、信众居士：

学会开设佛教课程以来，经过多年的摸索和积累，如今已经建立了预科系和正科系并行的教学体系，满足了众多佛教徒学修佛法的需求。

随着学会教学与管理日趋成熟和完善，越来越多的人加入进来，获得了大乘佛教法雨的滋润。通过系统次第的学修，很多人不仅对佛法有了全面深入的了解，也掌握了对治烦恼痛苦的种种方便。学会提供的系统闻思修行的平台，不仅为广大佛教徒点亮了人生，也为佛教的兴盛增添了光彩。

学会2015年度的预科系招生即将开始，希望学会各位学员、各级发心人员，自觉担负起弘扬佛法的重任，让无量轮回痛苦众生享受妙法甘露的喜宴；同时，也希望大家把现代化管理的经验和方法逐步引入到学会的管理中，在细化和完善各项管理方面与时俱进，让每个学员真正体会到佛法的深味，获得暂时利益和究竟安慰的福祉。

弘法教务处

2015年3月5日

传法上师索达吉堪布简介

索达吉堪布，生于1962年。1985年舍俗出家，前往喇荣五明佛学院，依止法王如意宝晋美彭措为根本上师。早在上世纪90年代，随法王前往美国、英国、德国、法国等十几个国家弘法。

因感汉地佛子由于语言障碍，无缘接触藏传佛教，堪布将大量藏文经论译成汉文，并长年在喇荣五明佛学院传授显密佛法、引导实修，不但培养了无数的佛教人才，而且著作等身，传法教言与出版书籍累计超过上千万字。此外，还将《弟子规》《观无量寿佛经》等汉文典籍，翻译成藏文。

从2010年起至今，受邀在哈佛大学、华盛顿大学、哥伦比亚大学以及港大、清华、北大、人大、复旦等众多著名学府演讲，发起并参与主办多届“世界青年佛学研讨会”，与知识分子们进行交流，将佛教真理与当今科学结合起来，引导世人正确面对学业、情感、工作、人生。近年来，堪布经常与众多海内外学者探讨环保、和平、道德、跨宗教等问题，希望提升一切生命的福祉。

同时，发出“启动爱心”的倡议，号召大家在学佛之余，不应漠视身边的弱势群体。先后建立了小学、中学、养老院、居士林、小沙弥学院，资助濒临失学的大学生，救济无钱治病的重症患者……

堪布常说：“我不知道自己能活多长时间，但只要有一口气，哪怕只有一个人听法，我也会尽心尽力用佛法饶益他。”

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