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文明比较专题丨【杜月】芝加哥舞女、中国洗衣工与北平囚犯：都市中的陌生人
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芝加哥舞女、中国洗衣工与北平囚犯：都市中的陌生人
作者：杜月，清华大学社会学系
引言
第一次世界大战后，芝加哥大量的工作机会吸引着大批外乡人来到这个美国北部的城市：有“大迁徙”（great migration）中来自南部的黑人，有来自欧洲的移民，也有来自亚洲的劳工。这些异乡人的涌入深刻地改变了芝加哥的城市形态和空间格局。芝加哥大学社会学系教授罗伯特·帕克生动描述了这一矛盾的现象：“在城市中，社区似乎失去了它往日的重要性。交通与通信的发达使得个体甚至可以同时生活在几个不同的社会世界中，社区失去了原先人们生活于其中的亲密性。但移民和少数族裔的种族隔离持续存在，尤其是在种族歧视的社会氛围中，这些移民和少数族裔社区的团结有增无减。”（Park and Burgess，1925：10）不同国籍和种族的聚居区星罗棋布，每一个都是独立的社会世界，各自保留着独特的语言和社会风俗。城市成为了“由彼此接触却无法渗透的小世界组成的马赛克画”（Park and Burgess，1925：40）。这些聚居区在空间上生动地呈现着外乡人过往的生命历程及其原生的家庭与社区形态。这些离开故土来到大都市中的外乡人融入了芝加哥的城市生活，但也意识到自己有着无法被城市生活淹没的历史。
20世纪30年代的北平正逐渐成为一个大都市，伴随着都市生活而来的是乡村生活中前所未闻的犯罪率。燕京大学社会学系的毕业生、潜心研究中国犯罪问题的严景耀先生发现，北平最繁华的前门外、天桥市场、东四牌楼和东单牌楼是案件多发的区域。他在北平监狱中结识的罪犯多住在天桥和朝阳门外的贫民窟，这些地方垃圾成山、污水横流，居住的拥挤程度比任何其他东方城市更糟。还有一些罪犯居无定所，常住在天桥一带的小店中，三十余人同住一屋，围着一个小煤炉取暖。大部分罪犯是背井离乡到城市讨生活的农民。连年的战乱摧毁了农村的社会生活，西方廉价商品破坏了农村经济，越来越多的农民卖地进城，在大城市中无依无靠地漂泊，命若浮萍。对于他们中的很多人来说，“犯罪不过是借以糊口的唯一出路”（严景耀，1986：26）。20世纪初的芝加哥与北平，已经出现了北美与中国城市化过程中经典的研究问题：种族隔离与农民进城。本文力图呈现这两个看似并无联系的现象在早期芝加哥学派的城市民族志中最初的交融与碰撞。在早期的城市民族志作品中，离开故土来到美国大都市的少数族裔与移民，以及背井离乡来到城市生活的中国农民，有一个共同的身份：他们都是齐美尔笔下都市中的陌生人。本文借助早期芝加哥学派在“陌生人”基础上发展出的一个核心概念——“边缘人”，以及与此概念相伴而生的生命史的研究视角，来串联三位芝加哥城市民族志学家（柯莱希、肖与严景耀）对三个群体（舞女、中国洗衣工与北平罪犯）的研究。三个主题迥异的研究在这一核心概念和视角下呈现有趣的共同关切：漂泊在城市中的个体如何面对和处理自身历史与现实之间的张力？在此过程中形成了何种特殊的人格和秉性？在沿着这一线索梳理三个文本时，本文还力图回答另一个问题：基于西方文明形态的“边缘人”概念能否恰切地描述20世纪初生活在美国的中国移民，以及背井离乡来到北平却沦为罪犯的农民进入现代都市生活的状态？从“陌生人”到“边缘人”“陌生人”是齐美尔1908年出版的《社会学》一书中附注的一篇小文章，其在社会学理论史上的影响却与文章的篇幅不成比例。齐美尔在文中构建了“陌生人”这一社会学概念。陌生人是这样一种存在，他既不是“游荡者”（即今天在此明天就离开的人），也不是“外人”（即在群体生活之外的人）；相反，他是今天在此处，明天还在此处，只是随时有可能离开的人。他甚至较为深入地参与当地人的社会生活，然而人们总是或多或少地察觉到与他的距离。虽然齐美尔以生活在欧洲的犹太人的历史经验来说明“陌生人”的存在状态，但这一概念具有超越犹太人这一具体人群的理论穿透力。简言之，这一概念描述了现代都市生活中人的普遍的生活状态。首先，“陌生人”这一概念突出了现代生活中潜在的自由以及未来的不确定性。“此处讨论的‘陌生人’不若游荡者一般今日在此，明日离开，而恰是今日在此，明日犹在此。他是‘潜在的’游荡者，因为他虽然人在此，却来去自由。”（Simmel，1950：402）陌生人并非居无定所之人，他会逗留在某个空间并进入当地的社会生活，但是他的未来却无法由当前的社会群体所限定。无论他在何种程度上参与了当时当地的生活，他都没有放弃离开与到别处生活的可能性。与他交往的人仅仅可以确定他此刻的成员身份，却无法将他作为一直在此的同伴与其产生关联。“陌生人”这一概念同时凸显了现代人复杂的生命历史。当地人与陌生人之间的距离感很大程度上源于陌生人的过往——他有一段不属于当地甚至无从可知的历史。“他并非最初就属于此群体，他带来一些新的特质，而此种特质并不源自此群体。”（Simmel，1950：402）对于具有自身历史和相对固定的经济功能的群体而言，犹太商人便是外来的陌生之人，他是“无土之人”。在物理意义上，他在当地不拥有土地；在比喻意义上，他的根基和过往并不在此。即使犹太人在市镇定居下来，即使他与社区里的每一个人或深或浅地都存在交往，他也无法在“亲属、地域或是职业”的意义上和当地人建立纽带。这是由于他并没有参与当地亲属系统、地域风俗或职业分工的历史基础，他的过往在别处。陌生人可能是某个群体的成员，但是这个群体无法覆盖他的全部——总有一部分是“在群体之外并和它对峙的”。这样一个过往与将来都在别处的陌生人，正是现代个体的生动隐喻。在“社会何以可能”这篇文章中，齐美尔（Simmel，1910）指出，就其本质存在而言，陌生人是在社会群体之外的人，但是这种无法被群体完全吸纳的个体性却是普遍的。每个人都有落在群体生活之外的像影子一样的面向，因此，社会存在的重要前提之一是人们认识到自己和他人除却此刻将他们连接在一起的群体的面向之外，还有群体之外的面向。在这个意义上，社会何以可能的问题转变为陌生人的社会何以可能的问题，而现代都市社会正是由各自拖着长长的影子的陌生人组成的社会。陌生人并不是在天狼星上的外星人（Simmel，1950：402），他正是我们所在的群体的成员。20世纪初，当芝加哥逐渐成为吸纳少数族裔与欧洲移民的“种族熔炉”时，由帕克与布吉斯等带领的芝加哥大学社会学系正在从注重社会工作与社区服务的早期传统转向注重理论的社会学研究，而美国都市中的陌生人成为他们最重要的研究对象之一。齐美尔的“陌生人”概念是早期芝加哥学派社会学家理解外乡人生活的重要理论构架，这种历史与未来在别处、参与社区生活却又无法完全融入的状态正是外乡人进入芝加哥的写照。在“陌生人”的基础之上，结合对外乡人的城市民族志研究，帕克建构了芝加哥学派的重要概念——“边缘人”。“边缘人”这一概念具有与“陌生人”不尽相同的面向。首先，它强调个体的生命历程中新旧经历的冲突。边缘人不仅有着不属于此地的历史和记忆，且这段历史往往与当前的生活无法融合：边缘人生活在新旧两种文化的边缘，其生活中充满了文化的冲突。边缘人往往来自于传统的社区，社区原本的习俗和社会控制在与都市文化的接触中通常会被摧毁，个体从传统社区对他的限制中解放出来。接着，被解放的个体又逐渐融入都市的社会秩序。然而，这种融合和同化远不是一帆风顺的。帕克也如齐美尔一样援引犹太人作为边缘人的典型，然而犹太移民的自传中所呈现的生活状态更多地显示了一种分裂的张力，“他同时生活在两种文化生活和传统之中。他既不愿脱离原本的传统，又因种族歧视而无法真正被新的社会接受。他身处两种文化、两个社会的边缘，这两者永远都不能完全融合”（Park，1928：892）。这种生活在两种文化边缘的撕裂的痛苦塑造了典型的犹太人的精神状态，即沮丧、分裂、不断的精神搅扰以及强烈的自我意识。其次，“边缘人”不仅是一种存在的状态，还是一种独特的人格构造。芝加哥学派关心的核心问题之一即城市生活对人的秉性与人格的塑造。当人们离开原先生活的传统社区进入都市生活时，新的互动形式带来的不仅是新的职业类型（如涂尔干在《社会分工论》中做出的社会形态学判断：人口密度的增加有助于分工的发展），更塑造了新的人格类型（Park and Burgess，1925：40）。早期的芝加哥城市民族志研究特别关心研究对象作为人的主观体验：当一个人离开原本生活的社区进入都市生活时，他的人格和秉性发生了何种变化。帕克写道，“迁移作为一种社会现象，我们不能只是泛泛地研究它的影响，比如体现在风俗和民德上的变化。我们需要去设想它的主观面向，这些主观面向体现为人格的变化”（Park，1928：887）。对于背井离乡来到都市中开启新生活的人而言，这种生活在边缘的撕裂感并不仅仅是暂时的，而是持续的主观体验，甚至构成了一种“边缘人”的人格特征。“这种文化的冲突发生在移民的心智之中，表现为一种‘分裂的自我’，一个旧的自我和一个新的自我……他徘徊于原本寄身的贫民窟的温暖和安全，以及现在身处的世界的残忍的自由之间……对于边缘人而言，这种危机是永久的。结果就是这种存在状态变成了一种持久的人格类型。”（Park，1928：893）如果说“陌生人”这一理论原型体现了芝加哥学派思想的德国根源，“边缘人”相对于“陌生人”概念的改变则生动反映了其美国思想来源，即实用主义。首先，“边缘人”这一概念延续了实用主义对个体的预设，即个体是在现实的社会生活中解决实际问题的个体。帕克的前辈、芝加哥学派的精神领袖托马斯（W. I. Thomas）在1909年出版的《社会起源》（Source Book for Social Origins）一书中即指出，社会变化可以从主体的“关注”这一主观的维度去研究（Thomas，1923：17）。日常的习惯未被打断时，个体并不会关注周边的社会环境；当危机降临，日常的习惯无法继续时，个体则会调动自身的“关注”，并发明新的行为模式去应对危机。在这个意义上，甚至可以说是危机塑造了人的心灵。这种实用主义对个体的预设使帕克得以将城市化的客观过程还原为边缘人遭遇的新旧经历相互冲突的“危机”（Park，1928：893），以及个体解决这一危机的一系列适应行为。而这些危机对边缘人而言具有极其重要的意义，影响着他的心灵和人格。其次，“边缘人”这一概念对人格的强调在实用主义传统中同样有其根源。米德在讨论“人格裂解”（dissociation of personality）这一概念时指出，个体人格的结构与统一性和其所在社会群体的结构和统一性是同一的。人格裂解则是一个统一的自我分成了许多不同的面向，而每一个面向都对应着一个他所属的社会群体（Mead，1934：144）。在“边缘人”这一概念中，个体所属的新旧群体、新旧文化的碰撞通过旧人格的裂解和新人格的形成得以体现。我们看到，“边缘人”这一理论概念保留了“陌生人”概念对现代人复杂生命经历的设定，即个体具有无法用现处的群体所覆盖与解释的历史和未来。同时，实用主义的影响则体现在“边缘人”面临的巨大冲突与危机及其人格形成过程之中。这种改造使芝加哥学派的学者们可以立足于个体的主观经验和情感去讨论城市化与迁移这些宏大的社会学命题，也影响着他们始终采用生命史的视角去讨论边缘人的生活。
生命史与生涯视角“生涯视角”（career approach）是由修斯（Hughes，1958）提出并熟练运用的一种极具芝加哥学派特色的研究视角。该视角围绕着个体的职业生涯展开，试图了解个体进入该职业之前的生活，进入该职业之后在各个阶段发生的变化，以及在此过程中个体对自我和对社会世界的认知变化。有趣的是，这种视角并不限于对一般意义上的工作的分析，修斯的学生们甚至用其分析吸大麻者（Becker，1963）和精神病患者（Goffman，1961）的生涯。在芝加哥学派早期的作品中，我们已经能看到“生涯视角”的萌芽：芝加哥学派的学者和学生们用生活史的方法记叙个体社会生活的展开过程。托马斯和兹南尼基（Thomas and Znaniecki，1918）对波兰移民的研究以及托马斯（1923）对越轨女青年的研究中都贯穿了生活史的研究视角。柯莱希（Cressey，1932）对出租舞厅舞女的研究以及安德森（Anderson，1923）对流浪者的研究都以生命史的方法记录了个体一步步走入亚文化的过程。这些研究相当随意地使用“生涯”这一概念，并没有将其提炼为一种成体系的方法论（Barley，1989：44），但已经超越了一时一地的视角，潜入研究对象的主观经验以描述他们对自身历史的体验。笔者认为，这种生命史的视角绝非偶然，而是与芝加哥学派对于“边缘人”的理论预设有很大的关系。在这个意义上，芝加哥学派的生命史研究方法具有深厚的理论底蕴。我们可以看到，以“边缘人”为对象的研究已经体现了“生涯视角”最核心的特征。首先，边缘人的生命体验突出地体现着新旧经历的冲突。个体脱离原本的社会群体进入城市生活的社会过程常常表现为若干个不同的阶段。以舞女研究为例，研究者关心的一系列问题是：在舞女进入舞厅前，她的家庭生活是何种状态？进入舞厅之后，舞女如何从只与白人群体交往逐渐发展到只与黑人交往？舞女是如何从舞厅的新星逐步沦落为黑人区的妓女？在不同阶段，舞女的衣着、妆容、语言以及自我认知发生了哪些变化？对社会阶段以及个体社会地位变化的追踪是“生涯”视角最核心的特征之一（Barley，1989）。可见，这一视角的发展与“边缘人”分裂的生命历史有深刻的关联。其次，芝加哥学派的学者对“边缘人”人格形成过程的关注使他们潜入客观的社会地位背后，探讨个体对这一生命历程的主观体验和把握。当一个人离开原本生活的社区来到大都市时，他并不仅仅处于一种失范的原子状态。芝加哥学派在这一点上承袭了实用主义的传统，有着比涂尔干更为乐观的判断。虽然新生活与旧生活之间有诸多矛盾，但在摩擦和冲突中也暗含着新的可能性。按照帕克的理论，一系列新旧经历的冲突塑造了“边缘人”新的人格，那么个体如何内在地认识和把握旧的自我与新的自我？例如出租舞厅中的菲律宾客人，当早年在家乡的雄心壮志遭遇都市生活中的情感沉沦时，他会抛弃旧的理想，抑或压抑新的激情？又如被家人勒令离开舞厅的舞女，是选择做回听话的女儿，还是离家出走在舞厅生活中逐渐成为老道的舞女？更重要的，当他们如此处理新自我与旧自我之间的矛盾时，形成了何种人格特征？主观视角与客观视角的相互渗透是“生涯”视角的另一重要特征（Barley，1989），正是对边缘人人格形成过程的兴趣使芝加哥学派的学者们试图把握研究对象的主观视角，探讨个体对自身生命历程的把握和理解以及在此之上形成的人格和自我认知。在追溯了“边缘人”的理论原型建构以及受它启发的生命史研究视角之后，本文将进一步梳理芝加哥学派的学者和学生对三类人群的研究：柯莱希对芝加哥出租舞厅中的舞女与客人的研究，肖（Paul Siu）对芝加哥中国洗衣工的研究，以及严景耀对北平罪犯的研究。结合对这三个群体的对比研究，本文试图探讨的问题是：通过这种融合了德国形式社会学与美国实用主义思考的“边缘人”的视角去检视20世纪初中国人的生命史，这种理论实践对于我们理解彼时中国人的生命体验有何帮助？反过来，这种研究实践对“边缘人”的理论框架又有何挑战？
边缘人：芝加哥舞女与菲律宾客人1925年，布济士（Burgess）的一名博士生柯莱希在导师的推荐下得到了一份青少年保护协会的兼职工作。柯莱希开始在芝加哥西部的移民社区中调查当地的“道德环境”，并评估和处理当地居民的投诉。他逐渐发现当地很多年轻女孩的越轨行为都可以溯源到一个机构，即所谓的“舞蹈学校”。这些夜幕中的舞蹈学校实则是只允许男士入内的舞厅。这些通常由希腊移民开设的舞厅专门招揽一些在常规舞厅不受欢迎或感觉不自在的客人，例如亚洲人、欧洲移民甚至身体有残疾的客人。这些客人在付费入场之后，可以以十美分的价格买到舞蹈券，每一张舞蹈券可以用来和自己挑选的舞女跳一支舞。这些年轻貌美的舞女就像出租车司机一样，只能等待客人挑选而不能挑选客人，也像出租车司机一样是按照里程（跳舞的数目）计费，因此这些舞厅被称为“出租舞厅”。柯莱希发现，这些初入舞厅时毫无社会阅历的少女在数年的舞厅生涯之后大多沦落为黑人区的妓女，而舞厅的许多客人也被舞女压榨得身无分文。出租舞厅作为一个典型的“道德区域”引起了柯莱希的极大兴趣。红灯区、舞厅、俱乐部，芝加哥学派的学者们认为这些区域有着与主流社会截然不同的道德准则，且人们在其中会形成一种独特的人格和秉性（Park and Burgess，1925：43-45）。1925年秋天，柯莱希在布济士的指导下以客人的身份潜入舞厅，观察舞女与客人在其中的社会生活。1932年，《出租舞厅：对城市生活和商业化娱乐的社会学研究》出版，成为芝加哥学派城市民族志的经典著作之一。柯莱希首先运用生命史的研究方法将观察的链条延长到舞女进入舞厅前在家庭中的生活。根据他的观察，只有四分之一的舞女来自于“正常”家庭，而超过一半的舞女来自于因父母一方的死亡、离异或是遗弃而破碎的家庭（Cressey，1932：81）。同时，舞女的家庭生活充满了冲突，其中有继父与女儿的冲突，也有成长于欧洲的父母与在美国出生长大的女儿的冲突，还有生长于农村的父母与出生在城市的女儿之间的冲突。这些家庭大多无法为女孩提供足够的物质支持，也无法提供有效的控制和指导。舞女初入舞厅，进入了和家庭不同的另一个社会世界，舞厅令人目眩神迷的夜生活、轻易的物质收入甚至突如其来的名誉，都使舞女感觉家庭生活越发不可忍受。她们起初试图对家庭隐瞒自己的工作，称自己是舞蹈老师或夜班的电话接线员。但不可避免的，她们的真实职业会被家人发现。这时，舞女几乎无一例外地面对着来自家庭的反对。在乏味和令人失望的家庭生活与充满刺激的舞厅生活之间，很多舞女选择了后者，她们中有些人只把家当作储存个人用品和睡觉的场所，在心理上与家庭产生了距离，有些干脆搬离家庭与同伴一起租住在舞厅周边的公寓中，在物理上离开了原本的家庭和社区。柯莱希（Cressey，1932：86）用“不断倒退的生命历程”来描述舞女离家后的生活。在这个非常形象的颇具“生涯”视角精髓的理论模型中，舞女社会地位下降的客观过程与舞女主观的人格形成过程相互交织。在第一个阶段，舞女因对家庭的种种不满而离开家庭。进入出租舞厅的社会世界标志着舞女第二个人生阶段的开始。在出租舞厅工作的舞女由于极具争议的工作性质而在原先的社区中社会地位有所降低；但在新的社会世界中，她轻松地享受着远高于一般工作的薪水，认识了形形色色的客人，并因年轻貌美又天真而饱受追捧。这种生活对舞女而言充满了浪漫和兴奋，然而“新姑娘”不断地涌入舞厅，舞女失望地发现她在舞厅中的地位不可避免地随着时间而下降：以往追捧她的客人转向了新的姑娘，她能得到的舞蹈券越来越少。在失望中，舞女找到了恢复自我社会地位的方法，即进入社会地位低于白人的有色人种群体，这是她第三段人生历程的开始。当舞女开始接受菲律宾人的邀请并与他们跳舞或外出时，她又成为了众人追捧的对象。他们邀请她去中国餐厅吃饭，带她去黑人的夜总会跳舞，她因为恢复了往日的地位而感到满足。然而，当她过多地接受菲律宾人的邀请，她的菲律宾客人对她的热情也不可避免地减弱。最终，舞女只能进入社会地位更低的黑人群体中谋生活，很多舞女最后沦落为黑人区的妓女，这是舞女生命历程的第四阶段。在柯莱希的倒退模型中，我们可以看到舞女客观社会地位的不断下降，从良家少女沦落为黑人区的妓女。在这个客观倒退的过程中，我们同时看到舞女独特的人格特征，“她们试图解决自己个人和社会问题的方法即是离开，进入一个新的群体、新的世界”（Cressey，1932：91）。舞女因对家庭生活的不满而离开家庭，同样，当她因自身社会地位的下降而不满时，她的处理方法是离开现在的群体、进入新的社会世界。这种以离开原本的社会世界、抛弃旧自我的方式来适应新生活的人生态度在出租舞厅的菲律宾客人身上同样明显。柯莱希在舞厅中结识的菲律宾客人大多是年轻的学生，他们生长于深受西班牙殖民文化影响的菲律宾，对美国社会充满向往，胸怀壮志想要成就一番事业。到达美国之后，由于极端缺乏同种族的异性（根据柯莱希的调查，20世纪20年代旧金山与洛杉矶的菲律宾人口中，女性比例不到十分之一），他们大多因婚恋问题而苦恼。当时美国社会盛行的种族主义阻碍了他们与白人女性的交往，出租舞厅是他们唯一能够和白人女性接触的场合。菲律宾小伙子们用各种方法讨舞女们的欢心，并以有舞女女朋友为荣，但他们却经常被舞女利用，学费都被榨取一空。这种真心错付的情感挫折使菲律宾年轻人在异国他乡的生活整体变得压抑和挫败。面对理想和现实的巨大差距，他们调整的方法是逐渐远离在美国与在菲律宾的亲人朋友，因为“他们总使他想起自己原本的雄心壮志”（Cressey，1932：161）。这样与自己的过去切割的菲律宾人如此之多，以致美国的菲律宾杂志上经常出现各种寻找亲人的启事，这一现象甚至得名“消失的菲律宾人”。在相同的处境之下，一部分菲律宾人成为“机会主义者”（Cressey，1932：163）。他们不愿再花费力气反抗种族主义，找到了适应的方式——他们成为面向西语国家的出口商，或是招揽说西语的墨西哥客人的医生。他们成了极端的个体主义者，对同胞的命运毫不关心，甚至以旁观新来的同胞被舞女欺诈为乐，全然忘记了这种遭遇原本也是自己痛苦的来源。这些机会主义者看似很好地适应了美国社会，但柯莱希（Cressey，1932：165）认为，这“是以牺牲早年的理想和道德标准为代价的”。柯莱希运用生命史的方法描述的舞女与菲律宾人的人生状态都体现出“边缘人”的特征：从社区到舞厅，从岛国到大都市，他们都经历了新旧经历的冲突与新旧自我的分裂。在这一过程中，个体主观地处理和把握这种分裂的方式导致了新的人格的产生。有趣的是，在这个令人眼花缭乱的舞厅世界中，人们呈现的人格状态并非帕克所预想的沮丧、搅扰和消沉，而是一种看似十分潇洒的漂泊状态，即柯莱希所勾画的“离开”：从一个舞厅到另一个舞厅，甚至从东海岸漫游到西海岸。舞女和菲律宾人的共同之处在于，他们都是靠不断地抛弃自己的旧生活与旧自我的方式适应和融入新生活。当个体如此处理自己的新旧经历时，呈现了一种流浪者或是机会主义者的人格。这是一种无根的漂泊状态，在新旧冲突之中，以舞女和菲律宾客人为代表的陌生人生生斩断了自己的根基。
旅居客：芝加哥的中国洗衣工在芝加哥灯红酒绿的出租舞厅外不远处，是一些中国移民开设的洗衣店。当路人路过这些洗衣店时，通过橱窗可以看到内部非常具有中国特色的奇怪陈设。这些洗衣店店面不大，简单地用帘子区分了前面的店铺与后面的住所，墙上挂着印有中国美人与风景的挂历，桌上摆的是用来记账的算盘。店里的洗衣工有些还留着长辫子，穿着长袍马褂。他们似乎从来不休息，当其他的店铺都关门时，路人们还可以看到中国洗衣工在不知疲倦地熨衣服。同样令美国客人感到奇怪的是中国洗衣工的生活方式：他们几乎不和所在的社区发生任何生意之外的联系。中国洗衣工不是在他的洗衣店中，就是在中国城中，只和自己同种族的人交往。这些洗衣工在美国逗留了二十、三十甚至四十年的时间，但他们与国内的亲戚朋友的联系远多于他的美国邻居。在芝加哥学派的社会学家们看来，中国移民是非常特殊的移民群体，他们身处异国他乡却没有体现出边缘人通常所具有的人格的撕裂感，而是固守中国的传统，生活在族人的社会世界中。布济士曾经说过，“中国移民是与美国本土文化距离最远的群体，若芝加哥大学社会学系没有中国研究生，对这一群体的研究恐怕根本难以进行”（Tchen，1987：xxix）。1932年夏天，布济士遇到了一个聪明的中国小伙子，名叫肖辰鹏（Paul Siu）。肖的父亲是一名来自中国的洗衣工。肖从小由父亲供读中国的教会学校，21岁来到美国，正在芝加哥一边打工一边读夜校。布济士试图将自己的研究扩展到中国移民家庭，于是，他为肖提供了奖学金，将肖录取到芝加哥大学社会学系。经历了芝加哥学派理论与田野训练的肖最终回到自己最熟悉的群体中。他的父亲和表兄弟是洗衣店的老板或合伙人，他自己曾经做过中国洗衣店的供货商，还曾经作为社会工作者服务于这个群体。肖运用生命史的视角再现了与美国社会隔绝的中国洗衣工的生命轨迹，明确指出中国洗衣工不是帕克理解的“边缘人”。中国洗衣工“不是帕克所描述的边缘人，而是另一种陌生人。他隔离于所处的社会，并且非常难以被同化。他是……‘旅居客’。旅居客身处异乡多年，但仍然紧紧依附着自身种族的文化传统”（Siu，1987：4） 。虽然和边缘人一样经历着新旧生命体验的冲突，旅居客在新旧自我之间的选择和组织自身生命的方式与边缘人并不相同：他并不试图在新的社会中寻求社会地位（Siu，1987：294），在心理上他也并不愿意作为旅居社会的永久居住者来组织自己的生活（Siu，1987：299）。虽然在新的社会世界已生活数十年，他却时时想要回到旧的世界，而他组织生活的原则也全部来自于旧的生活世界。和菲律宾人一样，中国洗衣工作为有色人种在美国社会的新生活困难重重。首先，洗衣店是中国移民在美国狭窄的容身之所，也是他无法突破的职业选择。最早的华工被美国铁路建设和金矿开采的工作机会所吸引，从旧金山港口进入美国，并因勤奋而广受欢迎。在与白人工人的竞争中，华工数次遭遇大规模的种族迫害，最终只能从事不受白人工人青睐的洗衣工作。洗衣馆是洗衣工的安身之所，但也是他的“监狱”。他像犯人一样没日没夜地劳动，始终无法突破洗衣工这一职业界限。他的白人客人接受他的服务，因为这一职业卑微又不对其他竞争者构成威胁。若华人企图拓展他的事业，不开洗衣馆或中国餐馆而开药店，来自社区的敌意很快会导致店铺关门，因为在客人看来，“给人洗脏衣服和给人开药的人毕竟应该完全不同”（Siu，1987：21）。其次，洗衣工始终无法摆脱客人与邻居对他的刻板印象。在20世纪初的美国电影中，以傅满洲为代表的邪恶人物影响了一代美国人对华人的印象。在他的客人和邻居看来，中国洗衣工是一个埋伏在黑暗巷子里把敌人拖进密室割喉或是在敌人背后插刀，并且热爱吃老鼠的人。最后，即使洗衣工不被客人和邻居当作坏人，也只会被他们当作一件“东西”。在他们看来，洗衣工和洗衣店是同一样东西。“他履行了洗衣的目的和功能，人们就把他这个人给忘了。人们丝毫不了解他的生活，他的家庭，他在休闲时间做什么，他何时做工，他在想什么，等等。”（Siu，1987：13）面对上述重重障碍，中国洗衣工并没有变成流浪者，也没有成为机会分子，他并不以否定旧自我的方式融入新生活，相反，他在踏上美国国土的那一刻就开启了漫漫归途。原本的生活并不是洗衣工进入新生活的拖累，而是他面对新生活的种种艰难时最重要的支撑。从怀着“金山梦”踏上陌生国土的新手，到荣归故里的“金山客”，一个中国洗衣工的生命呈现为若干阶段。几乎所有的中国洗衣工都来自于距离广州数百公里外的四个县。洗衣工来到美国之前并非是穷困的苦力，他们当中相当一部分人靠着在美国当洗衣工的父亲或叔叔的支持，受到了非常良好的教育。在日本侵华战争爆发之后，农村生活每况愈下，越来越多的年轻人憧憬美国社会的物质生活，要求在美国的父亲或叔叔负担高额的路费把他们带到美国，而将子代从中国带到美国则是作为父亲和叔叔不容推辞的义务。因此，中国洗衣工与菲律宾学生不同，他们并非以个体的形态进入这个陌生的国度，“在来到美国之前和之后，中国洗衣工都不是一个个体，而是移民群体的成员”（Siu，1987：107）。到达美国的第一天，他就被接到父亲或叔叔的洗衣店并且作为学徒开始工作。他发现洗衣工的生活和他憧憬的完全不同，日复一日高强度的劳动比原本在家乡由父辈资助的生活艰辛数倍。但最初的失望渐渐地被生活冲淡，他逐渐接受了父兄和族人的观点，努力调整自己以符合他们的期望。他慢慢认识到并接受了中国移民在美国社会的职业壁垒，学会了将注意力从这并不令人满意的事业与社会处境上转移到一个新的、永恒的目标：“不管你做什么，努力赚钱和攒钱，带着这些钱以最快的速度回到中国”（Siu，1987：120）。当他认可这句格言并以此为原则生活时，他就从学徒变成了合格的洗衣工。在美国生活工作一段时间之后，“新手”逐渐成长为“老手”。这种成长并不简单地意味着洗衣工适应了长时间无聊的体力劳动，或是他可以熟练地洗衣熨烫。肖观察到，这种客观地位的改变伴随着洗衣工主观视角的改变：他采纳了一种新的视角来看待他的工作，他的事业并不是“洗衣”，而是“回家”，即洗衣工是以“回家”为目的来重新组织自身的工作与生活经验的。在洗衣工的美国客人看来，与其他移民群体不同，中国洗衣工对于通过职业实现社会地位上升并不感兴趣，他们“并不盼望着改变他的社会地位”（Siu，1987：16）。根据肖的观察，他认识的每一个洗衣工都不是以“洗衣”来组织自己的生活的，没有人想真正成为“成功的洗衣工”（Siu，1987：123）。当一个洗衣新手变成一个老手，他已经对生活进行了重新定义，一切努力的目的都是“回家”。首先，洗衣工如此勤劳工作的目的并不是为了在美国积攒财富，实现社会地位上升，而是为了寄钱回家。“我不工作，家人就没得吃。”（Siu，1987：130）他们要以自己的收入支持在中国的一个大家庭的开支：负担儿子、女儿甚至侄子和侄女的学费，供他们读中学、大学甚至研究生；他们也有义务帮助穷困的亲戚。其次，肖发现，即使洗衣工学习新的技能或是更换工作，也不是为了提升他在美国的社会地位。有些洗衣工会跨越洗衣工的职业壁垒去学习新的技能，他们学习汽车修理、开照相馆或裁缝铺，甚至学做飞行员。这些新的尝试无一不是为他们回国的生活做准备：缺乏其他技能的洗衣工在回国之后只能逐渐消耗积攒的财富，因而掌握一项其他技能是归国后生活的保障。洗衣工有时也会尝试开中国餐厅，然而这并不是因为他更加爱好厨艺，而是他认为开餐馆比洗衣店赚钱更快，有助于他更快地攒足钱回国。最后，肖发现，洗衣工事业的成败也是以归国和回家为标准来衡量的。一个中国洗衣工人生最大的成就就是衣锦还乡，而滞留在中国城至死都不能回家的“老华侨”是最可悲的人物，因为“在异国死去，在中国人看来，是个悲剧”（Siu，1987：135）。当一个洗衣工从新手成长为老手后，他已经熟练地以“归国回家的可能性而不是洗衣本身，来组织自己的生活”（Siu，1987：136）。对中国洗衣工而言，进入新生活并不意味着离开旧生活，相反，新生活是旧生活的蚀刻：旧生活中的结构和线索像是重新被印在了一个新的背景之中，本身并没有因背景的改变而发生任何变化。肖收集了洗衣工与中国家人的大量通信，这些信件中展现了洗衣工的社会世界：虽然他人在美国，他的社会生活却在中国。首先，洗衣工的父母、妻子、子女、侄子侄女都有权利写信请求洗衣工的帮助。这些求助的信件涉及日常供养、教育以及婚配的花销，而洗衣工根据关系的亲疏远近，对每个亲属负有不同的义务。其次，虽然远在美国，但作为家庭的家长和经济支柱，他要负责做出家庭的重要决定，甚至还要调停妯娌之间的纠纷（Siu，1987：168）。最后，中国洗衣工另一重有趣的身份是“离家乡绅”（Siu，1987：170）。由于洗衣工对村庄的经济贡献较大，他们享有比本地乡绅更大的权力，后者经常要咨询这些离家乡绅对村庄事务的决断。周日下午，同一族的洗衣工们经常在中国城举办会议，为村庄公共事业筹集款项以及议定村庄事务。洗衣工们为村庄捐款建立学校和阅读室，修缮祠堂，修建广场，同时还筹措组织民兵，保卫村庄免受匪患（Siu，1987：173）。当村庄的公共福利和公共安全需要资金支持时，来自同一宗族分散在美国各个城市的洗衣工大多会联合起来，克服彼此的内部冲突，联合为村庄捐款。中国洗衣工在他的新生活中处于极端的孤独和社会隔离状态，却将旧生活中的家族伦理和村庄政治生活蚀刻在新的生活中。他始终是以中国村庄的生活形式来组织自己在陌生国度的生活。肖记录了中国洗衣工在美国大城市中作为“旅居客”的生涯。中国乡村生活具有如此强大的形塑和蚀刻能力，在洗衣工进入现代都市生活、从新手变为一名老手时，他非但没有抛弃他的旧生活，反而将新生活变成了旧生活的复制。他将自己投入于自小生活于其中的伦理和社会关系体系，以这种体验抗衡着来自于新世界的敌意和社会隔离，保持着相对健全的人格状态。然而，在这本书若隐若现的背景中，我们也可以窥见中国村庄正在卷入的种种危机：自辛亥革命以来的内战以及日本侵华战争时时威胁着村庄的安全；肆虐的匪患使不少农民背井离乡；而来自西方的廉价商品不断冲击中国传统的农村手工业，导致无数家庭的破产和颠沛流离。当农村的危机进一步加剧，村庄生活是否还能保持其蚀刻和形塑能力？离家的人是否还能以自己原先的家族和村庄生活来组织自己的生命体验，以抵御来到都市之后经历的种种危机？
命若浮萍：北平监狱中的犯人1927年夏，燕京大学社会学系的本科生严景耀选修了“犯罪学与刑罚学”课程，这门课使他对中国的犯罪和犯人产生了兴趣。为了搜集资料，严景耀请他的教授通过司法部把他送进北平第一监狱做志愿犯人。然而假扮犯人远比假扮舞厅的客人要困难很多，三个星期之后，因为狱长对他照顾得无微不至，狱中犯人发现了他是个“假犯人”。严景耀于是从“假犯人”变成了客人，可以随便到任何地方去、和任何犯人谈话。在“禁止说话”的虐政之下，犯人都愿意和这位客人交谈。作为报答，他则为他们向家里捎信，为被释放的犯人找工作，为他们的家庭不睦和其他的事出力帮忙。严景耀起初用一份自己设计的问卷对犯人进行访谈，把与问卷无关的事实放在“备注”里。渐渐地，他发现最好的材料往往在备注里，于是放弃了问卷，以一般问题为基础，顺其自然地谈下去。1930年，在与一个土匪头目交谈时，严景耀意识到他的故事不仅是个人的传略，还反映了整个时期的社会现象。“我注意到搜集他的生活史，累积其他犯罪者生活史的重要意义。因此，在我结束我的研究时，我开始学会了一些如何作研究工作之道。”（严景耀，1986：212）严景耀在芝加哥大学受到的训练让他更加确信了生活史研究方法的重要意义。1931年，严景耀赴美学习，1934年于芝加哥大学取得博士学位，博士论文的题目为《中国犯罪问题与社会变迁的关系》。将严景耀的博士论文与其在燕京大学完成的学士论文《北京犯罪之社会分析》（严景耀，1928）相比较，我们可以发现，两篇文章同样研究中国的犯罪和罪犯，后者依靠统计数据描述了罪犯的数量、犯罪种类、犯人的年龄性别、犯罪的地点与原因；前者除了大量引用芝加哥学派城市与犯罪研究的文献之外，突出的特点是以案例的形式呈现了上百位犯人的生命历程。芝加哥学派的学术训练使严景耀重新认识到生命史视角对于研究中国罪犯的重要性，并注重分析罪犯的生命经历中新旧经历的冲突。这种冲突在中国罪犯的生命经历中得到了淋漓尽致的展现，这是因为，“一个中国的罪犯在自己的一生之内同时经历了旧的和新的情况，而在其他国家，这些变化可能历经几代才能完成”（Yen，1934：298）。如果说芝加哥学派的训练使严景耀意识到生命史视角的理论意义，那么反过来，严景耀基于中国罪犯生命史的调查也丰富了“陌生人”这一理论模型。在中国罪犯的生命历程中，严景耀发现了“新生活”与“旧生活”超越个体层面的含义。严景耀研究的罪犯通常是背井离乡来到城市的人，在这个意义上他们和舞女、中国洗衣工一样是齐美尔笔下的陌生人。然而，这些陌生人的旧生活与新生活却并不仅仅是个体的历史和现实：历史是中国社会数千年的传统，现实生活则是中西文化接触与冲突的阵地。严景耀写到，在传统的中国社会，家族是社会的心脏，它不但规定着成员之间彼此的关系，还为成员提供基本的物质保障。家族甚至与人们最基本的对时间的感知息息相关：在种种家族的仪式中，时间的绵延和家族血脉的传承是合二为一的（Yen，1934：299）。然而，在与西方文明的接触中，家族这个中国传统社会的核心单元逐渐失去了活力。首先，中国在与西方的战争中不断战败激发了国民团结的意识，并且迫切地想要采纳西方的政治组织原则，将国民从家族成员塑造为政治公民。其次，西方的工业品输入逐渐摧毁了农村经济，不断下降的价格使农村手工业无利可图，以家族为单位的生产单元无法存续。同时，离乡贩卖洋货的农民发了洋财，他们从那些因洋货充斥市场而贫困的农民手里买来大片土地。“中国四千年来建立起来的稳定的经济均衡在不到半个世纪的时间内被摧毁了。”（严景耀，1986：68）越来越多的农民因失去生计和土地不得不背井离乡来到城市，这种农民将农村的一切卖掉并进入城市的永久性迁移，与此前一直存在的农闲时期的季节性迁移，或是由灾年或内战引发的短时期迁移完全不同（严景耀，1986：69）。背井离乡的农民无法再以家族为原则组织自己的生命经历，“形塑了中国人行为数千年的神圣的‘礼’，以及与其相符的生活方式，在这些新的变化之下开始土崩瓦解”（Yen，1934：301）。在帕克的“边缘人”模型中，个体在新生活与旧生活之间难以抉择，而在严景耀所研究的囚犯的生活中，个体几乎毫无选择：他的旧生活几乎全部被他面对的新处境所摧毁。他并不是自由选择离开犹太人聚居区或菲律宾群岛的人，他从旧生活中被连根拔起，抛进了新的都市生活，在其中无依无靠、命若浮萍。那么，失去旧生活对于这些背井离乡之人到底意味着什么？中国洗衣工在美国都市生活中的“旅居客”心态完全不同于“边缘人”，是因为他始终秉承着村落中以家族为核心的生活方式。那么，当乡土和家族被摧毁，中国人是否可以彻底摆脱旧生活的束缚，获得解放，从“旅居客”变为“边缘人”呢？严景耀的研究为这个问题提供了一个可能的答案：相比于变成拥抱城市生活的边缘人，背井离乡的农民更可能迫不得已沦为罪犯。严景耀所研究的罪犯对都市生活的不适应，并不是因为他被旧生活的原则所束缚，恰恰是因为他失去了旧生活与旧自我。严景耀发现，很大一部分犯罪缘于新式法律与传统道德的冲突，基于家族伦理的正义之举在新社会中却成了犯罪行为。严景耀在监狱里遇到一个患了精神病的罪犯，他患病的原因很令人感慨。他的父亲为人所杀，凶手被判了十四年徒刑，然而一年后凶手遇到大赦出狱，回到了原来的城镇。亲友都鼓励他去杀死凶手，为父报仇。他接受了建议，杀死了凶手并去警局自首。他以为自己会被誉为孝子，却被判了刑。他无法理解这一判决，在狱中日日哭诉，最后患了精神病（严景耀，1986：145）。在传统的中国社会中，复仇的责任和亲属等级直接相关。杀父之仇是“不共戴天的，寝苫枕块，刻苫自誓，处心积虑，一意报仇”（瞿同祖，1981：69）。虽然私自复仇有悖于法律，但复仇主义深入人心，不但读书人对复仇者充满同情和赞扬，有司法责任的官吏也是如此。这些为父复仇之人往往能够得到标榜以孝治天下的皇帝的赦宥。他们常被封为孝子，不但不被降罪，还会被褒奖（瞿同祖，1981：77-80）。然而，新的法律却将国家的统一完整置于家庭团结的伦理之上，因此，虽然罪犯杀人是为了“尽子责”，依然被认定犯了杀人罪，并不会获得法外开恩的优待（严景耀，1986：145）。在这个极端的案例中我们看到，基于家族主义的责任和义务被新的法律所取代，罪犯个体及其所处的社区对此都无法适应（他的亲友都认为他是无辜的），最后罪犯成了精神病人，终日喊叫“你们讲理吗”。当新的社会要求个体服从完全不同于家族主义伦理的一套新法律时，这个犯人失去了理解世界的方法，最终丧失了理智。当背井离乡的农民永久性地进入都市生活，他们离开了乡土和家族，不但失去了赖以组织生活的原则，还失去了生活最基本的保障。有一类犯罪的直线增长最能反映这一问题，“近年来，妇女拐骗犯的数量在增长。让人吃惊的是，在北平，294个妇女拐骗犯中119个都是寡妇。我们还很惊讶地发现，在这些犯案的寡妇中，71%的人超过了五十岁，这在中国已经被认为是非常高的年纪了”（Yen，1934：303）。在北平监狱中，严景耀遇到了一位五十二岁的老妇，她在三十四岁时和丈夫离开河南农村来到北京。她丈夫当苦力，她为人缝缝补补，还能有些积蓄。他们拼命干活，想多攒钱，因为“总想着有一天能够回到家乡买回自己的地，这辈子过个舒服日子”。然而她的丈夫病了，治病把积蓄都花光之后，他死了。丈夫死了之后，她“没有指望了”。她知道如果在老家，她的侄子和亲戚会帮她的忙，但是河南太远了，她回不去。她没有工作，无法养活自己，最后去拐骗了三个姑娘，被关进了监狱（严景耀，1986：30）。这位寡妇曾经将回到家乡、赎回土地作为在城市中生活的目的，但在丈夫去世后，她意识到自己已经彻底无法回去了，陷入了绝望。当个体陷入危机时，曾经家族可以为个体提供基本的物质保障。在妇女失去丈夫时，农村中的家族会帮助她们维持生活。但是，当寡妇与农村的家族失去联系，独自漂泊在城市里，既没有工作，也没有慈善机构可以收留她时，“犯罪就成了唯一解决温饱问题的出路”（Yen，1934：306）。我们看到，在20世纪初中国的城市化进程中，旧生活中基于家族主义的责任和权利在新生活中不复存在，个体因此陷入了巨大的危机，无法适应新生活，并极有可能走向犯罪。严景耀观察到，并非所有犯罪都是因为个体无法适应新生活，有些犯罪恰恰体现了罪犯对新生活的积极适应，其中最具有代表性的是各种帮会组织。然而，这种积极适应和“边缘人”舍弃旧自我、斩断旧生活的适应完全不同，帮会组织的核心原则恰恰是要在新的都市生活中恢复家族主义的伦理关系。在传统社会中，民与匪的界限向来非常模糊。灾年的时候很多灾民为生计而做土匪，但收成好的时候又会做回农民，回家种地（严景耀，1986：88-89、97-98）。然而，这些以匪帮为代表的犯罪组织有随着城市化进程日益扩大的趋势。“原先，犯罪组织是窝藏村庄中反叛分子的秘密社会。现在它们在城市中建起总部，成员辐射整个社区，控制鸦片运输、赌博、妓院，与政客相互勾结以保护生意。这些犯罪组织在社会中找到了新的功能，并且积极调整自身以应对新的需求。”（Yen，1934：307）严景耀记录过一个从北平侦缉队员沦为哥老会会员的罪犯的生活史。这名侦缉队员为了寻找情妇从北平来到张家口，却发现既寻不到情妇也寻不到朋友，更找不到生计。这时他遇到一个旧友，旧友热情地带他去一家羊肉馆吃饭，数次吃饭都不用付饭钱，后来他得知这是哥老会这个犯罪组织的总部，工作人员均是小偷和强盗，白天做生意，晚上去偷盗。在密切观察了这位前侦缉队员一段时间后，他的旧友终于引他见了哥老会的头目，也是羊肉馆的掌柜。他对掌柜行了叩拜之礼，磕头认了师傅，发誓“有福同享，有难同当，有钱大家使，一辈子同甘共苦”。经过几个月的训练，前侦缉队员成了职业小偷，每回所得均交给哥老会，个人花费全部由会里发配。会员之间是朋友关系，相互帮助，个人之间是否相识并不重要，只要用暗语沟通了关系，就是最亲密的朋友。严景耀对日益猖獗的犯罪组织做出了有趣的评价。他认为这种组织显示了个体“在新的社会情境下发展出了新的欲望和新态度”（Yen，1934：307），但这种“新欲望”和“新态度”的内容却并不新，因为人们要求的是“恢复在旧秩序被颠覆的过程中失去的价值”（Yen，1934：308）。哥老会中大家庭的关系、师徒的关系和朋友的关系都是儒家所提倡的五伦关系。在大都市中，哥老会正是依托家族主义的伦理和道德来拓展自己的业务，实现了组织的不断壮大和对现代都市生活的适应。
“文明”：“陌生人”的历史维度上文将20世纪初三类都市陌生人的生命历程串联起来，展示了人们从传统社会进入现代都市生活的不同状态。可以看到，中国洗衣工与中国罪犯并不像帕克所构想的“边缘人”（如舞女与菲律宾客人）一样以舍弃旧生活的方式进入新的都市生活。相反，他们展现出的是对乡土和家族的执念，以及以旧生活中的道德和伦理原则容纳新生活的实践。在离开乡土社会进入现代都市生活时，中国人为何表现出明显不同于“边缘人”的特征？笔者尝试从“边缘人”这一概念的历史维度去思考这个问题。按照帕克的理论，“边缘人”诞生于由战争和入侵带来的不同文明的接触。随着一个民族的入侵，一种新的、更加自由的文明摧毁了之前的旧文明，将其中的个体解放出来，使他们进入一个更加世俗和自由的社会。日耳曼人入侵爱琴海，摧毁了原本的部落习俗和宗教信仰。从对自然与神的恐惧中解放出来的人们为了自卫建造起城邦，在城邦中人们的思想被解放，哲学由此诞生（Park，1928：889）。在西方文明的源头，希腊人是“边缘人”的原型，他带着对旧部落的记忆进入了城邦生活，从旧生活中解放而创造了新文明。在一次次的战争、入侵、人口迁徙中，新文明不断摧毁旧文明，创造出一批又一批的“边缘人”。而20世纪初的美国正是这一过程的再现，“最先在希腊发生的过程又在欧洲与美国发生了”（Park，1928：889）。帕克的这一解释赋予了“边缘人”这一理论模型以丰富的历史内涵。在个体的“新自我”和“旧自我”之间，在他的新旧生命经历之间，折射出西方所特有的文明更迭的历史。而中国洗衣工和中国罪犯面对都市新生活的方式，是否与中国这种文明形态有关呢？1932年秋天，帕克应邀来到燕京大学社会学系讲学，开设“集合行为”及“社会学研究班”两个讲座。他在华仅短短三个月的时间，却给中国社会学的发展带来了深刻的影响。帕克带来了芝加哥学派的社区研究方法，还亲自将学生们带出了未名湖的世外桃源，让他们看到了天桥的贫民窟，甚至八大胡同的红灯区（费孝通，1994：1）。同时，帕克也真真切切地接触到了中国人。他接触到了来自中国各省的学生，北平与上海街上的路人，他甚至访问了北平的监狱，和严景耀研究的犯人见了面（周叔昭，2002：25）。帕克观察着这些人所展现出来的态度，思考着中国的过去、现在和未来。在他的文章《论中国》中，帕克写下了他对中国文化的认识，“中国就是这一种有机体，在它悠久的历史中，逐渐生长，并逐渐扩张其疆域。在此历程中，它慢慢地、断然地，将和它所接触的种种文化比较落后的初民民族归入它的怀抱，改变他们，同化他们，最后把他们纳入这广大的中国文化和文明的复合体中。其他民族常靠征服而生长，或以武力加诸邻邦，或以政治的制裁力来对付征服的人民。这就是欧洲人所谓国家的那种制度形成的方法。而中国却是以文化影响所及的范围扩大而生长的，出之以同化的手段，不但他们的邻邦，就是征服他们自己的人民，亦因而被纳入他们自己的社会及道德的秩序中”。因而，与西方帝国不同，中国的本质并不是政治国家，而是一种文明形态（帕克，2002：18）。中国作为一种文明形态，在遭遇新的文化形态时，并不抛弃自身的特征，也并不以战争为手段征服对方，而是以同化的方式将对方纳入自身的社会和道德秩序中。有趣的是，无论是身处陌生国度的中国洗衣工，还是背井离乡的中国农民，他们作为都市中的陌生人接触新的都市文化和都市生活时，所展现的正是这种将新生活纳入原先的道德秩序的或成功或失败的努力。
结论本文指出，由“陌生人”演变而来的“边缘人”作为一个理论概念具有十分丰富的意涵，融合了齐美尔的形式社会学和美国实用主义对人的预设。它发源于齐美尔的“陌生人”概念，充分承认现代人的自由和复杂的人生经历。边缘人是在城市中漂泊的人，随时可以到来也随时可能离开，他有着城市生活之外的人生经历，他是带着这段记忆和历史进入城市的。这个概念还饱含着实用主义对人的预设，即每个边缘人都要面对自身的历史和现实之间的张力，这种新旧自我之间的断裂构成了一个有待个体解决的“问题”。个体不断应对和处理这种危机，逐渐形成了新的人格。
本文同时指出，经常被早期芝加哥学派学者使用的生命史的研究方法正是基于“边缘人”这一概念对现代个体的预设。由于“边缘人”的各个生命阶段之间充满张力，生命史的方法试图复原生命的各个客观阶段；由于“边缘人”始终面对并处理新旧自我之间的张力和由此引发的危机，生命史的方法试图探索个体对自身新旧经历的主观态度，在此基础之上形成对个体人格的描述。不能忽视的是，“边缘人”这一概念还暗含着西方历史演变的线索。西方历史中基于战争和入侵的新旧文明的更迭奠定了个体新旧经历更迭的基调：在新旧文化的碰撞中，个体从旧文明的束缚中解放出来，融入并主动创造新文明。相应的，当边缘人进入都市时，他抛弃了旧的自我与旧的生活，努力融入新的都市文化，并逐渐形成了新的人格。当我们试图用“边缘人”的视角与生命史的研究方法串联起20世纪初芝加哥学派的学者对三类都市陌生人的研究时，这一理论视角显示了强大的生命力。它的理论生命力不仅表现在舞厅研究中舞女与菲律宾客人符合“边缘人”预设的生命状态，更反映在中国洗衣工与中国罪犯与“边缘人”截然不同的人生态度，而这种不同的态度和人格恰恰通过“边缘人”这一理论视角得以彰显。正是通过“边缘人”这样一个基于德国与美国社会理论以及西方文明历史形态的理论视野，我们看到了20世纪初中国的乡土和家族对于漂泊异乡和背井离乡之人的意义：对这些都市中的陌生人来说，乡土和家族远不是束缚，而是适应新环境的基础。无论是到美国的中国洗衣工，还是北平监狱中的囚犯，都力图以传统生活的道德秩序去吸纳新的生活。不同的文明形态作为底色，人们面对新旧经历的冲突时，呈现的是截然不同的态度。20世纪初，留学欧美的中国社会学家们也是身处异乡的陌生人。他们大多熟谙中国的经史传统，又学习了一套完整的西方社会学概念与知识体系。这时他们也面临一个困境：在试图解释中国的社会事实时，是用西方社会学的概念替代中国的经史传统，还是依循后者抗拒前者？严景耀基于“边缘人”的理论视角对中国罪犯的研究至今仍给我们很大启发：运用来自芝加哥学派的生命史的方法由个人的人生经历入手勾勒出社会的变迁，在结论中却呈现极具经义内涵的家族主义的道德秩序坚韧的生命力。在依然面临这一困境的今天，以“边缘人”为代表的早期芝加哥学派的理论视角也许仍可作为他山之石，帮助我们贯通本土与西方社会学的理论框架，并赋予社会事实丰富的解释与有趣的反思。
注释和参考文献（略）
责任编辑：冯莹莹；排版：黄钰澄
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