中观四百论讲记（二十六）
前面已经破除了虚空和时间的常性，除此之外，世间人还认为微尘中最小的极微也是常性的，而且认为这个“实实在在”的物质世界，就是由常性的极微聚合而成的。
其实不管是谁，只要承许有外境的色法，那么最后就必然会认为有极微的存在。譬如，现代探索物质世界的物理学家们，都在找基本粒子。而古代的顺世外道，则认为世间的一切全都是极微组成的，除极微外无有其他的东西，就连心也只是极微的一种状况而已。而古代的胜论外道对极微的论述更加详细，他们认为器世界是由极微聚合而成的，而极微以地、水、火、风这四大的形式存在，它们不可见、不可分，是常性的、圆相的。器世界不断进行着成、住、坏、空的变异，在空劫的时候，虚空中遍满了无数的极微，后来在成劫时，有情的业力使得极微两两聚合，生成了一个新的微尘，新的微尘与其他新生成的微尘再度聚合，组成了更大的微尘，如此不断地聚合，逐渐形成了庞大的器世界。后来到了坏劫，最大的粗果先被火灾等损坏，渐渐连最初合成的微尘也被损坏，这样一切和合而成的果就都被损坏了，它们重新又还原成了最细的极微，而这些最细的极微是坏不掉的。
那么内道中，小乘的有部、经部也承许器世界是极微和合而成的。但是和外道不同的是：有部、经部都承许极微是无常法。本品的目的是破除常性，所以接下来就主要以胜论外道为例，来破除极微的常性。
己三、破极微为常物分三：一、略破；二、分破；三、结成。
庚一、略破
若一分是因，余分非因者，
即应成种种，种种故非常。
颂文直解
如果组成粗法时，极微与其他极微互相接触的部分，是形成粗法之因，而未接触的部分，就成了非因。这样，极微就有了是因、非因的差别，形成了种种不同的部分，因此说极微是常，是毕竟不应理的。
释义
极微与极微之间的位置分布有三种情况：一、是两个极微之间部分相交，二、是两个极微完全重合，三、是两个极微完全不相交。如果极微聚合成新的果，也只能以三种形式中的某一种进行聚合。
这个偈颂针对第一种情况进行分析，这也是胜论师认为极微聚合的主要观点。偈颂的前两句引述胜论师的观点，后两句指出这种观点的自相矛盾之处，而进行遮破。
如果两个极微是部分相交的，不管你说这相交的部分是叠加起来的，还是完全互相进入的，都是在这个相交的部分上，形成了可以见到的、较粗大的色法。而没有相交的部分，因此依然保持原先的状况，依然是最微小、不可见的。
但是这样一来，胜论师所谓的一个完整一体的极微就分裂成两半了，其中相交的部分就变成了是因，而另一不相交的部分成了非因，这样极微一体、不可分的属性就被打破了。
这样就说明极微并不是常的。为什么呢？因为极微在成劫的时候，会从一体分裂成二体，发生了变异，因此说它并不是常的。
总之，如果极微要保持常性，它就不能组成粗大的色法；如果要组成粗大的色法，它就不可能是常性的。
庚二、分破分二：一、破许为实法；二、破许为常法。
先来破极微是实有存在的法，其次再破极微是一种常法。
辛一、破许为实法分二：一、总破境极微之体；二、以有境量不成之理而破。
破许极微为实法分为两步，首先是以推理的方式来总破实有的境——极微之体，其次是以有境现量不见来破。
壬一、总破境极微之体
首先是破遍体和合。胜论师为了避免上个偈颂中指出的——如果部分相交，极微必定无常——的过失，于是修正说，极微是没有支分的，不会有接触部分与未接触部分等的差别，所以极微之间是第二种关系，也就是遍体和合，它们是完全重合的。圣天菩萨对此继续回答说：
在因微圆相，于果则非有，
是故诸极微，非遍体和合。
难词释义
因微：作为因的极微。
圆相：仅仅以没有别别分而安立的圆的相。
遍体和合：两个极微互相完全进入对方。
颂文直解
作为因的极微是没有任何别别分的圆相，而作为果的车、房子等，却是长的、方的等等，有很多形状，这样的因相与果相完全不同，因此两个因极微在组成粗果时，根本不可能是遍体和合的。
释义
圣天菩萨在前两句中提出根据，指出了因极微的圆相与果粗法的非圆相相违，在后两句得出了结论，指出因极微不可能遍体和合而形成粗法。
为什么因的极微是无别别分的圆相，果的粗法是长的、方的等等，就说明因极微不是遍体和合的呢？这里关键是要理解遍体和合的真正意思。如果两个极微是遍体和合的，那么在第一个极微上，放进了第二个极微，那么它们的个体能变大吗？当然不能，因为遍体和合了，两个极微你中有我、我中有你，都分不出彼此了。如果还有一点点没有融合，那它们就又变成了相交，就会得到上个偈颂中指出的过失。所以遍体和合之后，一点都不能变大。那么再加入一个极微呢？也只会是同样的结果，个体不能增大。这样，再多的极微加入进去，结果都不会有任何的变化，哪怕是把整个世界的微粒都加进去，它们还只能保持一个极微的样子，也就是最小的、不可再分的极微尘。这样一来，就坏事了，因为整个世界总共就只有一个极微那么大了。这样就直接违反了众生对器世界的现量所见，并且也违反了胜论师自己认为器世界庞大且可见的立宗。
对此，胜论师又修正他们的观点说，极微之间不是部分相触，也不是遍体和合，而是第三种情况：它们完全不相交，也就是异地而住。对此圣天菩萨回答说：
于一极微处，既不许有余，
是故亦不应，许因果等量。
颂文直解
如果极微异地而住，那么在一个极微的所在之处，就不应承许有其它的极微，也就是说，所有的极微，都保持了距离。这样的话，极微之间就无法聚合，都只能保持它们最小的原貌，即使一个极微的周围有须弥山那么多的极微，他们也都无法聚合。因此你们也不应承许众多的因极微，与庞大的须弥山那样的粗果，大小是相等的。
释义
这个偈颂前两句是引述胜论师的观点，并且以此为根据，在后两句得出结论。
这个偈颂的关键之处，是要理解到胜论师提出的极微异地而住的观点，使得极微之间没有重叠，不会产生交集，这样就使极微失去了和合成粗大色法的作用。要知道胜论师说，在空劫的时候，虚空中的极微本来就是异地而住的，虽然虚空中遍满了那么多的极微，但是它们也都没有和合成粗大的、可见的色法。如果说在成劫的时候，这些异地而住的极微就可以聚合成粗法，那么在同样的因缘条件下，在空劫的时候它们为什么就没有聚合呢？
所以胜论师所说的极微之因，和粗法之果，就失去了因果的联系。这再一次证明了，众生现量所见的粗大色法，并不是由极微组成的。
这个偈颂，同时也兼破了小乘有部和经部所认为的极微。小乘有部认为极微之间完全不相交，而聚合成粗法；小乘经部认为极微之间是无间而住，它们既不是相交，也不是完全分离，而是没有任何间隔地聚合起粗法。这两种观点，也都可以用这个偈颂破除。
下面圣天菩萨进一步指出，如果极微异地，就使得极微具有了方分，而自相矛盾。
微若有东方，必有东方分，
极微若有分，如何是极微。
颂文直解
假使极微能组成粗大的聚合，那么在中央的一个极微，被各方多个极微围绕的时候，就有了朝向东南西北等的方分。这样，极微如果有各个不同的方分的话，又如何能叫极微呢？
释义
这一颂，前两句指出极微有方分，后两句破有极微的存在。
极微如果是异地而住，那么只要将一个极微与它周围的极微进行对照，势必就有了东南西北之分。这样在同一个极微之上，也就分出了东南西北等的部分，使得胜论师说不可分的极微，就有了方分。极微既然有方分了，那就说明它也如粗法一样，并非实有，也并非常住，这就又违背了胜论师自己所安立的极微无方分、常住、实有的立宗。
下面圣天菩萨再进一步分析极微聚合成粗法的过程，来破无分的极微。
要取前舍后，方得说为行，
此二若是无，行者应非有。
颂文直解
各处的极微在组成粗法时，都需要有行动。而行动就意味着它们要趋向前方的极微，同时舍离后方的极微。但如果极微是无分的话，就不可能有前后方之分，因此也就无法作取前舍后的行动，这样就没有了能组成粗大色法的行动者，粗大的器世界也就根本聚合不起来了。
释义
这一颂的前两句是顺破极微的无分，后两句是反破有组成粗大色法的行动者。
极微在成劫时要开始聚合，就必须要行动，而行动就意味着趋向前方的极微，并舍离后方的极微，这样极微就有了前后方之分。这再一次说明了，只要一进行如理的分析，就能知道极微的常性、无分等属性，是一种颠倒作意的结果，是不正确的。
后两句是反破，也就是反过来说，如果确实像胜论师说的那样，极微是无分的，极微上没有方分的话，那么它将寸步难移。它向东移动不得，往西也移动不得，只能僵死在原地，这样怎么可能在成劫的时候，去聚合成粗大的色法呢？这样器世界将无法形成。可见如果执著极微的无分，就会导致拨无世间共见的器世界的巨大过失。
下面，圣天菩萨从有境的角度，指出有境不可能见到极微。
壬二、以有境量不成之理而破
胜论师见到从比量中，根本无法成立有极微的存在，因此转向现量，说以瑜伽者的天眼，能现量见到极微，以此来证明极微是存在的。圣天菩萨对此回答说：
若法无初分，无中分后分，
是法无所现，由何者能见。
（唐译：
极微无初分，中后分亦无，
是则一切眼，皆所不能见。）
颂文直解
极微是没有初、中、后的方分的，这样没有任何分的显现，又有谁能以瑜伽现量见到呢？（唐译：极微是没有初、中、后的方分的，这样一切眼，都不可能见到。）
释义
从现量来说，凡见到的色法无论粗细，都有方分，都可以分出初、中、后来，瑜伽者的天眼是眼中最殊胜的，见到的也同样都是有方分的法。但是胜论师所谓的极微是没有方分的，这样实际上就如同虚空，不可能像粗大的色法一样有所显现，因此即使瑜伽者用天眼也不能见到。这样就不能以现量成立有极微的存在。
玄奘大师翻译的唐译本，可能是依据梵文本不同的缘故，在某些偈颂上与藏文本略有不同。法尊法师在翻译时，将两种翻译都放在了一起。这次讲解的时候，主要按藏文本讲解，同时也对唐译本稍作解释，大家在学习时可以互相参考，以此加深对法义的理解。
前面通过破除极微的无分，证明了不可能有实有极微的存在。接下来再来破极微的常性。
辛二、破许为常法
若果能坏因，是则因非常，
或是处有因，彼处即无果。
（唐译：
若因为果坏，是因即非常，
或许果与因，二体不同处。）
难词释义
因：指极微。
果：指极微构成的粗大色法。
颂文直解
因与果不可能同住一处，就像芽生之时，种子必然要坏灭一样。粗法的果聚合的时候，就是无分极微被坏灭的过程，因此作为因的无分极微非常。或者，反过来说，如果仍许因无分极微为常性，那么凡是常性的无分极微所在之处，就不可能有有分的粗果，因为因的阶段还未坏灭，就像种子没有坏灭，就不能产生芽一样。（唐译：如果因被果坏灭了，那么因即非常性，或者，如果仍许因为常性的话，那么所生果与能生因这二种体，就不能处于同位。）
释义
这一颂是从极微形成的果会坏灭，来破极微的常性。前两句是通过色法具有质碍性，进行顺破，后两句是反破。
胜论师说，作为因的极微是实有的法，两个极微所生成的果，也是实有的法，这个果再和其他两个极微所生成的果，再度结合，又生出了一个更粗的实法。同时，胜论师又说众多因极微，与之后逐渐增大的众多果粗法，都处于同一个位置。那么这个模式，是完全不合理的，因为它违反了实有的色法具有质碍的特性。
色法的质碍性，是理解本颂的关键。色法有质碍性，意思是一个色法占有了自己所在的位置，如果同一个位置上有另一个色法要进入，如果它不让位，那么它们两个必然有一个要损坏。
要知道实体的东西没有办法进入的，对于极微来说，只有里面是空虚的，才能进入。譬如你要进房间，如果这个房间是实体的，空间已经被占满了，你就不可能再进去了。
那么偈颂的前两句是说，实有的因法与实有的果法无法同住一处。当实有的粗果稍微形成一点点的时候，同一位置上的两个实有的极微就已经被损坏一点点了，当粗果完全形成，完全占据了这个位置的时候，两个极微就已经被损坏殆尽，完全消失了，这样就说明极微根本没有常性。
后两句说，如果胜论师仍然想保持极微的常性，那么这个过程就根本无法产生，粗果无法形成，这样胜论师就又进入到一个死胡同，根本无法解释这个器世界是如何形成的了。
下面圣天菩萨对破极微为常物进行总结而摄义。
庚三、结成
不见有诸法，常而是有对，
故极微是常，诸佛未曾说。
难词释义
有对：对是碍的意思。有对即有碍，分色法的障碍有对，和心的拘碍有对。这里是指障碍有对，即色法所处的位置，对其他的色法形成了障碍，使其无法进入的意思。
颂文直解
总之，凡是有对的法，都是能起作用的法，常法没有作用，不可能有对。极微是有对的，因此必定无常，所以诸佛都说“诸行无常”，从未说极微是常性。
释义
《广百论疏》里解释这颂时说：“上半正破，下半引证。正破即立比量，引证即圣言量。”就是说，前两句立比量破极微是常，后两句引佛的圣言来证成。
色法具有质碍，能起到障碍其它色法进入其所在位置的作用。极微是色法，因此也有障碍的作用。但是如果像胜论师说的那样，极微是常法，那么它就不可能产生任何的作用，也就不可能产生障碍，那就根本不是色法，和他自己的立宗自相矛盾了。所以，只要认为极微是色法，它就必然无常，那么极微组成的粗果也必定都无常，连带心法也都是无常。诸佛见到了这样的无常实相，因此宣说了“诸行无常”的圣言，而诸佛从来没有说过有常法的存在。
这以上破除了以胜论师为代表的常有极微的观点，同时也兼破了小乘所认为的无常的极微。通过这一层层的破析，大家就知道“极微是常”是凡夫心识的迷乱执著。凡夫的第六分别意识假想说：肯定存在着无数个极微，这样才能聚合成粗大的世界。但是以正理去观察，这样的极微就像石女儿一样，是本来就没有的。
极微被认为是构成粗大物质世界的基本元素，如果这个基本元素都被破掉了，那么这个粗大的物质世界就整个倒塌了，心外有物的所有观点就一概统统破光了。
那么凡夫现量见到了粗大物质世界，这又是怎么一回事呢？从名言中说，凡夫见到的，是一个与梦境一样的世界，这是凡夫的心虚妄幻现的；从胜义中说，这个物质世界本来就是根本不存在的，是无自性的大空。
这样大家再来看周围的物质世界时，就要想到极微并不存在，因此粗大的物质世界也并不存在，眼前的这一切仅仅是自己无明计执的虚妄显现。这样当下就能减轻烦恼，在心上获得一种轻安和法喜，串习时间长了以后，烦恼会越来越少，心态会越来越轻松，般若法门加持的效果就会越来越明显。
前面已经破除了虚空、时间、极微的常性，接下来再来破除有些修道者执著的解脱为常性。
己四、破解脱为常性分二：一、破内教有部宗义；二、破外教数论宗义。
在内道中，除小乘有部以外，都承许解脱是对众苦永断的假名安立，而只有有部认为，解脱是实有的，并且是常性的。在外道中，除顺世外道以外，都认为有解脱，并且他们各自所追求的解脱，也都是实有、常性的。但是对于修行者来说，不破除解脱是实有、常性的执著，就会对修解脱道产生巨大的障碍。
庚一、破内教有部宗义
首先来看有部宗对涅槃的安立。有部宗说，佛在经中说：“苾刍当知，有涅槃界，无生、无灭、无相、无为，究竟安乐。”有涅槃界，即说明涅槃实有；无生、无灭，即说明涅槃是常。这个实有、常性的涅槃，就像一个矗立着的水坝，能阻挡来自轮回的烦恼洪流。修道者涅槃后能不生起烦恼，不再转生轮回，就是因为有这水坝一样的常性涅槃存在。如果涅槃不是常性的，那么烦恼与业又会重新生起来。
离缚所缚因，若有余解脱，
彼都无所生，故不名解脱。
（唐译：
离缚所缚因，更无真解脱，
生成用阙故，设有亦名无。）
难词释义
缚：这里指能缚，即烦恼集与有漏业集。
所缚：烦恼与业所导致的有漏五取蕴身之苦果。
因：是指获得解脱的方便，即所有能除诸缚的圣道，也就是八正道等三十七道品。
解脱：“解”谓离缚，“脱”谓自在。也就是解除妄想烦恼的束缚，脱离生死轮回的苦海，获得自在之义。
彼：指“余解脱”。
所生：指无漏的断证功德。
颂文直解
离开了能系缚的烦恼与业的集谛、被系缚的有漏五取蕴的苦谛，以及能解除系缚的道谛之外，如果还单独存在着一个其他的常性解脱，那么因为从它没有任何断证的功德产生，所以连解脱的名也称不上。（离开了能系缚的烦恼与业的集谛、被系缚的有漏五取蕴的苦谛，以及能解除系缚的道谛之外，就再也没有真正的解脱，即使有解脱，对于修道者自身没有脱离系缚而自在的殊胜作用，这又怎么能称得上是真正的解脱呢？）
释义
这一颂前两句引述了有部认为单独有一个实有、常性的解脱的观点，后两句指出了这种观点自相矛盾之处。其中第三句是理解本颂的关键。
如果像有部认为的那样，有一个实有、常性的解脱与苦谛、集谛、道谛并存，那么正因为它的实有、常性，而不可能有任何作用。为什么说一旦真有一个实有、常性的解脱，它就没有作用呢？这是因为，常性的法，是不能产生任何作用的，一旦有作用产生，就说明它并不是常性。既然它没有任何作用，就不能产生断证功德，不能产生断证功德，就与解脱没有丝毫的联系，这样就根本不能叫做解脱了。
这里解脱、涅槃、灭谛是一个意思。《大乘庄严经论》里面弥勒菩萨讲：“解脱唯迷尽。”就是对于迷乱消尽假立为解脱的，也就是你先前有迷乱，迷乱灭了就假名为解脱，所以离开能缚、所缚、因，毕竟无有其它的实有的解脱。
能缚、所缚、因、假立的涅槃，其实就是四谛，下面来讲一下这四谛的具体含义。
四谛又名四圣谛、四真谛，即圣者所见的四个真理，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛是真实不虚的意思，四圣谛就是四个真实不虚的道理。苦谛是指三界六趣的苦果，是迷之果。集谛是贪嗔等烦恼，及善恶诸业，业与烦恼能集起三界六趣的苦报，所以叫集谛，这是迷之因。灭谛是涅槃，涅槃灭尽了惑业，远离了生死之苦，所以叫灭，是悟之果。道谛是八正道等，能通向涅槃，所以叫道，是悟之因。前两个是流转的因果，又名世间因果；后两个是还灭的因果，又名出世间因果。以譬喻来说四谛，那么苦谛就如各种疾病；集谛就如病因；灭谛就如病已痊愈；道谛就如治病，使病再不生起。
这其中，能缚是集谛，因为能使所缚无自在的缘故；所缚是苦谛，因为被烦恼束缚的缘故。遮止的方便，就是道谛，因为它能断除烦恼的缘故。有部宗说，就像有了能缚和所缚，就必定有缚一样，有了能灭的道谛，和所灭的苦谛、集谛，就必定会出现灭谛。但是，所灭犹如黑暗，能灭犹如明灯，对于苦谛、集谛的灭除这一分，假立为灭，除此之外哪里有单独的一个灭的体性呢？如果还需要有一个水坝一样的灭，来挡住烦恼，那就毁谤了道谛的作用，说明道谛还没有能够灭除苦和集。但是道谛能彻底断除烦恼，而不是压制烦恼的世间修行，所以能彻底断除苦和集二者，所以不必要有一个水坝一样的常性灭谛。
有部宗继续问：如果灭谛不是实有，而是假立的，那么灭就不应被称为谛，这样在苦谛、集谛之后，就不应是灭谛，而应该直接说道谛了，四谛也就变成了三谛了。
这点根本不相违，数字中有，不一定等于是实有的，非实有的假立法，也可以算作数量，就像过去世已灭，未来世还没产生，这两个是假立的，但是依然可以算进数量，被称为三世。
所以，灭谛是仅仅对烦恼不再生起，不再有结蕴相续的生这一分而假名安立的。比如说今天你感冒了，到了明天，感冒好了，你就说感冒解脱了，那么真的单独有一个感冒解脱的实体吗？你上哪去找呢？这是找不到的，只是观待感冒了，才说感冒好了。同样，解脱就是一个观待于束缚的假名而已。
又比如，一个人被绳子绑住了，他难受得很，于是他想方设法把绑着的绳子慢慢磨断，这时我们就说他解脱了、自由了。他的解脱，就仅仅是脱掉这绳子的束缚。所以有了束缚，才有解脱，没有束缚，哪需要什么解脱呢？这里哪里还单独存在什么常性的解脱呢？
接下来的一颂，圣天菩萨进一步指出，如果有涅槃，则必然有涅槃的所依。涅槃的所依，要么是五蕴，要么是我，但是五蕴与我在涅槃时却都不可得。偈颂这样说：
究竟涅槃时，无蕴亦无我，
不见涅槃者，依何有涅槃。
颂文直解
此外，在涅槃界中，没有丝毫以见世间量所安立的色、心、不相应行的法，因此涅槃中没有诸蕴，涅槃中当然更不会有人我。如果涅槃的所依丝毫都不见，那么实有、常性的涅槃又依靠什么来建立呢？
释义
小乘也承认，到了究竟无余涅槃的时候，色受想行识这五蕴就寂灭了，也就是说，大家现在看到的林林总总的色，以及心里的受想行识这些相都统统没有了。如云：“身灭受寂凉，想尽行已灭，识蕴皆隐没，如是至苦边。”
要按大乘来说，则是一切心王与心所都消归于法界，一丁点迷乱的相都没有了。如《金刚经》中说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”涅槃界中绝对没有五蕴与十八界的存在，所以《随念三宝经》中也说：“善脱诸蕴，不成诸界。”
没有了五蕴，那也就没有了缘着五蕴安立的我，没有了我就是不见有涅槃者，哪里找得到一丁点的涅槃者？是根本找不到的，涅槃者都没有，哪来的涅槃呢？
这里仅是遮破有部认为的实有、常性涅槃，所以这样说已经足够，大乘涅槃有着不共的含义，此处不广说。
那么既然没有一个常性的涅槃，那为什么佛还说有涅槃，有解脱，有灭谛呢？这是因为，有持拨无涅槃的人，他们执着有生死无始无终，决定无有般涅槃界，因此，佛才说有永灭烦恼众苦的炽火，无生、无灭、无相、无为、究竟安乐的般涅槃界。
下面来破外道的实有、常性解脱。外道的宗派主要是承许说胜义之中有一个我，所谓生死就是这个我被束缚了；所谓的涅槃就是束缚解开后，“我”脱离出来了。
其中以数论外道的安立的神我最为突出，所以圣天菩萨下面对此来进行遮破。
庚二、破外教数论宗义
首先来了解一下数论师关于神我的安立。数论外道认为有个神我，当这个神我生起爱欲的时候，自性中就生起了觉或大，觉如双面镜，外内二面双现外五唯与内神我的影像，能作此二似乎相合的连结。接下来逐渐生出了慢等的二十二种变异的现象。神我能思维，这个时候他就去受用色声香味触五唯等色法，于是就在这里头迷乱了，被色法束缚了。
一旦他修习少欲，不跟这些五欲接触了，他就开始修禅定。修到天眼开时，就见到了这一切相，其实都是从自性之中变异出来的。当他明白这一点的时候呢，这些变异境马上融入到自性当中去了，这个时候神我就孓然独存，就是已经从变异境中脱离出来了，获得了解脱。
这就是说，有一个神我存在着，当这个神我脱离束缚了，舍弃了爱欲，不再缘色声香味触胡思乱想了，那么神我就超然了、自由了，这就叫解脱。数论师说，没有神我谁去解脱呢？所以他就说，有个常有神我的实体存在，这个是解脱的所依。
这以上简略讲了数论派的观点，在《入中论》、《入行论‧般若品》、《中观庄严论》等里面都讲得比较具体，这里就这样作个简单的介绍。下面就对这种观点进行遮破。
离爱解脱时，有思有何德，
若无思有我，便同无所有。
（唐译：
我时舍诸德，离爱有何思，
若有我无思，便同无所有。）
颂文直解
神我离开了对色法之境受用的贪爱，而获得解脱的时候，还承许它有受用色法之境的思，这有什么功德呢？有什么好处、作用呢？如果说解脱时没有思，但还是有神我，那么没有了差别法的思，显然也同样不会有差别基之我，就像没有热，则必定没有火存在一样。（唐译：神我在解脱之时舍离了喜忧暗三德，没有了根与境和合，就远离了对境的贪爱，这时怎么还会有思呢？如果说没有思，也可以有神我存在，那么这个神我，无性无相，就等同无所有。）
释义
这一颂前两句是顺破，指出神我在解脱后的离爱与有思之间的矛盾，后两句是反破，指出无思便无我。
这里的思，指的是神我对所现境进行分别与受用的作用。数论师说这种作用，是神我自性就具有的。
偈颂的前两句是说，数论师承许神我因为离开了对所现境进行受用的贪爱，使二十三谛的所现境回归到不可见的忧喜暗自性中去，而获得了解脱，这说明神我在解脱的时候，已经远离了贪爱，所现境也已经消失不见，成了一个光杆司令，这样神我的自性中具有的思的作用，也就是对所现境的受用，已经没有地方让它去发挥了，这样它还有什么用处呢？
数论师回答说，即使没有了思，但是神我依然还能存在。对此圣天菩萨在后两句驳斥说，思是差别法，我是差别之基，没有了差别法，怎么还可能有差别基存在呢？这是根本不可能的。
差别是不同的种类的意思，差别法就是这些不同种类所呈现出来的相状，而差别基，则是这些不同种类的相所共同依赖的基础，也就是这个法的自性，或者说本性、本体、本基。差别基和差别法是相互相成的，缺一不可。没有了差别基，差别法就没有了依附的地方，而没有了差别法，也自然就不可能存在它们的本基了。如果这种情况下，还说有差别基的话，那就乱套了，一切的妄执都可以成立了。
比如火是差别基，火的热性是差别法，火灭了，热性当然也就没有了，而同样热性没有了，也就说明火已经灭了。又比如身体是差别基，身高、体重、肤色、男女相等等则是差别法，人死后，身体火化了，那些身高等等的差别法也都自然消失了，反过来说，如果身高等等的差别法都消失了，也就意味着这个身体已经不存在了。
神我与思，就是差别基和差别法的关系。从以上的分析可以知道，没有了思，也就没有了神我。所以从神我的思的功能来看，这样的神我是根本不可能存在的。
数论师见到承许思的作用会有这么大的漏洞，于是转而提出：虽然在解脱前，思是神我明显的作用，解脱后，思变成了神我潜在的功能。但这也是妄执，圣天菩萨继续驳斥说：
若解脱有我，则容有思种，
无我则于有，思惟亦非有。
（唐译：
无余有我种，则定能生思，
要无我无思，诸有乃无有。）
难词释义
容有：可能有、可以有。
种子：潜藏的功能。
于有：于三有之中。
颂文直解
数论师说，在解脱时，神我的思仅是一种功能。若在解脱之时，还有一个差别基的我，则可以有能依的思的种子。然而，首先这个所依我无有故，也就没有于三有之中的能依思惟的种子，即不可能有无所依的能依。（唐译：在无余涅槃的时候，依然存在我的种子的话，那么必定能生起思，思如果生起，则世俗三有轮回的一切也都将生起，那又怎么称得上是涅槃呢？所以在无余涅槃时，要无我、无思，世俗的诸有才会消尽。）
释义
神我是所依，思是能依，能依与所依必须是同时存在的，所依没有的话，基础就没有了，能依也不可能存在。
在解脱中，并没有一个我，也就没有了所依，那么能依的思，即使它是以种子方式潜藏的，也因为没有了潜藏的基础，所以也就不可能会有。
接下来圣天菩萨对破数论师的神我进行总结。
诸脱离苦人，定非由他有，
是故应称说，我一切永尽。
（唐译：
若离苦有我，则定无涅槃，
是故涅槃中，我等皆永灭。）
颂文直解
总之，已经脱离了苦因、苦果的人，在三有之外的解脱位，决定毕竟无有其他之我。因此应承许在毕竟解脱时，一切我及我所执都已永远灭尽，这样方为善说。（如果脱离了苦，神我还存在，那么就必定没有涅槃。是故在涅槃界中，神我等法都已经永远灭尽了。）
释义
这一颂前两句是对破神我的总结，后两句以此进一步赞叹无我的善说。
从前面的推理可以知道，修道者脱离了能缚的苦因、所缚的苦果之后，五蕴已经寂灭，因五蕴而起的我执已经灭尽，这样就完全获得了解脱，进入到了无余涅槃，这时不可能再存在着任何其他的我。类似神我等的其他我，都是众生的无明遍计出来的，纯粹是虚妄的执著，完全与实相不相符合。
如果有我，而且是常性的话，则在解脱的前后都应该保持不变，这样解脱后依然有各种束缚，仍然脱离不了轮回；如果前后有差别的话，就有变异，这样就是无常。所以只能承许解脱的时候永灭了我。
所以应该清楚地认识到涅槃界中一切我与我所全都灭尽，因此要灭尽我执与我所执。应当秉持这样的善说，应当赞叹这样的善说。
这里应该区分清楚的是，虽然有部宗和外道都执著有实有、常性的解脱，但是两者还是有本质的区别。有部宗派的观点虽然是认为涅槃实有、常性，但是他们还是在按照导师释迦佛的教导在知苦、断集、证灭、修道，在修持四谛十六行相，其中修无我、空为核心，在破除我执，因此在修行中会逐渐放下对解脱执为实有、常性的执著，这样就能够获得解脱，证得圣者阿罗汉的果位。但是外道不但认为解脱常有，而且还将解脱落到了我上去了，他们认为解脱中有我，是实有的、常性的，这样他们就增上了我执，修行的路就完全偏了，就永远都解脱不了。
接下来圣天菩萨对本品进行总结。
丙三、摄要
宁在世间求，非求于胜义，
以世间少有，于胜义都无。
颂文直解
总之，宁可在世间中求，而不应在胜义中求，因为世间中少许有的法，在胜义中，都根本不存在。
释义
首先要理解这里的“求”的含义，这里的求不仅仅是以贪心去追求、去占有，而是更广义的“欲求有性”的意思，也就是要去求取、找到存在的东西。
相对于胜义的空，世间有一些法是少许有的。世间无患的六根所取的法，是从瑜伽士到平常世间人都共同在承许，共同在安立、使用的。比如《入中论》中说：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实。”这些就是少许有的法。
而凡夫妄执的一些法，则就连名言中根本不存在的。比如说因眼睛出现问题，而在空中见到了两个月亮，或者在空中见到了毛发，还有自性、常我，以及前面破除了的常性的虚空、时间、极微、解脱等等虚妄的法。这些法并没有被世间人共同称许，所以是倒世俗，如上面引用的《入中论》的偈颂，接下来的第四句就是“余即世间立为倒。”这些所有倒世俗法在世间中是没有的，一丝一毫都不存在的，所以是求取不到的，要排除掉。
那么这无患六根所取的少许法是有的。比如眼睛有病了，不是要去把眼睛挖出来扔掉，而是要把病治好。同样，在轮回中受苦，需要把苦断除，而不是把所有的法都放下去，那样对自己有利益的安乐等都不去成办了，断证功德都不希求了，这是完全错误的。所以应该承许世间中有少许。如经中说：“如即揽支聚，假想立为车。”是说就像车一样，世俗中很多法是假相安立起来的。还有像瓶子、房屋、森林、军队，花园、轮船、马、牛、羊等等，都是依靠零零散散的支分，而假立成聚合之法的。这些法都是少许有的。但是外道等遍计执著出来的，则是少许也不能承许有。
虽然有名言谛前这些承许与不承许的安立，但是在相应于圣者根本慧定之真胜义中，则远离了一切承许，所以连少许法也没有，无有任何有无戏论之承许。如《广大游戏经》中说：“深寂离戏光明无为法，犹如甘露之法吾已得，于谁宣说彼亦不了达，故当不说安住于林间。”龙树菩萨在《中论》中说：“诸法实相者，心行言语断。”龙树菩萨在《回诤论》中也说：“由我全无宗，故我唯无失”。
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