新刊速递 |【张文义】生命之迷与社会超越性：中国西南景颇人不可言说的痛、想象与口舌鬼

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生命之迷与社会超越性：中国西南景颇人不可言说的痛、想象与口舌鬼

（照片由作者提供）

张文义

中山大学社会学与人类学学院

原文刊于《社会》2022年第2期

摘 要：本文讨论了21世纪以来影响中国西南景颇人生活和社区走向的几个事件。这几个事件都有自身的逻辑，是主体选择和社会整合的结果，但在并置个体生命的起伏恩怨和变幻的社会历史后可以发现，这些事件呈现出无名和无关联性。这种“无”跳脱了自我和逻辑，逸出了结构和规律，成为生命的迷茫与贪欢以及社区的焦虑与新方向。对“无”的处理方式体现出社会超越性和生命之迷，凸显于旧结构将消未消、新结构将生未生之际，人在其中悬置伦理，可能迈向社会超越性，脱离集体表象控制，从而创造全新的社会事实，也可能陷入茫然、无所适从而又无所不用其极的生命之迷中。

“如若人还要再度进入存在之近处，他就必须首先学会在无名中实存。他必须以相同方式既认识到公众状态之诱惑，又认识到私人领域之无力。”

——海德格尔（2017：376）

引言

景颇人居住在中、缅、印三国边境，因艾德蒙·利奇（Leach, 1954）的研究而成为人类学的经典研究对象之一。他们在汉、傣、缅三个民族之间扮演了“文化中间人”的角色，历史学家和区域研究专家通过他们探讨了东南亚和东亚之间的社会文化连接（Chit Hlaing， 2009；Giersch， 2001）。进入21世纪以后，在木材、珠宝和矿产贸易的推动下，景颇及周边多个民族被更广泛地纳入中国西南的政治经济过程中，地方政府分山到户, 村民种植经济作物和经济林。2003年，当地县政府提供西南桦和坚果苗，人们相互换工，努力将作物种满山地。2005年，村公所分山到户，扶助农户种植草果、咖啡和核桃，汉族老板开始进山租地。2008年，政府推行林权改革，发放林权证（保障村民对所种林木的砍伐权），很多人家停止耕作，购买粮食和蔬菜以满足日常需求。2009年，当地推广石斛、转基因玉米的种植和杂交猪养殖，除草剂大量使用，土地被腐蚀，有的地表甚至变黑。2017年，人们开始培植干巴菌。在本文的田野点中，村民响应政策，希望提高技能、改变观念，以融入市场，最终实现自力更生。在当地，一个寨子四五百人（不到80户），几万亩山地，每户平均可分得一千多亩，同时，政府补贴树苗成本，提供技术人员，鼓励人们慢慢经营。但部分当地人觉得，“要种20年才能把我的一千亩地种完，人生不能这样过”，因此他们将其中的一百多亩地种满后，通常将剩下的几百亩租给汉族老板，租期70年，一下子便可获得四五十万元的租金，“有四五十万在手，为什么还要去干活呢？” 从此，当地大部分家庭拥有了一套音响、一部车子，手里还有余钱。寨子小卖部的老板说，那些年他的生意最好，每天都有人来买酒买烟，一买就是好几件，很多人还去边境城市赌博。但是，下一代无法依靠剩下的土地生活，只好进城打工，但因为缺乏技能、语言能力和人脉，只能从事相对底层的工作。

生计方式的变化带来了更多的金钱和更舒适的物质生活, 也诱发了无限欲望，它跳脱人的控制，也挣脱了社会规范和禁忌。十多年间，林木种植改变了山地景观，也改变了人与山林的关系。以前，森林一眼望不到头，植物层层叠叠透着神秘，为信仰留下想象空间，人们尊称土地为“大地母亲”。如今，当地的经济林整齐划一，大剂量的除草剂让森林越来越疏阔，“鬼神”无处遁形。汉族老板带来了技术和资本，发掘出景颇祖先几千年都不知道的资源，山林变成了资源库，人们能够从中攫取利润。经济生活还改变了房屋格局，以前的房屋由竹子或木头建成，人神共居；有了钱之后，人们建造汉式房屋，里面不再有适合景颇鬼神（“纳特”）的空间（Leach， 1954：108；何翠萍，2011）。当地人都说，鬼神待不下去，好多都走了。到20世纪后半叶，鬼神信仰逐渐衰落，人们不再关心自然与土地，“只要赚到钱就好了”。进一步，人与人之间的社会关系也随之发生变化。以前，寨子里的人都有亲戚关系，婚姻在亲属间一代代延续，人们遵循亲属伦理行事；现在，年轻人进城打工，汉族老板进山租地，吸引了大量缅甸劳工（包括缅甸人以及在缅甸的汉人、景颇人和傣人等），扩大了婚姻选择范围（何翠萍, 2013）。如今，边境流传着一句话，“打工打工，打了个空；打工打工，打了个老公”——男孩打工赚不到多少钱，混几年又回到村寨；而女孩则在打工中远嫁东北、山东、福建等地。因此，当地男孩只能娶入境打工的缅甸女孩为妻，她们多为基督徒，但中国境内一半左右的景颇族都信仰鬼神。由于这些女孩大多只有克钦邦（1961年缅甸景颇人成立的独立军政府）的身份证，而中国政府只认缅甸官方的证件，所以她们无法在中国办理结婚证和居住证，引发了一系列影响自己和子女身份与日常生活的问题，也诱发了主体认同的分裂和撕扯，牵扯着她们对基督教、鬼神和国家的认同与理解(杨青青、张梦妍， 2020）。

暴富带来人与环境、鬼神、社区、国家等因素之间关系的剧烈转折，于是，马克思意义上的经济基础对上层建筑的决定性作用就出现了。之前，景颇人依赖刀耕火种和狩猎采集，维持着人与鬼神、人与“大地母亲”的和谐关系；种植经济林以后，民众信仰衰落，人们不再遵循禁忌，欲望代替了信仰，利润催生了市场观念，人被冲突的观念和欲望牵引而心神浮躁，关系紊乱。这些观念和欲望跳脱了景颇人的掌控，人和社区都被卷入蜕变之中，诱发了一系列不被旧有文化体系理解和诠释的生命经验，本文称之为无名和无关联性：世界在剧变，人们却找不到理解和应对的有效方式，社区更缺乏一套可以被所有人信赖的资源和意义，以便让人心安理得或不假思索地处理日常生活的关切。本文将描述景颇社区在近10—20年间的部分事件和生活剪影，以此探讨社会变迁中的无名和无关联性。这些事件关乎个体和情境，有其自身的逻辑和脉络，彼此之间却没有因果关联，如若将它们结合在一起，可以跳出各自的逻辑而触及社会和人的整体状况。

无名与无关联性：社会变迁衍生的未被文化处理的生命经验

人类学家在世界各地发现，社会变迁最先影响日常生活中的禁忌，它是社会控制的方式，区分了神圣与世俗，为生活注入爱恨与恐惧，既维持着社会秩序，也建立了清晰分明的范畴，从而消除生命中的混乱和迷茫（Radcliffe-Brown，1948；Leach，1971:44；Durkheim，1995）。景颇地处“金三角”边缘，历史上曾种植鸦片，中缅边境贸易兴盛后，毒品问题日益严重。在关于欲望和娱乐的社区禁忌消散后，人们离开了神灵庇护，直接面对世界的诱惑和危险，很多人因此沦陷于毒品中。一方面，土地出租带来的大量财富让很多人欲望膨胀，纷纷到边境城市赌博和吸毒。2000年初，在本文调查的一个村寨中，一百多名成年男子里只有四人不吸毒，过半的未成年男性都吸毒（山区吸毒的多为男性，城边的村子则有不少女性吸毒）。十多年间，我见惯了村民吸毒、戒毒，眼看着一个个家庭分崩离析，一条条生命转眼成灰。在某种程度上说，吸毒会“传染”，只要家中有一个人吸毒，兄弟就会纷纷染上毒瘾，他们的老婆会带着孩子离开，有的还会丢下孩子。在村里最惨的一家中，七个兄弟里只有一个不吸毒，老母亲七十多岁了还得照顾大儿子留下的孤儿（孩子母亲改嫁走了）。另一方面，人们又被追逐享乐和利润的欲望控制，不再紧跟自然节律，但自然依旧按其规律运行, 人被甩到了后面。按当地人的说法，近些年气候变暖, 峡谷的气候爬到了山腰, 山腰的气候又爬到了山顶。我的田野点就位于山腰，原本特别适合种植喜阴湿的草果，作物收成很好，但到了2014年前后，山腰地带温度升高，草果疯长却不结果，大动物纷纷逃到缅甸，小动物也越来越少。气候变了, 动物走了, 植物要么死了, 要么疯长不结果, 人还留在当地但欲望膨胀了。对此， 村民们总说，“市场是个游荡的琵琶鬼, 现在荡到我们这儿了”。琵琶鬼即巫鬼，生性贪得无厌，它附在人的身上，嫉妒时就会让人生病或损失财产，祭祀只能满足它的一时欲望。与之类似，市场让人的欲望扩张，而物质和金钱只能满足一时的需要（Zhang， 2014）。

欲望扩张消除了人与鬼神之间的禁忌。传统上只有男人可以成为祭师，并且需要遵守上百条禁忌, 如不能吃孕妇准备的食物、一年内不能主持两次葬礼等。仪式增强了祭师的能力，但也有可能损害祭师的福祉，这取决于人们在仪式过程中是否遵守禁忌。因此，禁忌维持着人与神灵的分界，防止祭师在接触不同世界时流失生命的福气。随着20世纪的社会运动和经济发展，村民们追逐利润，无心关注名目繁多的禁忌，他们时不时就会打破禁忌，这既浪费了仪式，又给祭师和操办仪式的家庭带来不幸。祭师行业变得很有风险，一些祭师不愿因别人的过错而承受鬼神的怒火，于是抛弃献祭，改信基督教。在本文田野点的五百多位村民中，除了最大的祭师咔（Hka） 外还有四个学徒，他们都已改信基督教。邻村教堂的牧师把西（Basi）说：“我以前很狂热地学习献鬼，但是1979年我大哥主持了一个很大的献鬼仪式后，我嫂子就发疯了，毫无目的地在森林中游荡了几天。打卦结果显示，有人在我哥主持的那个仪式中未能遵守禁忌，触怒了鬼神。鬼神要降祸于我哥，因为他未能让人们遵守禁忌。但我哥的命很硬，抵住了灾祸，鬼神就把灾祸转嫁给我嫂子。这个打卦结果让我震惊，我不想以后因为别人在我的仪式中犯错而由我或家人承受鬼神的怒火，于是我不再学习献鬼。多年后，我发现基督教很有用，就入教了，因为那里没有危险的东西。”Basi家是祭师世家，历史上出过好几位闻名百里的祭师，他的祖父和大哥也都曾是知名的大祭师（Zhang， 2014）。

禁忌消散不仅影响人们的欲望和选择，更冲击了社区原本稳定的婚姻制度。在当地2003—2010年的31例娶亲中，有14例不再遵循传统娶母亲兄弟的女儿，更有8例是异族通婚。当时的生育政策规定每对农村的景颇族夫妻只能生育两个孩子（2010年时，边境村寨的夫妻可生三个），这低于维持婚姻循环圈所需要的子女数目。比如在2010年，金竹寨的木然（Maran）姓有26户人家，在德宏州参与了20多个婚姻循环圈。为了保证循环圈最低程度的运转，每代至少要有20个女孩和20个男孩，平均每户1—2个；而要保证循环圈运转的稳定，每个循环圈至少要有3例婚姻（考虑到离婚和不育），即木然姓每代至少要有80个孩子，每户平均3—4个。因此，当时的婚姻循环圈已处于最低程度运转的边缘（张文义，2019）。更严重的是，婚姻和亲属制度背后的伦理也不再有效。比如，以前被严令禁止的偷盗行为因年轻人吸毒而时有发生。2003年我刚开始田野调查时，村里偶发的偷盗行为都会被长老会公开教导，但到2010年，瘾君子不但偷摩托车和农作物，还伙同外地人在当地偷盗，原本会受到严厉惩罚的婚内出轨也时常发生。景颇人认为，出轨不仅是对女子丈夫的羞辱，更相当于在谋杀他，因为出轨导致的头脑发热会引导情人杀害丈夫。景颇人曾说，“天上下雨，地面就湿；女人犯错（出轨），丈夫会死”。因此，在1953年以前（景颇于当年解放），丈夫有权杀死妻子的情人，而这又有可能引发村寨间的战争。正如俗语所说， “当女人从丈夫身边被诱走，奸夫村子的人会被杀死”。历史上婚内出轨的情况比较少发生，但近年来，随着越来越多的当地男性参与边境贸易，女子开始进城打工，长时间远离村寨，较少受到村寨道德规范的约束，出轨就变得容易了。

随着生态变迁、生计转型和伦理变化，新型疾病接踵而至。除了在亚热带山地常见的疟疾、风湿、感冒、跌打损伤外，毒瘾、艾滋病、糖尿病、癌症等现代疾病也越来越普遍。2014年笔者重访田野点时发现，村里四五十岁的人中有一半左右都患有无名疾病，比如身体出现莫名的疼痛或说不出的难受等。进城打工的年轻人也患上与城市生活，尤其是与毒品和性相关的疾病。我曾参加过为三个在外打工的年轻人准备的献祭仪式，其中两个女孩患的病都是村民从未见过的妇科病，男孩则是不明原因的虚弱无力。这些病多数无法由献祭或祈祷仪式治疗，也不为现代医学明确命名和有效医治，人们不明白它们因何而来。大祭师告诉我，村民来求卦问卜时，卦象总显示有鬼神作祟，但就是无法确认到底是什么鬼神，因此也无法确定献祭的细节（比如时间和祭品等）。在焦虑的病人家属的要求下，他只好根据疾病的外在表现和以往经验，选择向某些强大的鬼神（如雷神）献祭，但效果并不是很好。他相信，虽然鬼神还在，但已经不再对村寨的人起作用了。但在其他一些地方，比如盈江的卡场镇，鬼神依然影响深远，当地还保留着完整的祭祀传统。相比之下，牧师倒是信心满满，认定这一切都是人们未严格遵守上帝教导的结果。虽然祈祷也难以奏效，但牧师认为，如果对上帝不虔诚，祈祷和医药自然都不会有效，因为教堂和医院共享着十字架符号。只有医生和病人共同信仰上帝，药物才能发挥最好的作用，他甚至引用乡卫生院的医生（西医）的话说，“你们回去做点迷信吧”。不过，牧师对医生把祈祷当作迷信十分不满，在他看来，献祭鬼神才是迷信。

除了明显可见的病痛外，人们也在生活中感受到隐隐约约的痛，它不是身体和心理的感觉，而是社区和人群的整体氛围和气质。人们不直接说“痛”这个字，甚至没有明显的感觉，但他们的语气、语调和应对方式正是面对痛时的反应。村里一位名为二哥的人在说起自己的经历时表现坦然，“那年，我是干净了，但心里不爽。汉族人、老板、小姐们都赚钱，我在山里刨地，只够吃够穿，我不甘心”。六年间，我目睹了他从小伙子变成有家有室的男人，每天起早贪黑，想要过上体面的生活。现在，他有瓦房、摩托车、彩电，但依然觉得不够，“有钱人都在城里过，我也想。四号（当地对海洛因的俗称）毁了我的身体，毁了我的生活，但也让我跟这个大世界有联系。我也想现代化，不想做个什么都没有的山里人!” 这种隐痛也表现在人们述说已经消逝的事物的语气语调上。种植经济林五六年后，不仅动物离开了森林，疟疾也消失了，通往缅甸的路上有个村子以前被称为疟疾村，村民每次从缅甸回来经过时都可能染上疟疾，他们生动地描述了这个过程：“每次经过疟疾村，我的肩膀就不由自主地颤抖，就好像在寒冬之夜突然被扔进又冷又阴的大雾中，这样我就知道我遭疟疾了。结果一回寨子，我果然病了。”这些年来，道路通了，疟疾村也没疟疾了，我的翻译说：“太多的车，太多的人，到处都是人气，动物和树就越来越少。我们的大地母亲走了，动物也走了，植物也走了。”他沉浸在感伤的怀旧中，“我得疟疾时，妻子对我很好，我不需要工作，每天在寨子里追着阳光跑。现在，我发现自己开始怀念那种时冷时热、上天堂下地狱的感觉”。类似这种感伤的幽默和不由自主的怀旧若有若无地弥散在整个社区中。

当然，事情并不总是坏的。禁忌被打破，原有的生活方式失去意义和制度基础，尽管带来了各种灾难，但也塑造着人们的新形象和社区的新方向，打破禁忌的人越多，它塑造未来的强度就越大（Fershtman， et al.，2011）。对村里四五十岁的人来说，新事物、新疾病、仪式禁忌和伦理消散是灾难，尽管他们不想要，却不得不为了经济发展接受它们。但对进入21世纪后才成长起来的年轻人来说，新事物没什么不对之处，甚至值得拥抱。2017年，村里2/3的年轻人都在城里打工，虽然没有语言和技能特长，但都向往城市，认为那里有新生活，而山里已经没有资源让他们活下去了。正因为村里人与土地的关系破裂了，年轻人才游走于城市（没能力定居）和乡村（不愿也不甘心留下）之间。远离乡村，他们才有机会在市场中形成人与人之间的新关系（例如与汉族老板及来自各地的打工人产生连接）。

中老年一代的生活方式由此日渐衰微，青年一代随波逐流，无法形成稳定的制度和信仰，村寨处于变动的中心，各种事物之间的熟悉关系被打破，社区共享的文化价值和认知体系逐渐失去效力，却没有一套新的价值系统供人选择。社会在变化，生命在延续，新出现的生命经验未经文化处理而呈现出无名和无关联的特性，难以让人心安。无名指的是难以言说的痛，在欲望扩张后，人被自然抛弃，卷入市场又跟不上世界的变化，由此而来的迷茫、感伤和怀旧虽然未体现在话语中，却在人们的语气和眼神以及社区的氛围和气质中彰显得淋漓尽致。无名也指凭空而降的新事物，比如新型疾病和多种医疗体系（献祭鬼神、教堂祈祷、西医等）的失效。无关联性指人和土地关系的破裂，旧神离去而新神未来，婚姻循环圈日渐松散但新关系尚未形成，婚姻、伦理和道德的力量日渐衰弱，人被欲望主宰却无能为力。

无名和无关联性的源头：命名与关联系统的消散

在本文的田野点发生剧变之前，社区共享的价值和认知体系是人们在面对生命经验时不假思索就会求助的文化资源，它们主要指当地的鬼神祭祀和基督信仰。当地人中有1/3是基督教徒，余下的2/3则信仰鬼神，他们由当地婚姻循环圈联系起来。献祭鬼神的景颇人有一套自己的命运理论，其中，鬼神伴随和监督每个人的生老病死、婚丧嫁娶，引导着社区的兴衰起伏。而基督教从19世纪末传入缅甸，传教士创立景颇文，翻译圣经，并带来了现代医药，帮助景颇走出了梅毒灾难。缅甸克钦邦以基督教为法定信仰，95%以上的人都加入了基督教会。中国景颇地区则有一半左右的民众信教，在瑞丽、芒市、陇川等县市，多数景颇族（特别是载瓦支）都信奉基督教。基督徒依据圣经重新撰写了带有基督教色彩的创世史诗，和圣经一道确立了景颇世界的规则，为万物命名并建立了彼此的关联。

献祭鬼神的景颇人则以时间阐释命运，解决纠纷、缔结婚姻或是协调人与鬼神之间的矛盾都需要把特定的人、物和鬼神追溯到历史根源处。当患病治疗无效和生活不顺时，人们总会祭祀鬼神。祭师念诵历史，回到人与鬼神彼此同质、可以语言交流的时刻，既拉近了彼此的距离，也在时光中消融矛盾，为沟通和解决问题创造契机（Zhang， 2016）。在田野中，笔者统计了重大仪式（如婚礼和丧礼）和生活大小事件的时间安排，从中总结出了景颇的时间模式。当我问到仪式的时间安排时，人们答非所问，无法给出明确序列。然而，他们以点带面，用仪式中的高潮事件（如持续数天的丧礼只提到杀牛和送魂）来代替所有事件。人们用打卦表来确认高潮事件的时间，其他活动只是例行公事，卦表可以确定不同目的的行动在哪个时间做才能得到鬼神庇佑。卦表是个规格为5 × 5的表格，以5天为单位，每天分10段。每月初一早上8点从左下角第一格开始，随时间推移，每两个半小时上移一格，直到左上角第一格后进入天黑；之后从这一格往下移，回到左下角第一格，此时接近次日早晨。次日早上8点又从第二列最下一格开始，如此循环，初六又回到左下角第一格。在卦表中，重要的不是时间序列，而是五个符号（一圈、二圈、四圈、叉号和空白）的循环。丧礼或婚礼虽然可以分为一个个的事件，事件又可以形成序列，但它并不重要，人们关注的是关键事件与卦表的配合，相配即顺畅如意，不配将遭遇不幸。

配合事件、个人命运与时间的关键是每个格子的两个属性——符号和意象。五个符号按规律分布在表中，各自凝结了不同的元素，如鬼神、空间、大小、数目、色彩等，宇宙间任何人、事、物都被认为由这些元素组成，遵循着特定的规则。这些组合无法穷尽，不断有新元素附加到符号上。意象是表格中文字的意义，它会随使用者的诠释而变。结合符号和意象，宇宙间不变的要素组合可以和具体个体发生关联：如果个体的行动意愿与所在时刻的符号和意象一致，行动就符合万物节律，可以得到万物的帮助，进而事半功倍；胡乱做事则可能触怒鬼神，招致灾难。因此，打卦既接纳万物的规则（确定的符号及其排列方式），也随个体意愿而变（意象及其诠释），它规定了时间节律的福祉，以之判定是非好坏。这就是景颇世界因果关系的规则（Zhang，2019）。

借助打卦表，献祭鬼神的景颇人寻求个体意愿与鬼神世界的平衡，而基督徒则建立了另一种时间模式。景颇人认为生命包括四个部分：身体、灵魂、生命线和“微尼”（woi33nyi31）。后三者存在于身体中，却没有人知道它们的确切位置。灵魂分为两个部分,在人的世界叫“农拉”，在鬼神世界为上文提到的“纳特”。对普通人而言, 这两部分互不相干，活着时由“农拉”主导，死后则是“纳特”主导。生命线连接身体与灵魂，其长短决定寿命，强弱决定生命质量。“微尼”的原意是“意识”，景颇人将之理解为让人保持清醒并追求生命的力量。如果这四部分和谐相处，人就健康活泼；如果其中一部分出了问题，例如身体受伤、灵魂离开身体时间过长或生命线变得过于细弱，人就会生病。对献祭鬼神的景颇人而言，个体命运（生命线的长度和“微尼”的强度）取决于出生时刻的时间气运（依据打卦表）及其家庭的命运福祉（祖先的“微尼”）。与此相反，基督徒把“微尼”解释为个体对上帝的虔诚程度，成为基督徒就意味着在日常生活中培养出对上帝教导的清醒意识并将之付诸实践，数十年如一日虔诚的人们将在末日审判中获得永生。信教者将“微尼”从时间气运和祖先福祉中解放出来，赋予个体把握命运的可能性。因此，时间序列对基督徒十分关键，它见证了个体对上帝的虔诚，是自身升华净化的过程，可以为生命确定方向。

虽然信仰不同，但村民都通过婚姻世代相连，尤其是随着边境贸易和打工潮而来的人口流动，让信奉基督教的家庭和献祭鬼神的家庭的通婚更为频繁。传统上，男子必须娶母亲兄弟[同父母兄弟及母亲所在家族中跟母亲同姓同辈的男性，即英文文献中的分类兄弟的女儿为妻，这既是确保妻子家没有世代传承的不好的命运或琵琶鬼（即巫鬼），也为了两家的“血”能顺利产生子女而保障婚姻。亲属被分为兄弟家、丈人家和姑爷家三个类别，三者世代联姻，构成一个循环圈，亲戚由此“像火塘三脚架一样转起来”（即“绕成一圈的亲戚群体”）。在现实生活中，每个集团同时参与多个循环圈，这个传统延续了数百年。据我的谱系调查（持续了3个月，记录了超过2500个活人和死者之间的谱系关系）发现，截止2003年，在谱系涉及的500多例婚姻中，90%以上的男子都娶了各自母亲兄弟的女儿为妻。婚姻循环圈将不同信仰的景颇人连成一体。2010年，金竹寨的88户人家中有23户信仰基督教，其中又有16户的丈夫献祭鬼神而妻子是基督徒。跨境婚姻的数量也越来越多，1950—2003年，当地仅有100多例跨境婚姻，而在2003—2018年的15年间，当地134户人家中就有高达45户从缅甸娶妻。

通过婚姻，不同信仰的景颇人组成一个社区，由时间气运决定的命运（献鬼人家）和对上帝虔诚所带来的生命方向（基督徒）既相互关联，也彼此排斥，共同给日常生活带来了张力。2003年，我的助手腊（La）与前妻分手，但未办理离婚手续。2009年，他从克钦邦将布（Bu）和她的两个孩子带回国，准备结婚。但是，布没有缅甸的身份证，腊又没跟前妻正式离婚，因此无法在中国登记。因为布是基督徒，二人就先在村教堂举办了婚礼。2010年， 布怀孕了，腊非常开心，他一直想要个男孩，但由于之前申请过独生子女证，无法再生育二胎，所以他迫切想办理好结婚证以便迎接孩子出世。通过努力，他达成了目标，还帮布办理了农村医疗保险。他对此很得意，认为“政府是站在我们这边的”。但是，布并不安心，尽管村里人和教堂都接纳她，她也拿到了在中国的合法证件，“我在村里很开心……但在献鬼的人中间做一个基督徒是很难的。他们总是有办法做成事情，而这些对我来说是不可能的，违背了基督的教导，我很矛盾”。在我做田野的十几个月里，布一直有这种伦理紧张感。但在2014年，我发现布开始很少去教堂，而且腊原来是个酒鬼，现在也喝得少了。布学会了汉语，她开心地告诉我：“我很努力帮丈夫戒酒，我必须使用一切可能的办法。以前，我认为做一个基督徒是要对上帝诚心。现在，我相信人要对自己的目标和行动诚心，我对帮丈夫戒酒很诚心。我很骄傲，现在他喝得少了。”当我问她为什么很少去教堂时，她说：“我还是一个基督徒，虽然不怎么去教堂了。我觉得，做一个基督徒有很多种方式，你可以对上帝很诚心，也可以对自己很诚心。在这里，大家都献鬼，你很难做到对上帝诚心，所以，我选择对自己诚心。这样我就可以和大家和睦相处，但依旧是一个基督徒。”

当献鬼人家心中有鬼神，一切事务根据时间节律来安排，个体的命运连接了时间的永恒超越性，世界变得清晰可见；当信奉基督的人家心中有上帝，个体获得了明确的生命方向，无论做什么都可以心安理得。信仰和制度赋予生命确定的意义和方向，让一切清晰可见又彼此相连，稀释了生命之迷。稳定的制度和信仰是人的依靠，也是人的屏障，它们挡住了一切神秘，人因此而有力，也因此而固化，不再能够感知世界而变得无知无觉。在社会变迁时期，社会文化失去了认知工具和屏障的作用，人不得不面对无名和无关联性，亦即未经文化处理的生命和世界，那么我们又该如何理解无名和无关联性的生活？

面对无名和无关联性的生活方式：伦理悬置与想象

无名和无关联性可以是想象创造的开端，也可能是灾难迷醉的入口。经典人类学范式研究稳定的社会体系和结构，由此把现象和个体“溶解”于它所由来的社会文化中。后现代思潮则抛弃体系，关注主体和情境的丰富与复杂，停止上述的“溶解”，因为细节本身就是意义，它让人快乐、发狂，并且产生迷思。实践理论认为“溶解”和“不溶解”各自触及世界的不同层面，由此可以理解二者的互动如何构成生活世界的整体。以此为基础，人类学重点探讨旧结构将消未消、新结构将生未生的时刻。正如格尔兹（2016：263）所言，当人类学家走出遥远的异文化，面对嵌入全球体系中的古老文明时，他们“被迫在更无序、无定形、难以预测，甚至不受道德和意识形态简化及政治权宜之计影响的状态下工作”，因此，当地人和人类学家都共同面对着无名和无关联性。

借助实践理论，人类学家聚焦于有名和无名之间的关系。实践理论探讨社会文化体系（有名）和不可化约到该体系的存在（无名）之间的关系，目前已经确认了三种不可化约之物：第一是情境偶然性。它不是制度、结构和历史的必然，萨林斯和吉登斯的理论都以偶然性或不可预测性为不可化约之物，它不由结构产生却能改变结构。虽然体系无比强大，但生活中没有几个人变成社会的傀儡，因为个体与社会相遇的过程充满偶然性，并且因人而异，契机和结构在其中纠缠，塑造了结构下的独特个体。第二是身体经验的不可言说。身体经验未完全被社会塑造，布迪厄的理论即以此为基础，认为活成自己是个微妙的过程，个体甚至都没有察觉。第三，人的灵性在想象中苏醒，在睡梦中绽放，生命是白天和黑夜的交替。过去我们只关注白天，理性于其中张扬而被逻辑和语言表达，今天我们还看到在语言和逻辑之外的梦中生命过程。在昼夜交替中，记忆和梦幻交织，个体独一无二。本文在第三种不可化约之物的基础上探讨在社会变迁中产生的无名和无关联性（即未被社会文化化约之物）。为此，我们需要同时面对来自社会文化体系的自我和有名之物以及灵性和未被社会文化处理的生命经验。

基于实践理论，人类学发展出了理解无名和无关联性的方法。无名和无关联与有名和关联一样，都是生命的常态：有名和关联的背后是逻辑和理性，是事物不可抗拒的机制；无名和无关联也并非不合理，而是没有规则。有名和无名并存，二者可以相关，也可以不相关。人类学研究从理解命名和关联开始，因为“人能想办法适应他的想象力应付得了的任何事情，但不能适应混沌状态。我们最重要的财富始终是在自然界、地球、社会以及人们正在做着的事情中已经被定位的符号，亦即我们的世界观和人生观”（桑塔格，2015：287）。命名给事物和现象划界，也在边界之间牵线搭桥，把不可知和混乱化为确定和已知，在政治和利益诉求中为过去定性，给现在定位，为未来定向，从而确定自我和他者的关系（vom Bruck and Bodenhorn， 2006：3-4）。无名和无关联性在确定性之外，本质上“既不是对存在者的消灭，也并非从对有的否定中产生”（海德格尔，2013：132）。接纳无名和无关联性实际上就是接纳不确定性和非逻辑性也是世界的基本元素这个观点，并培养对不确定性的自觉态度，而非把它们简单驯化成逻辑和确定性。确定和不确定、已知和未知共同构成生活的整体，它超越单独的确定/不确定或已知/未知，进而给无意义以容身之所，使人在意义和无意义之间获得超越性（Merleau-Ponty，1962）。这种超越性不是指神灵超越个体，而是结构主义界定的整体性，即整体超越构成部件以及它们的总和。比如，精神活动是大脑的整体属性，大脑虽然通过神经元连接，但不能完全由神经元网络说明，因为思想只能由思想来解释。同样，社会是一个整体，具有各个构成因子（经济、政治、宗教等）所没有的整体属性，不能通过构成因子及彼此的关系推演出来，这即是社会学成为独立学科的基础。人的整体性也大于其各层面（社会层面、生物层面、心理层面等）之和，这是人类学成为独立学科的前提。结构主义是现代人类学的代表，它探讨社会文化的超越（整体）属性，即列维—斯特劳斯所说的“深层结构”。

理解由无名和有名构成的生活整体的超越性，需要跳脱微积分的思考方式（即把现象拆分为构成部件及各部分关系之和）。早在20世纪初，多个学科已经开始理解体系的超越性。人类学对人类存在的每个层级（物质/生态、生命/身体、心智/社会）都有相应的理论，但除了结构主义，尚未有其他探讨各层级之间不可化约之关系的理论。可惜的是，结构主义更适合跨文化分析，对民族志个案的分析仍显力不从心。为此，当代人类学用自我—身份和灵魂—灵性的概念来讨论有名和无名构成的整体，试图触及超越性。自我—身份跟社会结构紧密相关，它源于特定社会结构下的个体记忆，是个体对过去的理性处理。抹去记忆就没有了自我，正如海马体受伤就无法把短期记忆融入长期记忆，自我只停留在受伤那一刻一样（Anastasio，et al.，2012）。自我是逻辑理性的，是主体在精密设计下清晰稳定的形象，而灵魂—灵性则是模糊而完整的状态，它让人与万物保持非语言的关联。自我超越灵性，就是理性逻辑至上的时代；灵性超越自我，则是信仰深入人心的时代。人人都有自我和灵性，二者在清醒和睡眠中相互交替：睡眠时，人失去感觉和语言能力，自我沉寂，人进入另一种感受世界的通道，灵性开始起作用；苏醒时，感觉和语言回归，自我规范着人的行为。昼夜交替，人在睡梦与清醒中轮回，自我—身份和灵魂—灵性交替纠缠，但又不相互取代，共同构成人的生活整体。这里需要特别指出的是，本文所说的灵性不是指宗教体系，而是未能被理性分析和自我捕捉的生命经验和人的存在方式，而宗教体系只是灵性被理性捕捉后的产物。

自我—身份和灵魂—灵性的纠缠拓展了自实践理论以来的人类学目标，即理解人性与社会既交织又相互突破对方而螺旋前进的机制。对个体而言，灵性在想象中苏醒，在睡梦中绽放，睡梦中的生命过程处于语言和逻辑之外。在昼夜轮转中，记忆和梦幻交织，自我和灵性更替，个体由此独一无二。对社会而言，社会超越性在旧结构将消未消、新结构将生未生之际被凸显出来，把自我和灵性相结合之后可以发现，自我背后的社会结构和灵性背后的社会超越性既相互依托，又不相互取代。在景颇社区中，超越性体现为无名和无关联性（如莫名的感伤和无名的疾病），它们与承载自我—身份的结构变迁紧密相关（如禁忌消散和婚姻循环圈式微）。更进一步，探讨自我—身份和灵魂—灵性这对概念也有助于拓展自涂尔干以来人类学研究的基本内涵。涂尔干（Durkheim，1985：88-100）认为，社会的本质是人把想象变成集体表象，创造出超越个体的社会性，并依托制度和习俗使之成为客体，之后出生的人就不再能察觉集体表象只是前人想象的结果。符号、象征、文字、思想是现实的地图，我们生活于其中；但地图并非真正的领土，正如水这个符号和概念不能解渴一样。社会是人造出来以应对自然的工具, 却成为与自然一样坚固的实在，我们夹在自然和社会之间，不仅对“被框住”这个事实无知无觉，还把文化视野下的世界当成世界唯一的可能形式，正如尼采（2017：7）所说，“历史学家向后看，最终他也就相信后面的东西了”。这也是海德格尔在《存在与时间》中所说的“智识的沉沦”，或是老子说的“五色令人目盲”——色彩原本可以有无限的呈现方式，把色彩界定成五种具体形态的做法取代了人眼对色彩的丰富感知，眼睛就被“五色”这个表象填满，久而久之，我们就只能看到色彩的五个表象（朱谦之，2011）。自我—灵性这对概念可以同时探讨人被社会文化框住而又突破框架的过程：被框住的是自我，逸出的是灵性。

社会变迁让制度和信仰松懈，有名和关联失效，进而引发伦理悬置，带给人困惑甚至灾难，但也创造了契机和可能性。对伦理责任的悬置要么是因为拥有一个尚未到来却又高于现在的未来，要么仅仅是因为人们在当下茫然和无所适从。正如马丁·布伯（Buber， 1952）引克尔凯郭尔所述，伦理责任是上帝的意愿，上帝建立了善与恶的规则，他也在自己的意愿中打破这些规则。把上帝替换成人对未来的期待或茫然不知所措，伦理悬置也同样适用于旧结构将消未消、新结构将生未生之际。在景颇社区中，当社会不再提供一套公共资源让人们心安理得/不假思索地处理日常生活的关切时，多种价值观的泛滥既带来了伦理选择的自由，也诱发了选择困境。此时，想象将发挥巨大的作用。人类学家陶西格（Taussig，1987：121）说， “所有社会都靠自己信以为真的虚构来生活”，也就是说，想象为生命中的无名之物命名，让人在当前所是之外考虑问题，以未来重塑现在，进而触及个体直观生命经验之外的存在，使个体逃逸出社会历史和资源结构的束缚（Castoriadis， 1975）。想象创造出一个“超常的区域”，它既与日常生活相连，又逸出其外，带着模糊性和不确定性；它不仅无中生有，更从错误中衍生新的信息和知识，给确定的生活带来新的可能（Niehaus，2013:652）。此处的关键是记忆，它让过去成型，生成自我，并打破现实世界的因果关联。人类学家斯伯柏（Sperber， 1975）以疾病传染来类比概念的传播：它可以穿梭于时空之中，创造出因果逻辑之外的意义。据此，萨腾（Sutton，2001） 和肖（Shore，2008） 发现，记忆中的通感可以在分属不同时空的事物之间建立共时性，消除因果关联，从而许诺新的想象，改变对过去的认识，甚至给记忆植入错误或不存在的内容。允许无意义、无名和无关联性的存在，让个体得以走出由当下生活所决定的优先可能性（甚至是死结），迎来其他可能的意义，最终带来新的生活方向（Garry and Polaschek， 2000）。

总的来说，本文借助两对相互呼应的概念讨论了20世纪末以来景颇社会的变迁。第一对是自我—身份和灵魂—灵性，自我背后的社会结构和灵性背后的社会变迁既相互依托，又不相互取代。在社会变迁中，想象接入和维持无名，对想象的研究让人类学家触及自我的脆弱和社会的人为性，从而将灵性带入学科视野。在剧烈变迁中，想象暂停了自我，在清醒的日常生活中给予灵性出现的空间（每个人都有自我感消散的时刻，比如在闪光灯记忆或似曾相识感出现时，其中最具代表性的是睡梦时）。第二对是生命之迷和社会超越性，二者分别指未被社会文化处理的生命经验和旧结构将消未消、新结构将生未生阶段的社会状态。它们是结构主义探讨的整体属性，在人的意识之外，却影响人的所有表象。它们关联的并非社会运转的机制，而是社会的张力和韧性；它们无法给人带来理智上的心安理得，却能舒缓情绪，抚平焦虑。

释放口舌鬼：想象与生命的纠缠

无名和有名相互关联，我们依托有名间接表达无名，又受无名特性的影响。在景颇社区中，有名和无名之间的关系被想象为口舌鬼，献祭鬼神的人和基督徒都相信口舌鬼无处不在。生命中无可言说的经验、无法确认的关系，或是引人注目的重大事件，都被零零碎碎的议论、口舌和谣言缠绕，从而滋生了口舌鬼。在社会变迁之际，谣言不仅关乎个体，更体现社会的整体状况，它并不指名道姓，却暗含寻求出路的努力。谣言产生于不确定的人和事，尤其是不可预测的契机之中，它闪烁其辞，用模糊的修辞表达多义的内容，创造虚拟的边界，打破禁忌的阈限空间，从而开辟无限演绎的可能性。这种演绎与社会分层的结合就产生了社会效力：谣言在不同地位的个体之间，甚至在个体和虚构共同体之间建立约束力，这既控制了人群，也在人群中创立了临时的社会关系来强化或对抗谣言(Guy， 2004)。口舌鬼表达了景颇人在社会变迁中感觉到的痛，它不仅是个体的感觉和心理，更暗含着个体命运的纠缠，还酝酿着社会的整体氛围，预示着可能的新生活方式。

景颇人遭遇生活磨难时大多选择求助于打卦。一般来说，打卦会出现两个结果：一个是生命线虚弱，需要修桥做善事或在大榕树下献祭祈福；另一个就是献祭口舌鬼。在人群聚集的场合，人们对某人（如一夜暴富者）、某事（如婚礼）的闲言碎语汇集成口舌鬼，强有力地影响着人和事，对之不闻不问就有可能遭遇意想不到的灾难。口舌鬼不独立存在，它依托于其他鬼神而不受人召唤。相比那些跟人密切相关的鬼神，比如祖先的亡魂或是在神话谱系中与人相连的鬼神（如雷神和太阳神），口舌鬼是因缘际会的结果，因流言而生，随献祭而去，始终与人世保持距离。献祭不能消除它们，只能断开它们与当事人的关联，并将之送回口舌鬼之乡——那里游荡着所有不能被送回祖先地的亡魂，亡魂怨念不断滋养着口舌鬼。相传，景颇历史上的人生际遇、世事变幻产生了72种大口舌鬼，它们可致人死命，而各种引起人身体不适的小口舌鬼更不计其数。献祭口舌鬼必须通过打卦来选择称职的祭师，否则还会被反噬。献祭需要面向悬崖，用树枝搭建祭台，给大口舌鬼一条小狗，给小口舌鬼一只鸡。狗和鸡被砍头后抛入悬崖，人不得食用。这是因为在当地人看来，食物来自于生命，生命力在烹调后沿蒸汽上升而被鬼神吸收，人则食用生命力消失后剩下的物质；不能食用意味着与口舌鬼相关的生命和物质不能进入人的生活和身体，不被纳入社会秩序中，更不被人的期待和欲望化解。人们可以谈论它、触及它，这是解决困难的努力，却没有办法彻底化解它。口舌鬼虽有名号，却依旧处于无的状态，它是景颇社会中无名和无关联性与命名和关联性的衔接点。

2009年12月20日，仁（Ren）在一场婚礼晚宴后和几个缅甸人偷偷吸毒。在上次吸毒被抓后，村干部将他的山地暂时没收，声称等他戒毒成功后再退还，并且警告说，如果再发现他吸毒就立刻扭送戒毒所。迫于压力，仁有几个月未再碰毒品。那晚吸毒过后，仁整夜在寨子里晃荡，哼着谁也听不懂的歌。黎明时分，他感觉身体非常难受，并在早上10点左右死于办婚礼的人家中。村民们对此争论激烈，“死得不好，必须赶紧埋掉，不然整个寨子都要遭殃！”但因为仁属牛，而21号在当地人看来也属牛，因此不能下葬，否则灾难会叠加；同时，下葬日期也不能在22号（属虎），因为虎吃牛，灾难会延续；23号（属兔）下葬则有利于他的阴间生活，但时间拖得太久又会对活人不利。村民争论了一个早上，声音越来越大，几十米开外都听得到。仁所属家支的长老咆哮着说：“受够了，受够了，他们个个吸毒，兄弟八个，一个接一个死，现在就剩一个。赶紧埋了他，我受够了这些愚蠢的‘四号客’（当地对吸毒人员的俗称）！”他扭着头，满脸是泪，眼睛瞪得老大。仁的母亲在尸体前饮泣吞声，听到这儿，她开始嚎啕大哭。这位母亲七十来岁，满头白发，8个儿子已有7个离世，早已饱受白发人送黑发人之痛。

大祭师从草果地回来，身上满是泥泞和汗水，来不及回家换衣服就怒气冲冲地跑到现场让所有人闭嘴，大喊道：“口舌鬼会要所有人的命的！”大祭师原本性格温和，那天却声嘶力竭。所有人沉默下来，都感到一种难以明状的悲凉。景颇人认为，吸毒是由于家族传统败落，所以人的意识受损，没有任何仪式或药物可以治疗。这样的人注定走向灭亡——疾病不仅伤害他们的身体，更伤害其精神，让他们无法像正常人那样生活。更糟的是，这样的“病”会世代遗传。历史上，仁家有治疗骨折的秘方，但在现任家长的父亲那一代，配方被骗走而公之于众，此后药物就不再起效。人们认为，这是因为药草保护神发怒，收走了药效，尽管药还是同样的药，但已经失去了作用。知识传统破败意味着人的堕落，2000年以来，这个家族二十多个青壮年男子中只有一个不吸毒，更有十多个已经因为吸毒死亡。

最终，人们决定在22日将仁下葬。人们认为，这是仁自作孽，所以宁可加重他在阴间的灾难，也要确保活着的人受到最少侵扰，因为凶死招致的口舌鬼是最为凶残的。在仁死前，婚礼中人群聚集，流言四散，已经在寨子周围聚集了大仪式场合必定出现的口舌鬼，此后，人们又为下葬之事争论不休，更增强了口舌鬼的力量。凶死还滋生了另一个口舌鬼，它的力量随死亡的剧烈程度和持续时间不断增加，仁死前在寨子里游荡了几个小时，不断胡言乱语，已经开始滋养着它。婚礼的喜庆让口舌鬼四处扩散，死亡悲剧又强化了口舌鬼的力量，人们压抑的痛苦和十多年来对吸毒累积的愤怒更让口舌鬼欢腾。那天，大祭师阴着脸，冷冷地瞟过每一个人，让所有人安静。

按规定，凶死者的尸体不能从人走的门抬出，必须拆掉一堵墙，把尸体的脚朝前抬出，这是因为在当地人的观念中，如果亡灵走了人走的路，就会给活人带来灾难。这又引发了一场新的争论：主人家刚办完喜事，仁死在他家，还要拆他家一堵墙。商议赔偿花了一个多小时，又引来了更多无名的小口舌鬼。大祭师忍无可忍，一个人拎着几只小鸡来到寨边安抚口舌鬼。

人们焦躁地等待着外村的大祭师来主持丧礼，本村祭师身受凶死和口舌鬼的影响，只能做他的助手。男性长者聚在火塘旁，默默地抽着水烟，房间里烟雾弥漫，水烟筒的突突声格外清晰。我坐在旁边，轻声问村里教堂的法人代表（他是备受尊敬的口传史讲述人），村寨在历史上是否有过拆墙抬尸体的案例。他讲起2006年村里有人在家自杀的事，其他老人在旁边听边补充细节。突然他停住了，表情奇怪，似乎想到了什么，还看向其他老人，大家的眼中都闪过了些什么。这时已经没有人说话，但都点了点头，所有人陷入了沉默中。

外村祭师刚到不久就在院里打卦，询问亡魂未了的心愿。打卦需要仁的家谱，这时老人们都坐到了祭师旁边，问了仁所有在世的亲戚，亡魂都不满意，人们绞尽脑汁也想不出来究竟遗漏了谁。本来半个小时就可以完成的打卦，当时列举了两个小时都没完成。我坐在教堂法人代表的旁边，感觉他越来越紧张，当时气温并不高，但好几次他都在擦汗。最后，他似乎鼓足了勇气，跟祭师建议：“要不，试试仁的大哥”。仁的大哥是他们家族中最早吸毒的人，已经死了8年。所有人都惊呆了，面面相觑，祭师也犹豫不决，因为这是他职业生涯中第一次遇到死者向死去多年的亡魂索要礼物。但时间已经不能再拖了，必须尽快确定何时将仁下葬，否则口舌鬼的力量会越来越强。祭师开始试着询问亡魂，所有人都紧张地盯着他手中的卦石，屏住了呼吸。突然，亡魂满意了，仁要死去的大哥提供一把背刀和一个男性挂包。祭师的手抖了一下，在场的几位老人都低着头不说话。仁的家支长老几乎流下泪来，他重重地叹了口气，起身咕哝道，“我受够了，受够了”，转身就回了家，再也没出现。没过多久，其他长者也陆陆续续走了，一声不吭。可是按照规定，他们都应该在场，给祭师提供仁所在家支的历史迁徙路线，以帮助送魂。

丧礼后的几天，我才理解这件事为什么如此诡异。于2006年自杀的闪（Shan）小时候多病，打卦说他命不好，要认一对新父母，以借此“重生”。然而没人愿意主动认这样的养子，因为这会消耗福祉，但寨子里的人都是亲戚，于情于理又不能拒绝。为了免除尴尬，主人家要在祭师打卦确认的日子（不让人知道）在家静候，第一个上门来访的人就是新父母，无论来人是否成年。但闪的父母操之过急，备了礼物就直接进入仁的祖父家认亲，仁的祖父极不情愿地接受了。因此，寨中人认为，仁家由此开始灾难不断。几个月后，仁祖父的小兄弟把竹丛里的一个人误认为马鹿，开枪将其杀死，而他原本是个射术高超的猎手，这次却失手杀人，仁家为此倾家荡产。几年后，仁祖父的兄弟老五在森林中神秘失踪，再也没回来。与此同时，从仁的父亲这一代起，治疗骨伤的祖传药开始失效。而到了仁这一代，8个亲兄弟中有7个死于吸毒。闪四十多岁后在家自杀身亡，当地人认为，仁的大哥和闪的死亡都属于凶死，他们死后不得安生，会化为凶死鬼，导致后人不断以同样方式死亡。从此，他们家族就有了悲惨的命运（a31yu31）。村里人对这些情况心知肚明，但鲜有提及。与此同时，在田野中，我能感觉到人们每次提到闪时奇怪的表情和戒备。

仁的丧礼持续了3天，历史恩怨在其间隐隐显露，承载着随毒品而来的痛苦和灾难。有些痛苦可以被不好的命、败坏的家族传统和个体破损的意识等文化观念承载，这些观念是景颇社区中稳定的信仰力量，它们舒缓了人们的疑虑，一定程度上让人在理智上心安理得。但是，它们无法承载十多年来因毒品灾难累积而带来的麻木的痛。痛苦弥散在社区中，无法言传，让人不知何去何从，引发了焦虑和迷茫。痛苦随谣言而起，又因口舌鬼而蛊惑人心。口舌鬼生于因缘际会，随祭祀消散，它们承载着这些无名的痛，却无法消解它，虽然难以带来理智上的心安理得，但是可以替人们舒缓情绪，抚平焦虑。

结论：生命之迷与社会超越性

在景颇社区中，社会剧变带来了多层次的痛——尚未命名的身体的痛、难以言说的心理和情感的痛以及生命之迷泛起的痛。在真实生命中，混乱与秩序共存：当人有确定的自我，社会有稳定的方向时，一切清晰可见；当社会剧烈变化，自我认同弥散时，生命之迷和社会超越性就会泛起，无名和无关联性随之在社会中弥漫。在景颇社区，无名体现为尚未命名并难以医治的新疾病，也指无可言说的痛、莫名的感伤和怀旧，它们不在话语里，却体现在人们的语气和眼神以及整个社区的氛围和气质中。无关联性源于人和土地关系的破裂以及婚姻循环圈日渐松散而新关系尚未成型，旧神离去，新神未到，人被欲望主宰却无力满足它。这种“无”跳脱自我和逻辑，逸出结构和规律，成为生命的迷茫与贪欢，更是社会的焦虑与新的方向。对“无”的处理方式构成了社会超越性，景颇人依托口舌鬼来触碰“无”，它不独立存在，而是生于因缘际会，影响生活又随风消散。它是创造和想象的开始，也是灾难和迷醉的入口，伦理在其中被悬置。借助口舌鬼，无名和无关联性不被条理化为有名和关联性，相反，二者相互交织，构成生活的整体。

本文所用的两对概念（生命之迷与社会超越性、自我—身份与灵魂—灵性）所指涉的事物存在于时代的所有时刻，不过在不同时期有不同的存在方式：在社会稳定、人心安宁之时，它们被制度、符号和政治经济所覆盖和间接表达；当社会剧变时，制度、符号的力量消散而新秩序尚未成型，它们泛出表面却无法为人言说，其力量不再经由制度、符号呈现而处于无名和无关联中，激起情绪动荡和伦理悬置，诱发出接触灵魂—灵性的契机。生命之迷和社会超越性不能直接触摸，人必须通过想象来接触它们。借助这两对概念，本文尝试延续和拓展列维—斯特劳斯（2009）的结构主义和维克多·特纳（2014）的象征人类学，探讨当社会剧变，生命之迷和社会超越性泛出生活表层时，体现在当事人言行之中却不为他所知的社会和生命的基本法则。这两对概念之间的关系从底层泛起到表层，依次体现为不为人言说的生命之迷和社会超越性，为人言说的信仰、制度和政治经济过程以及个体的自我和身份认同。后两个过程并未消解不可言说，而是与生命之迷共存也即是说，制度、信仰和政治经济的命名和关联伴随着剧变时期的无名和无关联性，生活安宁时的自我—身份也连接动荡时期的灵魂—灵性。虽然本文尚未发展出有效分析生命之迷和社会超越性的操作化方案，却指出了社会剧变时无名和无关联性引发情绪动荡和伦理悬置的过程，提供了理解生命之迷和社会超越性的可能性。人类学家冯珠娣（2009）在其《饕餮之欲》中文版的序言中指出，“欲望变化快于记忆，态度转变敏于身体”。可以借用她的表述说，剧变尚未沉淀在景颇人的历史和物质进程中，还无法给人提供确定的社会生活所必须的安全感和心安理得感。通过口舌鬼的案例，本文拓展了用命名和关联来捕捉无名和无关联性的方法。口舌鬼是无名和无关联与命名和关联的衔接点：一方面，从无名和无关联性的角度来看，口舌鬼允许无意义的存在，成功祭祀并送走口舌鬼意味着消除生活中的障碍和死结，走出当下生活决定的优先方案，在无意义的间隙摆脱原有意义的束缚，创造寻找新意义的可能性；另一方面，从命名和关联来看，有些口舌鬼既不可消除也送不走，它们凶残暴虐，带给人不可挽回的灾难，引发“争命”——家里的两个人同时生病，一人稍有好转，另一人就变得严重，反反复复，直到一人死去，另一人才完全康复。争命现象很普遍，常在家中经历重大变故，引起大量舆论时发生，口舌鬼在长期矛盾累积、争议酝酿的过程中得到时间的滋养，一旦爆发就夺人性命。基于对口舌鬼的分析，本文认为，捕捉人们想象延展的过程，尤其是观念物质化和事件化成功与失败的过程，可以在成功时触及以命名捕捉无名的可能性，在失败时又不把无名本质化而纳入命名中。由此，口舌鬼呼应着《老子》第一章所描述的玄：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”（朱谦之，2011：3）。“有”和“无”都是玄，玄之又玄即“有”“无”相互转化的过程。口舌鬼是景颇社会中的玄（有和无的衔接点），通过它，“无”被“有”捕捉（生命找到新方向），或“有”被纳入“无”（生命消逝）之中。口舌鬼生于因缘际会中，依托制度和结构飘忽游荡，寄托人的焦虑和迷茫。最终，它们又随风消散，如情绪和焦虑来来去去，却从不停留。把生命放到几十年的时光中观察可以发现，社会力量（如社会结构和信仰体系等）依旧存在，但生命会呈现出迷茫，让人怀疑在山穷水尽之时个体到底有多少想象和借口，社会又有多大的韧性。在景颇社区，各种现象的直接根源在于政治经济过程诱发了不受控制的欲望，而人们对此无能为力，这不仅是对政治经济变迁的无力，也是在生命之迷和社会超越性泛起后，人无法触摸它们，却时刻受其侵扰的结果，是对人类存在境况的无能为力。当然，景颇人并非被动地接受它们，依托口舌鬼，人们试图抚平生命之迷与社会超越性的魔力，寻求生命和社会发展的其他可能。
探讨这种生存境况给人类学带来一个新思路：理解社会历史中的事件流和飘忽不定的生命经验，需要立足结构功能式的思维方式，但更需要超越结构功能，考察人在事件流中的欲望、感觉、情感、动机如何与社会的结构和机制相互纠缠。在社会变迁过程中，旧结构将消未消，新结构将生未生，事件流触及生命之迷和社会超越性，伦理被悬置，人既可能跳脱集体表象而创造新的社会事实，也可能陷入茫然、无所适从而又无所不用其极的生命之迷中。结构功能的世界观认为一件事从发生到产生效果，进而引发下一件事，事件与事件之间因果相连。但这种线性逻辑只是理性设想，并非经验真实。在生活中，我们凭借记忆不断地回到过去的某个时点，改变它的意义以调整我们的态度和立场，从而改变行动，产生不同的社会效果。事件既是客观的也是主观的，我们在不得不接受它的同时，也可以用某种立场和态度改变参与其中的方式。由此，世界的客观真实与我们的观念、创造、想象纠缠互动。社会是人创造的，但它也控制人，这两种关系螺旋循环。人类学的研究在悖论中展开，想要寻找结构中缺失的生活韵味，却又只能通过结构去应对悖论。因此，人类学理解人的整体性，接受悖论，开始变得自觉，因为整体的内部矛盾多元，彼此冲突又相互中和。通过口舌鬼案例，本文将社会结构与超越性并置（或将自我与灵性并置），试图将悖论理解为生命在断裂世界中延续的方式。悖论首先体现为景颇人面对社会剧变时的伦理悬置，它不完全是放弃，景颇人会依托口舌鬼来对抗伦理悬置带来的混乱和矛盾。而伦理悬置又有相对性，给深信鬼神的普通人带来诠释和意义创造的灵活性，给祭师带来责任感（把村民带回与鬼神的稳定关系中），对基督徒而言则是扩大教堂影响力的契机。因此，伦理悬置不仅是个体的想象，更是社会的想象。悖论还体现为身体感知和概念认知之间的时间滞后性，表现为景颇人普遍感受到的无可言说的痛以及中老年人与年轻人对于社会变迁的不同态度和立场。2003年至今，在代际交替中，景颇人持续调试着生命体验与社会变迁之间的关系。悖论之所以出现是因为我们太过集中关注特定的人群，而对多样人群组成的整体而言，内部的矛盾和悖论与整体的延续发展并存。历史上，景颇人遭遇过不同政治经济过程诱发的强度不同的生命之迷和社会超越性，拥有与不稳定相处的丰富经验，如马帮贸易带来的传统山官制度的转型等（Lehman， 1989；Wang， 1997），本文所探讨的案例实际上就是这种经验的放大和延续。当然，悖论不能仅仅被理解，还必须要感受得到。本文各种材料之间的关系繁杂混乱，正如无名和无关联，很难被强行结合在一起。对此，民族志研究不能只停留在文化翻译，它更应该传达生命经验，唤起和激发人的经验和认知，把人带到新世界中。正如本文讨论的，自我可以被概念表述（翻译），灵性则跳出逻辑和语言，它必须被经历。2010年，我做完田野回到学校写毕业论文，窗外天寒地冻，我在屋里心凉如水。当写到一条条生命转眼成灰时，我极度抑郁。写好一稿后，导师把我叫到办公室说：“你的情绪太不平静了，我给你讲个故事吧。”十多年前，她的大女儿因癌症去世，那时她才五十来岁。在相当长的时间里，她难以接受这个现实，“我还活得这么精神，女儿却不在了”。她在办公室摆了一张外孙女上小学的照片，上面用手写着：“我爱我的外婆”。很长一段时间，她痛苦不堪，直到有一天她妈妈说：“那不过是生命的阴影罢了。”听到这句话，她觉得妈妈疯了，“那是我女儿，你的外孙女，她就这样死掉了，你却说是生命的阴影”。十多年后，她终于明白了母亲的话。如今，十年过去了，我还未体会出生死不过阴影这句话的真正含义，但也慢慢感悟到，人类学所研究的就是日常生活中的人，每个人都矛盾而真实，充满迷惘、信念和梦幻，生活有解又无解，爱恨交织。有解无解不断导向生命的神秘，它是我们所说的运气，也是景颇人口中的鬼神。

注释和参考文献（略）

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