“中国传统社会的观念结构”专题
传重之制与尊尊之义：从宗统与君统看传统中国政治权力的伦理化
（照片由作者本人提供）
吴柳财
北京工业大学文法学部、北京社会管理研究基地
原文刊于《社会》2023年第1期
摘 要：中国传统支配类型之所以呈现出人伦化而非即事化的特点，是由传统支配的内在结构和伦理逻辑造成的。权力来源于“尊”，支配的达成本质上是一种“尊尊”。由“尊尊”之义而有宗法制度内的族权和宗法制度外的政权。权力的继替过程即是尊尊之统的确立过程，具体又分为君统与宗统两个部分。“传重”是权力继替的关键环节，目的就是确立尊尊之统的秩序。宗统继替坚持伦序不紊原则，君统继替体现伦理比附原则。宗统与君统的继替过程，充分体现了权力的伦理化特点。总体而言，由传重之制可见尊尊之义，政治根植于父子伦理，传统中国呈现出政治伦理化特点，是一个“家—政治共同体”。
继承人应该是谁，即谁来承重，是历代丧服制服讨论中的关键议题之一。王安石（2005：161）在《议服札子》中提出“嫡子死，非传爵者，无众子乃可嫡孙承重”。也就是说，王安石认为“承重”同“传爵”高度相关，无传爵者不需要严格的嫡嫡相传，在嫡子去世的情况下，由众子传重即可；但如果是传爵者，虽有众子，也依然要由嫡孙承重。清人沈钦韩在为王文所作注疏中，对此做了详细解释：
古者封建国邑而立宗子，故周礼嫡子死，虽有诸子，犹令嫡孙传重，所以一本统，明尊尊之义也。至于商礼则嫡子死，立众子，然后立孙。今既不立宗子，又未尝封建国邑，则嫡孙丧祖不宜纯用周礼。若嫡子死，无众子，然后嫡孙承重。即嫡孙传袭封爵者，虽有众子犹承重。（沈钦韩，《王荆公文集注》卷二）
如沈氏所言，周代分封建爵所以立宗子，确立由嫡长子继承是为了明确嫡嫡相传的统绪，这是所谓尊尊之义。如果并无建爵与世爵之事，则无爵可传，这时候就不宜让嫡孙为祖父母承重。言外之义是庶人与不袭爵之士大夫，可以按人情之常理，由众子承重。王安石的议服涉及传统社会思想的一个核心命题，即尊尊。显然，在王安石看来，尊尊之义即是确立政治统绪，因此嫡嫡相传的“传重”本质是为了“一本统”，如此才能明确尊尊之义。王安石将封建爵位视为尊尊之义的内涵。只有有封爵者，才谈得上有宗子，进而才有嫡孙传重的问题。当时王安石主持变法，“嫡子死无众子然后嫡孙承重，袭封爵者，虽有众子尤犹承重”一条也在熙宁八年六月经礼房详定后被定为诏令（脱脱，1995：1857）。但如果详析，我们会发现，王安石对“传重”实质含义的理解是比较模糊的。也正是抓住了这一点，时人苏颂撰写《议承重法》上呈皇帝，对王安石议服背后的义理做了反驳：
今服祖重者而无所以为重之义，又无大夫庶人之别，是尊卑一统而贵贱同体也。……欲乞特诏礼官博士参议礼律，若以无封爵者无传重之义，即乞别立服制；如在礼故合承重，亦乞参酌古今收族立祭之礼，立为宗子继祖，有以异于众子孙之法，及庶人与士大夫当与不当同，一律颁布天下使人知尊祖不违礼教，则州郡用法断于不疑也。（苏颂，《苏魏公文集》卷十五）
在苏颂看来，时人已经不明白“传重”或“承重”究竟是何义，他提出服“三年之重服”并不是“承重”，“承重”特指承宗庙。王安石认为，是否有宗庙同爵位等级相关，但是从现实情况看，像士、庶人这些爵位低甚至无爵位的人，他们是否有承重之义呢？这一群体的承重之义如何着落？在这个意义上，苏颂较王安石更进一步地揭示出“传重”的尊尊维度。也就是说，表面上看，传重的尊尊之义特指爵位，实际上尊尊之义更直接地就是指立宗庙，收族立祭，以存统嗣。这一点对于宋代以后思想家而言非常关键，因为宋代已无宗法，在宗族与祭祀方面，自程朱以来便进行了继承周礼精神而调和实际条件的诸多制度建设（林鹄，2015）。上文所引王、苏二人的讨论展现出“传重”相关的几个面向：第一，抽象地讲，“传重”是基于周代制度而产生的，有特定的封建宗法制背景，那么它在后世能否继续延续是一个问题；第二，解答这个问题的关键是理解传重所系的“尊尊之义”究竟是什么？这一内在制度精神是否可以脱离具体封建爵位的尊尊体系？第三，进一步说，“传重”在“尊尊之义”的维度上同时指涉了“封爵”和“宗庙”，实际上勾连起宗法与封建两维，从社会学的视角看，这为我们进行细致的社会结构分析提供了切入点。（二）传重的双层含义
究竟何为“传重”？下文将通过对以《仪礼》《礼记》为核心的礼学典籍的解读，揭示周代制度中“传重”的含义及其精神。《仪礼·丧服》斩衰章“父为长子”条记载：
传曰：何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。
郑注：此言为父后者，然后为长子三年，重其当先祖之正体，又以其将代己为宗庙主也。
所谓“传重”，依照郑玄理解就是“为宗庙主”。也就是说，上一任“为宗庙主”者将“重”传给下一任，这个过程就叫做“传重”，就接任者而言也就是“承重”或“受重”。那么，传重、受重之“重”究竟是什么？“重”这个概念在礼经中直接可以对应的是《仪礼·士丧礼》在仪式过程中出现的一个器物。在死者去世的当天，依照丧礼会进行复（招魂）、奠、沐浴、饭含、袭（衣）等一系列活动。概括而言主要包括两方面，“丧礼凡二大端，一以奉体魄，一以事精神”（张尔岐，《仪礼郑注句读》卷十二），即一是对于尸体的照护，二是对于神魂的事奉。在中国传统社会，人们认为人死后并不是化为乌有，而只是体魄与精神以另一种方式存在而已（周飞舟，2021a）。而“重”，就是众多“事精神”器物中最具代表性的那个。《仪礼·士丧礼》记载：
重，木刊，凿之。甸人置重于中庭，三分庭一在南。
郑注：木也，悬物焉曰重。……重，主道也。
“重”由木制成，功能与“主”相似，都是神魂凭依之物，但死者下葬前用“重”，下葬后用“主”。“重”之所以名为“重”，是因为在丧礼中这一器物上悬挂着另一物件，《仪礼·士丧礼》中记载的“重鬲”就是悬在“重”上的东西。“鬲”是三足的炊器，用以煮粥。在礼的安排中，以事死如生的态度为死者考虑，因此奠以及此处的重特别设有食物，让死者神魂有饮食可凭依。在下葬前以及死者启殡送葬的过程中，“重”都是最重要的供神魂凭依的处所。依据《仪礼·士丧礼》，“重”的作用具体包括以下几方面：（1）在小敛奠、大敛奠、朝夕奠各个丧奠环节，设奠和撤奠时都要经过“重”，并且经过重时，亲人们要哭踊，以示格外哀伤。（2）铭设于重上。铭是一种旗帜，标志着死者身份，据《仪礼·士丧礼》记载，“为铭各以其物。亡则以缁，长半幅，曰末长终幅，广三寸。书铭于末，曰‘某氏某之柩’”。铭设于重上，更表明“重”是死者神魂的重要凭依处。（3）在送葬过程中的一些曲尽人情的做法，特从“重”的主体视角出发。例如在下葬前、启殡后柩装着死者尸体要去祖庙和祢庙拜别，这是从人情出发的考虑，死者要与其在祖庙的祖父之灵及在祢庙的父之灵告别。按照方位，“重”会先进祢庙，但是作为神魂凭依的“重”过祢庙而不入，这是为死者之神魂考虑——孝子尊父命，父一定叫他先见祖。这一安排曲尽人情，顺应死者之孝心。因此，“重”作为死者神魂的凭依处，也是死者的象征，而死者所认同的亲亲、尊尊和仁义的道理也就是“重”所负载与传承的道理（曹元弼，《礼经校释》卷十八）。通过“重”本身的含义，我们得以进一步分析“传重”所具有的精神和制度的双重内涵。从精神层面，“传重”在于事奉和延续逝者的精神。虽然人已死去，但他的神魂一直存在，并且依托于宗庙和后人的祭祀而存续。从制度层面，前面我们已经提到的“传重”特指适用于嫡长子的继承制度。这是在礼学传统中理解“传重”的另一条脉络。清儒凌廷堪曾撰有《封建尊尊服制考》一文，特意将《仪礼·丧服》中基于“尊尊”之义的条目进行了整理，意在揭示这些服制所体现的西周封建制度下的“尊尊”之内涵。在他看来，“‘受重者’，所受宗庙、土地、爵位、人民之重也，唯封建始有之，即上传之‘传重’也”（凌廷堪，2012：214）。因此，周礼中的“传重”就不是对任何人都适用的普遍概念，而只是针对封建体制下那些有“宗庙、土地、爵位、人民之重”的人。凌廷堪对于“受重者”的释义是他在《仪礼·丧服》斩衰章“为人后者”条所下的按语。这条经文记载了为人后者为所后者服丧的情况，通俗地说，就是当某人没有子嗣而不得不立一人为后嗣时，所立之人就是为人后者。值得注意的是，并非人人在无子嗣情况下皆可立后，亦非人人都可以被立为后。从这条经文及历代注疏来看，可以立后者只有宗法制度中的“宗子”之家或者不适用宗法制度的天子、诸侯之家。而不论是宗子还是天子、诸侯，他们都肩负着“宗庙”或“土地、爵位、人民”等重任。凌廷堪正是基于此才认为“传重”特指封建制度下传“宗庙、土地、爵位、人民”之重任。如同王、苏二人，凌氏对于“尊尊之义”的理解显然同样偏重封建爵位的政治上的尊尊之义。但如果仅从这一点上理解“尊尊”，那么“传重”的第一层含义就无从着落，因为从逻辑上讲，第一层含义并不要求有封建制度这一社会条件。
由此可见，“传重”在礼经中展现出两条意义脉络：（1）“重”指供先人神魂凭依的器物，进而转义为先人神魂的在场或象征，因此传重就是事奉和延续先人精神；（2）“重”专指封建制度下先人传予后人的“宗庙、土地、爵位、人民”等有形的重任，因此传重就是只适用于特定制度条件下的继承制度。第一条释义更具普遍性，可从人性与人情的普遍状态中演绎出来。第二条释义则更实指，特指“宗庙、土地、爵位、人民”，这些之所以被称为“重”，是因为它们是社会继替中最重要、最核心的内容。本文认为，礼经中所展现的两层意义脉络互为表里，第二层含义以第一层含义为内核，代表了第一层含义具体的社会实践形态。因此，只有从“传重”切入，深入理解“尊尊之义”的层次与内涵，才能将“传重”的制度和精神的复杂逻辑揭示清楚。结合开篇的讨论，对周代“传重”的研究关键在于探讨“传重”之制度与“尊尊”之精神的关系。而为了达到这一目的，就必须对“尊尊之义”有明确的讨论。从社会学的角度看，以“传重”制度为切入点，剖析“尊尊之义”这一伦理维度，是探索传统中国政治权力继替及其伦理合法性基础的一条路径。传重及尊尊本身具有两重内涵，而这与周代宗法、封建制度之间形成了某种对照（如图1）。
如图1所示，尊尊之义的基础含义是对父祖的亲爱与孝敬（周飞舟，2015；吴柳财，2021），由这一尊尊之义而有传重第一义，基于传重第一义进而形成了第二义嫡长子继承的需要，由此生成宗法之制度。但另一方面，我们发现，封建制度的确立使得爵位之尊也有传递的需要，爵位之尊所负载的“土地、人民、社稷”等物的继承同样依靠传重第二义，即嫡长子继承制度。当然，权力的继承并不必然是嫡长子继承，也可以如商代兄终弟及，因此可以说嫡长子继承奠定了封建制度。在政治的逻辑中，这里形成了一个内在的闭环。我们不难看出，这个政治权力传递的闭环是为了确保政治权力的尊尊之义，确保这一尊能够“一本统”。但与此同时，这个闭环严格依附在尊尊之义的第一层含义所形成的链条之上，即依附在“父祖之尊—延续精神—嫡长子继承”这一伦理链条上。而且，虽然爵位之尊的形成依赖于封建制度这一背景，但是父祖之尊却是天然存在，并不必然以宗法制度为前提的。所以，正是在这个意义上，尊尊之义与传重之制的两重含义为我们揭示出传统中国政治权力如何嵌入以家为核心的伦理基础，并共同构成一个“家—政治”的共同体的过程。（一）支配结构与人伦秩序
从社会学的角度看，研究这一问题十分重要，它为我们进一步透视中国传统政治权力的伦理基础提供了切入点。正如梁漱溟（2005：20）所揭示的，中国社会具有“融国家于社会人伦”的特点。所谓“社会人伦”，主要是指以家为主的社会关系与关系伦理，因此中国社会是“家国一体”的社会（周飞舟，2021b），“家”是中国社会文明构成的总体范畴（肖瑛，2020a）。这些对于中国传统家国关系的理解，承续了社会学理论对于中国政治权力和支配合法性的研究传统。韦伯（2004a，2004b）在对中国官僚制进行分析时，构建出一个从家父长制到封建制再到家产制的连续谱。从中国历史看，这一论述独具洞见，展现出中国社会从早期氏族到宗法制和封建制，进而转向郡县制的历史进程。正如肖瑛（2020b）所指出，在从家父长制到封建制再到家产官僚制转型的过程中，封建制中国没有脱离家父长制传统，本质上仍是一个“氏族国家”，天子与诸侯、诸侯与诸侯之间存在“礼仪同构型”。事实上，经由韦伯的研究，我们很清晰地看到，由权力到人伦是理解中国政治制度及制度精神的内在路径。这一路径，在与西方现代法理型支配类型的相比照下，更能显示出其独特性。法理型支配是现代社会权力的主流组织形式，现代治理的最重要组织基础是科层制，而这一体系的核心是依照规则的即事化态度，对于科层制中的人而言，接受职务意味着接受一种特殊的“职务忠诚义务”（韦伯，2004b：24），其职务的含义即是志业。正如韦伯（2004b：25）所说：
决定近代之职务忠诚的特殊性格的要素乃在于，就其纯粹类型而言，它是以非人格的、即事化的目的为导向，而非设定在一种对人的关系上，就像在封建制或家产制的支配体系下封臣或扈从的忠诚义务。这种非人格的、即事化的目的，通常自然会披戴上来自“文化价值理想”——例如“国家”“教会”“地方团体”“政党”或“经营”——的一种意识形态的光环，用以取代世间的或非世间的人格性的支配者，而体现在一个共同体之内。
韦伯笔下所刻画的理性化的科层制组织，代表了我们对权力合法性运作的基本认识。通常来说，我们会认为权力只有依附在非人格化的职位上，与某个共同的团体利益相关，才会被称为是公共的权力。上述引文所揭示出的科层制的非人格化意涵有两层含义：一是权力是依照事理逻辑而非人伦逻辑，二是权力本身所服务的对象是某个共同体，而不是具体的人格性支配者。可以说，理性化的科层制代表了权力运作的一种非人格化方式。这符合社会学对于“团体格局”的想象，而且权力本身的运作方式也确实同“差序格局”社会中更依赖具体关系的人伦本位的运作方式不同（周飞舟：2015）。韦伯将中国的权力支配类型放在家父长制—家产制官僚的基本框架中，正突显了其不同于事理逻辑的人伦逻辑。在韦伯（2004b：90）看来，家产制官吏的职务忠诚并非对非人格化的任务的一种即事性的职务忠诚，而是基于对支配者严格的人身隶属性关系的忠诚，这种忠诚是一种无止境的恭顺。家共同体的权威显然也是政治共同体的权威，这样一种权威出自“传统”。家产制无论在职业分化或者专业化形态上有何种发展，它都不会形成一种与官僚制支配一样的权限清晰、有目的的、抽象的秩序。因此，家产制国家在权力定向化的发展过程中，权力的占有划分极为复杂，而划分一旦确定，支配者即使想变动也很难，因为会引起利害关系者的强烈反抗。所以，相对于官僚制支配具有可以较好适应新任务、做出适时调整的特性，家产制支配的结构要僵硬得多（韦伯，2004b：150）。“这些支配结构究竟为何？”韦伯（2004a：87）对于支配结构的发问，正是本文所要追寻的研究议题。换言之，以即事化目的进行安排的结构方式和以人身关系为首要考虑的结构方式在支配上究竟有什么不同？其中一个核心差别即在于：后者所遵循的不是非人格化、理性化、带有团体格局色彩，而是人格化、伦理化、立足于差序格局的权力支配逻辑。正是在这个意义上，本文认为，有必要将基于传统人伦秩序的伦理逻辑在政治权力中的运作结构展现出来。限于学力，本文将致力于呈现它的基本架构，即权力运作的核心维度“尊尊之义”如何在制度上确立统绪。（二）权力继替与尊尊之统：宗统与君统
从具体的研究脉络看，最关键的是需要将韦伯论述的“家父长制—封建制—家产制”的中国传统支配类型的连续谱进行结构分析，找出“家”的伦理具体发挥作用的机制。因此，本文将从封建制的支配结构入手，考察家的逻辑在支配结构中的位置。之所以选择这一时期，一方面从历史的角度而言，封建制时期留有大量的经史典籍，特别是礼学经典，为我们进行理论分析提供了材料支撑；另一方面，封建制处于支配结构从家父长制到家产制的中间阶段，值得深入剖析。因此，本文着重从封建制入手，分析传统支配结构中“家”的伦理内涵及其作用机制。正如上文所述，相比于理性化官僚制以即事化的“职务”为支配结构的核心单元，中国传统以“家”为核心的官僚制是以人伦化的“恭顺”为支配结构的核心单元。在这个意义上，具体的权力的分配有明确的人伦化特征，而非即事化特征。为了充分揭示这一点，本文将以传重制度为切入点，分析权力分配及继替的原则，因为传重是传统政治权力继替的核心，受重者在礼法意义上具有传承权力的正当性。“传重—受重”所形成的结构构成基本的权力继替的秩序。在传统语境下，这一秩序可以分为两部分：一是天子、诸侯之家的权力继替，称为“君统”；二是宗法制度内的权力继替，称为“宗统”。王国维（2003：234）将这一权力继替的秩序称为“尊之统”，这与本文所一再强调的“尊尊之义”相关。这样一种权力的继替，从其合法性的角度而言，可以称为“尊之统”，从支配达成的角度而言也可称为“尊尊之统”。长期以来，有关君统与宗统的重要研究成果主要是经学研究脉络下的产物，主要集中在以下几个方面：第一，君统与宗统的核心是父子相传与嫡长子继承。王国维（2003：234）指出，周代制度的核心是建立了父子相传之法，这是周代制度的根本。由父子相传之法进一步确立嫡庶之制，确保兄弟在传继上的差别，如此而形成权力继替的秩序。父子相传、嫡长子继承是传统权力继替的常法。由于父子相传，所以立嫡以确定子代何人具有继承的资格。在这个基础上，若无子或者嫡长子去世，继替的常法被打破，则通过“立后”的方式确保权力继替。有学者从经学文献的角度详细讨论了立后的情况，指出立嫡以长是周代继世的基本原则，为人后是这种原则的辅助和补充。这两个原则适用于从天子诸侯到卿大夫的所有情况，目的是维护君统与宗统（周飞舟，2012：91-107）。另有学者从明代“大礼议”的历史背景入手，认为君统立后过程中继统与继嗣之间存在一定的张力（李晓璇，2012，2016）。这些研究为本文探讨尊尊之统的继承过程提供了基础。
第二，宗统与君统二者之间既存在同构，也有明确分殊。王国维（2003：234）认为，“周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉”。可见，宗统实际比拟于天子、诸侯君统而来。在他看来，天子是天下最大之大宗，各诸侯以天子为大宗子。不论君统与宗统，在继统意义上都是父子之法，所以天子与分封之诸侯的关系，亦同于大宗子与族人的关系。王国维基于父子之法，从共同的亲亲、尊尊的伦理基础推论出宗统与君统、宗法与封建同构。对于王国维的立论，历史学家金景芳先生在1956年发表了《论宗法制度》，特别强调宗统与君统之间的分殊。在他看来，王国维忽略了“宗统”与“君统”之间的差别，在宗统范围内所行的是族权，取决于血缘身分，在君统范围内所行的是政权，取决于政治身分。具体来说，在天子诸侯之家，那些没有继承权的公子应该“自卑别于尊”，不能干预君统，应成为“别子”，是新的大宗的始祖（金景芳，1956）。金景芳的区分非常重要，因为“宗统”所代表的权力秩序是族权，或者说是家共同体的权力，而“君统”所代表的权力秩序是政权，或者说是政治共同体的权力。在君统系统中，政治关系支配血缘关系，而在宗统系统中，血缘关系支配政治关系（陈恩林，1989）。周代创建宗法制度的目的就是为了将君统与宗统分离开，隔断血缘关系对天子、诸侯之君权的干扰（丁鼎，2002）。君统与宗统之间有所分殊，这一判断符合实情。然而后继学者仍十分重视二者之间的联系。有学者认为，从天子、诸侯以至于卿大夫、士等各爵位等级的人，在宗庙祭礼上呈现出明确的关联，诸侯助祭以及士大夫祭所自出也反映出宗统与君统的合一（李修松、薛贞芳，1995）。虽然宗统与君统被分开，但仍通过“祭所自出”而追溯其来源，因此君统与宗统的区分不是宗法的政治意识的消解，而恰恰显示出宗法隐含有政治意识（陈赟，2017）。也有学者认为，如果过分强调君权的一面，而不突出宗统与君统二者在传子之法上是基于父子之情这一共同的人伦基础，则容易疑惑“政权尊严背后是什么样的人心根基”（李松涛，2017：307）。因此，君统与宗统虽然在传继系统上的分离是明确的，但确如王国维所论，宗法制度是周代封建制度的伦理与情感基础，在经世的意义上，君统与宗统在道德内涵上具有合一性（安文研，2018）。
以上研究分析了宗统与君统视角下权力继替的原则，发现二者之间存在一定的同构与分殊，大致呈现出了传统支配结构的主体框架及内在逻辑。这些研究的社会学意义在于，通过揭示中国支配结构的人伦化特点，并将这一特点放在具体的权力继替结构中考察，有助于我们深入到权力的合法性基础。但是既有研究对于宗统与君统关系的考察还比较笼统，没有细致剖析二者的关系，因此对于支配结构中的人伦化的具体机制展示不充分，对于“家”伦理在政治权力结构中的位置及作用机制等有待进一步讨论。因此，本文试图在既有研究基础上，一方面立足于君统与宗统的生成过程，分析“尊尊之统”的建构过程与内在伦理关联，另一方面回到“尊尊之统”的微观过程，回到宗统与君统的传递过程，即“传重”过程中，去看权力继替过程中展现的伦理要素。通过这两个方面的考察，本文希望推进对于中国支配结构及其精神的考察，进一步丰富“家国一体”的理论叙事。传重之制是中国传统支配结构中权力传递的核心制度，但如前文所述，传重虽是权力继替的体现，其制度之精神却并不着眼于权力，而是着眼于宗庙祭祀，其本质是通过宗庙祭祀的方式事奉和延续先父先祖的精神。在这个过程中形成的统绪，可以称为“尊尊之统”。下文将重点论述尊尊之统的生成过程以及在此过程中尊尊之义的体现，由此透视权力与伦理的关系。（一）尊尊之统：权力的基本结构
所谓“尊尊”是周代以降传统中国社会思想的基本结构原则，指的是对于特定的“尊者”持“尊敬”的态度，因此“尊尊”可以看做社会秩序构成的结构原理和权威的合法性基础。大致而言，尊尊主要包括两种类型：一是族内之尊，对于父亲的尊以及由此而来的对于祖辈的尊和对代表祖辈合法传人的宗子的尊；二是政治之尊。周代分封建爵，因此有君臣关系，君对于臣而言有尊。此外自天子以至于士，有爵位者皆有爵位之尊，爵不同而尊不同，爵高者相对于爵低者尊隆。本文认为，这两种类型的尊之间因为父子关系这一核心伦理要义而有伦理精神上的同构，尊尊之义的确立和维护是社会和政治秩序的基础，从尊尊之统的角度入手可以看到传统支配结构的基本框架。此外，从尊尊之统的角度去理解政治之尊，我们会发现君臣之伦和君统的确立较爵位等级在政治中具有更加根本的含义。例如在丧服制度中，大夫可以尊降爵位为士的旁亲，即在为后者服丧时丧服形制降一等。天子、诸侯的爵位更尊，不为旁亲制服守丧。但这一原则并不是爵位的绝对属性，而是基于爵位身份的比较原则，也就说，如果爵位相同，那么“尊同不降”。在《丧服》“成人大功章”中就有国君为出嫁的女儿服大功的情况：
大夫、大夫之妻、大夫之子、公之昆弟为姑姊妹女子子嫁于大夫者，君为姑姊妹女子子嫁于国君者。
传曰：何以大功也？尊同也，尊同则得服其亲服。诸侯之子称公子，公子不得祢先君；公子之子称公孙，公孙不得祖诸侯。此自卑别于尊者也。若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也，不祖公子。此自尊别于卑者也。是故始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，封君之孙尽臣诸父昆弟。故君之所为服，子亦不敢不服也；君之所不服，子亦不敢服也。
在丧服制度中，为姑、姊妹、女子子这三类出嫁女子应当服大功，但君绝旁期之亲，所以按理为她们无服。但这些人嫁给他国国君，成为君夫人，则尊同于君。因此国君也不降她们，而服原有的亲服大功。《丧服传》中言，“尊同则得服其亲服”，也就是说政治之尊与人伦之亲，在具体的生活世界可以相互交融，并不是独立的公私领域。从这个角度而言，爵位之尊所具有的政治性身份首先依然指人伦关系中的相对身份，而并非如官僚体制中的“职务”具有客观属性。《丧服传》的作者显然认识到“尊”所具有的特定政治哲学的内涵，因此以经文罕见的巨大篇幅论述了政治之“尊”，特别是政治之尊的维系，即君统的形成与继承。 维护“君统”主要包括两个方面，即“自卑别于尊者”和“自尊别于卑者”。其一，“自卑别于尊者”。诸侯之家，除嫡长子继承君位，延续“君统”，既继承权力地位，也负责宗庙祭祀，其余公子既不继承权力，也不再参与宗庙祭礼，这些公子别立新宗。为了确保祭祀之统和纪理族人，公子后人继承宗法，形成新的宗统。其二，“自尊别于卑者”。在一宗之内，如果有人受封为国君，则脱离宗法，此人为国君，其嫡子世代传君统，嫡嫡相传，生成新的君统，原有的族人将对其施以臣子之礼。我们可以看到，“君统”与“宗统”的确立是两个既相互独立又相互联系的过程。所谓“自卑别于尊者”，是公子脱离君王之家，别立新宗。别子是“诸侯之庶子，别为后世为始祖者也。谓之别子者，公子不得祢先君也”（郑玄、孔颖达，2000：1122），或者“谓公子若始来此国者，后世以为祖也”（郑玄、孔颖达，2000：1174），也就是说，“别子”包括“自卑别于尊”的公子与始来此国者两种情况。凡是别立新宗，后世祭祀和收族都可称为“别子为祖，继别为宗”（《礼记·丧服小记》）。因此，宗法并不必然从君王之家衍生出来。“自卑别于尊者”强调的是族人不能干预政治继替，宗统与君统分离。
尊尊之统是传统支配结构的骨架，是权力的基本内在结构，它的运行逻辑值得进一步阐释。由于“尊尊”既非一种绝对的身份地位，亦非一种客观的职务属性，而是互动过程中的一种人伦秩序，一种关系伦理，这使得传统权力运行有突出的伦理化倾向，而非即事化逻辑。具体来说，第一，政权与族权的合法性都源于尊尊，而尊尊之义源于父子之伦。君统与宗统在制度层面彼此独立，在义理层面却有相通之处。王国维从亲亲之义推究认为天子、诸侯是天下或一国之大宗，与各别子所繁衍出的大宗同出一源，所以虽然尊卑有别，不敢用“宗”来称呼，但天子、诸侯就其伦理的象征地位而言就是大宗子。这种欲将宗法与封建在结构上相统合的做法，其实在清人凌廷堪的《封建尊尊服制考》一文中已经提出。
有宗庙、土地、爵位、人民，方谓之大宗。天子以别子为诸侯，其世为诸侯者，大宗也。诸侯以别子为卿，其世为卿者，大宗也。卿以别子为大夫，其世为大夫者，大宗也。大夫以别子为士，其世为士者，大宗也。（凌廷堪，2012：223）
凌氏认为天子为最大的大宗，天子的嫡长子传天下，庶子们别立为诸侯，诸侯嫡嫡相传为一大宗。诸侯之庶子们别立为卿，卿嫡嫡相传为一大宗。以此类推，大夫、士都是嫡嫡相传为一大宗。凌氏与王氏的观点虽然在制度层面不符合事实，但在精神层面却有其合理之处（安文研，2018）。他们的设想体现了“尊尊统亲亲”的思路。王国维（2003）明确提出，传统政治意在将天下统合成一个道德团体。君统之建立是通过一种集家为国，化天下为国家的伦理设想形成一个“家—政治共同体”，在这个意义上形成超越一家一姓的公共政治权力。因此，政治权力并不排斥亲亲之义，而是以后者为伦理基础。换言之，无论是“自尊别于卑”或“自卑别于尊”地区分君统与宗统，并不是在现代政治学的意义上区分公领域与私领域，而是另有考虑。尊绝或尊降，作为一种区分尊卑的方式，体现的仍是关系伦理。对此，晚清学者曹元弼在《礼经校释》卷十六中进行了详细论述。丧服，诸侯绝旁期，大夫降一等。传曰：“尊不同也，尊同则得服其亲服”。言“得”以见不服亲服者为欲终之而不可得，非莫之禁而弗为也。……先王制礼，无教人以贵临其诸父昆弟之理，故虽崛起为诸侯而不臣诸父昆弟，服如其亲，惟于其子之不受重乃别之不服，以豫绝嬖子配嫡、骨肉相残之祸。……封君既以尊降其庶子，则其子孙之嗣为君与先君为一体者，不敢自以己亲而擅服其先君所不服之诸父昆弟。
正如曹元弼所说，先王制礼并不是教人以贵临亲，所以始封之君不臣诸父昆弟；只是对于那些不传国的庶子们，父亲要对他们加以区别，以免庶子争嫡，骨肉相残。在天子诸侯之家，嫡庶之别更要严于一般的家庭，父亲不为庶子服，而父不服庶子，嗣君则不服庶兄弟，至封建之孙则不服诸父昆弟。到第三代国君以后，则出于“父之所不服，子亦不敢服”的原因，一概不服旁亲。父不服是为了严守嫡庶之间的君臣尊卑之分，子不服是严父之义，所谓严父之义的朴素内涵便是父亲所重视的自己也特别重视，因此子也不服诸父，将君臣尊卑之分进一步扩大。由此，君统在三代以后完全形成，森然矗立，庶子、昆弟、诸父等旁亲一概不能干预君统（参见图3）。依据曹氏的阐述，我们可以看到，天子诸侯之家，尊之统仍系于父子的亲亲尊尊之义。
因此，君统与宗统的分离确保了政治权力继替的原则顺利贯彻，但并没有生成一个独立于人伦逻辑的“权力逻辑”或“即事化逻辑”。实际上，政治的“尊尊”也对于亲亲之道最大程度地予以维护（李松涛，2017）。这一点在君与族人的关系上体现得十分清晰：
君有合族之道，族人不得以其戚戚君,位也。（《礼记·大传》）
郑玄认为，“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君。位，谓齿序也。所以尊君别嫌也”（郑玄、孔颖达，2000：1174）。如果族人仍然按齿序与君论亲亲，那就无法突显君之尊的绝对与崇高，甚至可能因为亲亲之情而妨害尊尊之义，干涉政治。但是，“君有合族之道”，他对待自己的族人可以论亲亲之恩，可以保有亲亲之情，族人也因亲亲之情而更加支持国君。就宗统与君统的生成逻辑而言，传统支配结构中的政治权力的合法性源于“尊尊之义”，支配的主体结构系于“尊尊之统”。君统的“自尊别于卑”与宗统的“自卑别于尊”的唯一目的就是确立尊统，使得宗统与君统互不干扰。换言之，君统与宗统作为两种不同的尊尊之统，都是本于尊尊之义。在此基础上，也都以父子为本，分享着人伦的亲亲之道。政治的逻辑从根本上仍然是人伦逻辑。两种尊尊之统的分别并不是属性上的差别，而是形式上的差别，政治之尊更“博施济众”，责任更广。第二，爵位之尊附着于君臣之伦，这是权力的关系伦理的另一体现。这一论点可从大夫爵位的特殊性加以论证。周代封建爵位是分等级的，按照孟子所闻，周代爵位等级如下：
天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。[朱注]此班爵之制也。五等通于天下，六等施于国中。（朱熹，1983：316）
就天下而言，天子分封公、侯、伯、子、男五等诸侯，而在国内，除国君之外有卿、大夫、士等有爵者。天子、诸侯以至于士，都处在这一爵位体系之中。但爵位体系不能独立构成一个权力的继替系统，爵位体系必须严格附着在君统之上，因为爵位体系是由于君统之确立而不得不设计出的一套与君统相配的制度。如朱子所言：
夏、商而上，大概只是亲亲、长长之意，到得周来，则又添得许多贵贵底礼数。如始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，期之丧天子诸侯绝，大夫降，然诸侯大夫尊同则亦不绝不降，姊妹嫁诸侯者则亦不绝不降。此皆贵贵之义，上世想皆简略，到得周公，搜剔出来，立为定制，更不可易。（黎靖德，1986：1554）
夏商以上并无封建制，到周代才有封建爵位之分，而“始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，期之丧天子诸侯绝，大夫降”，都是尊尊之统逻辑下衍生的礼数。大夫和士因天子、诸侯之君统立而有爵，所以他们也享有爵尊。君统的确立，确保了爵的尊贵地位。大夫爵的特殊性体现在，依照周礼诸侯爵位代代相承，而大夫爵位不世袭，也因而没有独立的尊尊之统。如礼学家所说，“诸侯世国，大夫不世爵禄”（李如圭，《仪礼集释》卷十八），“诸侯世子世国，大夫不世爵，使以德，爵以功”（卫湜，《礼记集说》卷三十六）。天子与诸侯，因为要定天下和立国，所以爵之统不能乱，因此继统必有法，这也是立嫡庶的本意。大夫以下之爵位，则只是天子或国君以德性功业来任用贤才之爵，因此大夫之爵不能立君统。“大夫士以下，皆以贤才进，不必身是嫡子。故宗法乃成一独立之统系”（王国维，2003：236）。所以，大夫爵之尊体现的是君统的尊尊之义。从丧服制度来看，大夫之尊不绝旁亲，而是通过降旁亲一等来显示，因为：
绝之者，臣之也，以尊尊夺亲亲，故惟父得行于子，而三世为君，乃得备及于旁亲。降之者，非臣之也，不以尊尊夺亲亲。（张锡恭，2017：738）
也就是说，父绝庶子之服，以尊尊夺亲亲，是因为受封为国君，君统就不只是一家一姓之宗庙，还有国家和天下之任，传重必须丝毫不紊，所以尊卑之别严苛，必须绝旁期。大夫爵不世袭，则不必以尊尊夺亲亲。周代君统之尊并不是强调一种权力上的至高无上，而是表达君臣与庶民对于社稷之重的共同尊视。爵位之尊，是依附在君臣之伦和君统基础上的政治权威。至此，我们稍作小结。君统与君臣体系的形成，绝不意味着政治逻辑与家伦理的分离。政治是集家为国，化国为家的过程，政治的本质就是人伦的安顿。尊尊统亲亲或尊尊夺亲亲，是确立尊统的过程，是将政治奠定于人伦情感，同时确保不让人伦干扰政治，因此从根本上而言，是最大程度上安顿亲亲、尊尊的人伦秩序。而且，天子与同姓诸侯、诸侯与同姓卿大夫的关系未尝不比附父子，所以虽以功德命爵，但受爵之人以臣子事君，不仅仅是贤贤的逻辑，而且是比附亲亲尊尊的伦理。这种政治的伦理化倾向，是通过尊尊之统这一个核心框架得以实现的。尊尊作为一种关系伦理，奠定了权力运行的伦理化品格，这的确是周代政治制度的一大特点，它贯穿了上下，所以政治权力看上去与宗法制度是两个领域，但精神实乃同源，这也是周代政治并没有分裂出现代意义上的公领域和私领域的原因。如前所述，传统支配结构确立的关键是尊尊之统的形成，“传重”即是尊尊之统继替的关键环节。“传重”不仅传递财产所有权与政治权力，更为重要的是传递宗庙主祭的权力，后者确保了受重者作为权力继任者的礼法权威。“传重”重在取后，即找到符合资格的继任者，其首要的原则是“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《春秋公羊传·隐公元年》）。取后关键在于立子以贵，也就是取嫡子，不取更年长的庶子；嫡子之中，又首选嫡长子，而非取其中能力突出的。这就是父子相传之法。为何如此？在尊尊之统继替的过程中“嫡长”的特殊地位及其身份所承载的伦理意涵是进一步深入分析周代 “家—政治共同体”的关键切入点。（一）嫡长子继承：天伦与天命
确立嫡长子是宗法权力继替中最重要的环节。一旦成为嫡长子，就具有了宗庙祭祀的责任，是权力的合法继任者。《春秋公羊传·隐公元年》言：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，其中包含着继承人选择的过程中需要考虑的两个关键问题：一是立正妻之子还是立妾子，二是在正妻之子中立长还是立贤。这两个问题我们分开讨论。一是，妻之子与妾之子嫡庶有别。所谓嫡子就是正妻之子，就周代而言，即天子的王后、诸侯的夫人、大夫和士的嫡妻所生的儿子。既然父子一体，那么照理说所有的儿子都是一样的，为何还要再分嫡庶？王国维（2003）认为，“有传子之法，而嫡庶之法亦与之俱生”。区分嫡庶主要是为了确保继统，保证权力继替的秩序。通过区分嫡庶，进而形成嫡嫡相传的统绪。那么，嫡子权力继承合法性的来源是什么？首先，就在于夫妻一体。中国传统社会男女双方要经过纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎——总称“六礼”——这一复杂的婚姻礼仪，才能成为夫妻。如此复杂的礼仪表明了周礼对于夫妻关系的高度重视，因为夫妻结合对于两个家族具有重要意义——合两姓之好，尤其是要确保男子家族的子嗣绵续和宗庙祭祀。《礼记·昏义》言：“夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正”。同时，妻配夫共承宗庙，在周代祭礼中，在主人献之后，主妇有亚献之仪，行礼中的主人与主妇是相配的，一般情况下就是夫妻关系。妻在宗法上被祖先承认，妻之父母、兄弟、姊妹也都被纳入丧服制度中。可见，作为合两姓之好的婚姻，不只是产生了一对夫妻，更重要的是在宗法中产生了一系列新的伦理关系。而妾与妻的差别，不仅是在家内谁为主妇，更重要的是在宗族内谁参与祭祀，谁有资格配享宗庙。相较于妻是宗族重要的一份子，妾在夫族的地位很低，除了自己的孩子，在整个宗族中基本没有其他礼法上的人伦关系，有的只是她对于夫君及嫡妻的义务。《丧服》中记录有夫为妻之父母的丧服，但为妾之父族亲属的丧服一概没有，妾的族亲也被称为她的“私兄弟”，妾子称其生母为“私亲”。此外，丧服制度中有“妻为夫”“妾为君”条，因为妻是按六礼亲迎，所以彼此以夫妻相称，而妾身份卑微，不得称其夫君为“夫”，只得称“君”，即使是在最低爵位等级的士之家也是如此。有关夫妻、妾的尊卑关系，明人郝敬在《仪礼节解》中总结：“妾，接也；君，主也。妾不敢匹适，故称夫为君。妻从夫如子从父，妾事夫如臣事君。其尊同，其服同。”
妻与妾在宗法上地位悬殊，正妻之子比妾之子在礼法上也更具有正统性。嫡长子作为明媒正娶之妻的孩子，他是父甚至是先祖的代表，具有特殊的礼制身份和伦理责任，对于嫡的尊，本质是对于父祖的尊。在宗法制度的总体架构下，立嫡妻之子是保证尊统秩序的关键。二是，嫡妻所生子中立长不立贤，以年齿为序。也就是权力继替一方面区别“嫡庶”，另一方面于嫡妻之子中重“长幼”。相较于是否贤能这一较为主观的判断，出生先后实乃天定。“继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也”（王国维，2003：233）。因此，继承之法关键在“任天”，予贤或予子，当由天定。在《孟子·万章》中有相似的表述：
万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（朱熹，1983：308）
也就是说，尧之传于舜，舜之传于禹，禹而传其子启，都不是人力所能决定和改变的，“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）。无论是传贤还是传子都是天意所在，天命使然。虽然传贤还是传子，看起来是由在位者决定，但实际上从传统儒家权力合法性来源角度看，是由天意决定，而天意则同民心相关。“桀纣之失天下，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》）。民心好恶，系于民彝，体现在人们所坚守的德性品质上。儒家说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。由身及家至于国及天下，德性是在具体的人伦关系中培育与实践的。因此，天命与民心、德性与伦理的合一，是中国传统政治的伦理化或者说德性化的紧要处。相较于殷商对“天”的信仰中并无伦理内容，周代将天命和天意与人的德性联系起来，在周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的（陈来，2017：194）。
上述两个方面足以体现“嫡长子”身份在政治、德性、伦理方面的特殊性。《中庸》说，“天命之谓性”，人生而禀受天命。周礼中父子、夫妻、兄弟三种关系之所以都被称为“一体之亲”，正是因为皆系于天伦。夫妻虽是后天的人伦关系，然而阴阳相合、化育人伦，被称为“人伦之始”，连接人伦与天命。“嫡长子”的身份特殊性正是由这样的天伦关系所确定的。“嫡”为夫妻所生，“嫡长子”在兄弟之伦中的特殊地位系于父子、夫妻二伦，尤其高度系于父子之伦，人们对于嫡子或宗子的重视，完全是出于“尊父”或“尊祖”，是尊父而重嫡或说尊祖而敬宗。
《丧服传》称“父者子之天”，并非说“孝悌为本”的人伦实践忽视了“天”的存在，而恰恰说明“孝悌为本”的人伦实践过程本身就是人们面向“天”的方式。《尚书·泰誓》说，“天视自我民视，天听自我民听”，在周人的天人观念中，天通过民以得视听，民之好恶则是天之好恶。天与人之间并非截然两边，而是天人合一的。天就显现在人事之中。在周礼所展现的生命体验里，父子一体与父子一本是人最朴素的体验，父为子之本，与天为人之本相类似，人们在面对天与面对父时，也都有相似的敬畏之心。天与父的类比意识，在一神论的宗教中也可能存在，比如耶稣就像是教徒的父亲一般。但是，正是因为中国在天人关系中存在着一种内在转向，所以天没有向人格神发展，而是成为一种“天命”“天性”，注入人性之中，人心成为感通天之明命的官能，心之自觉是人最重要的能力（余英时，2014：61）。所以，人的德性就是天命所定，而人伦关系中的孝悌仁爱就是人性美德的具体实践行为，这些都是人心之所不容已，是心之官所思所觉。在此，天命与天伦实现了统一，嫡长子作为权力的合法继承者，首先不是一种权力的占有者，而是德性的承载者。通过父子之伦，天命嫡长子以继统之位，在家庭的政治教化与情感陶冶下，足以为德之表率。在这个意义上，予贤之法虽是同出于德性政治的逻辑，但相较而言，嫡长子继承顺合天命与天伦的逻辑，更近常法。中国传统社会是通过以孝道为核心的亲亲、尊尊伦理扩展而成的，所谓“求忠臣于孝子之门”，说明经过家庭生活的情感与礼义的教育，人就不至于太坏，而广泛存在于社会中的亲属扩展与伦理比附也显示并进一步加深了这一教化的力量。（二）宗统取后：伦序不紊与贵正重嫡
“嫡长子”这一身份在天命与天伦中具有特定地位，既是天命的象征者，也是政治德性的承载者，因此是权力的合法继承人。在正常情况下，嫡长子相传以确保统嗣不绝，但当继嗣者有特殊情况，比如嫡长子早逝或者有废疾而无法传重时，就需要寻求新的继任者以保证尊尊之统。礼制中“为人后”的情况即是为了解决这一问题。“为人后”作为权力继替过程中的特殊情况，充分体现了权力继替过程中的伦理机制。
“为人后”作为一种特别重要的情况，在《仪礼·丧服》中有明确记载：
为人后者。
传曰：何以三年也？受重者必以尊服服之。何如而为之后？同宗则可为之后。何如而可以为人后？支子可也。
具体来说，为人后的问题可以从宗统与君统两个尊尊之统的继替分别考察。下面，我们考虑宗统取后的情况。
首先，为人后者与所后者乃同一大宗。“受重”者最重要的任务是宗庙祭祀，因此受重者必须是同一大宗内的人，因为“神不歆非类，民不祀非族”（《左传·僖公十年》），外族人无法承担宗庙祭祀的责任。
其次，必须是支子去充任大宗之后，即同一大宗内的支子可以为大宗后，如清人万斯大的《学礼质疑》（卷二）所论：
为人后之礼自古有之，盖专为大宗而设。所以然者，大宗得祭始祖。始祖功德最盛，其庙百世不迁。大宗无子，而不为立后，则始祖不祀，将一族之人皆不知尊祖敬宗，或且忘乎得姓受氏之由矣。
因为大宗子是始祖（即“别子为祖”之别子）的象征和代表，所以一宗之人都有义务维护大宗之统不绝，而且在不得已的情况下，可以让小宗的嫡子为大宗后，绝小宗以保大宗。最后，要确保伦序不紊。宗法制度下宗子虽享有特定的尊荣，但这一尊荣是人伦秩序内生的伦理，即宗子是由于族人“尊祖敬宗”才享有特定地位（周飞舟，2015）。宗统取后的顺序充分体现了宗法权力继替过程中的人伦秩序。伦序不紊的原则贯穿始终。具体如下：第一，取后应当先亲后疏。如曹元弼《礼经校释》（卷十三）所说：
后人误以“同宗”“同族”为专就疏者立文，则岂先王立法故舍亲昆弟之子不立，而立疏者乎？且疏者犹同别子之宗，亲者反不同乎？疏者犹为大宗一族之人，亲者反非族人乎？立后自当由亲及疏。
从同宗之义来说，亲疏皆可，而人之常情则当先由亲及疏取后，也就是说先取亲昆弟之支子，若无则取从父昆弟之支子，又无则再取从祖昆弟、族昆弟之支子。如果五服之内没有合适人选，就取五服外同宗昆弟的支子。这是最一般的取后情况。第二，立后的关键在于要保证辈份不乱。在宗法内，为人后者不能乱辈份。以礼制中常见的“为祖后”情况为例，在出后时所后父已经死了，所后父之父尚在，还是要以死者为所后父，不能以死者之父为所后父，而应该以之为所后祖，这是“为人后”的意思。由于为人后者是从死者的父手上，即他的所后祖的手上接过了“重”，因此他也可以被称为“为祖后”。为了清晰地展现宗法权力继替的人伦秩序，下面我们分情况讨论宗子取后的问题。最普通的情况就是宗子在世时无子，这时取后的方式就是如前所述，在同宗兄弟辈中由亲到疏取后。那么，相对复杂的情况如何处理？比如，大宗之家的嫡长子甲早卒，但甲的父亲或者祖父还在，这时如何立后？既然死者父或祖还在，那这个死者只是嫡子或者嫡孙，并不是宗子，这种情况下究竟是该为死者立后，还是为尚在世的父或祖立后呢？为了便于分析，本文讨论一种简化的情况，即甲死父在，这时有为死者立后与为死者之父立后两种情况。祖和父尚在世，子或孙是否可以立后？元人敖继公（2017：615）认为，“以其为宗子故尔。盖尊者已老，使子孙代领宗事，亦谓之宗子。所谓宗子不孤者也”。敖继公的意思是说，因为子或孙已经是宗子，所以可以立后。然而依照礼之常例，只有上一代宗子离世，下一代宗子才继之，以确保继统。这也是“传重”和“受重”（“承重”）的本义，所以礼学中有“宗子孤者”的说法。敖氏所谓“宗子不孤者”并非真正的宗子，仍然只是宗子之嫡子。所以当其死时，族人并不为其服宗子齐衰三月之服。真正的宗子，必是“宗子孤者”。
父或祖在，嫡子或嫡孙并不是宗子，代领宗事者与一般嫡子、嫡孙在礼法上没有分别。那么这种情况下的立后又当如何理解？曹元弼在《礼经校释》（卷十三）中指出，“古者大宗之长子、长孙死而亡子，虽父、祖在，未受重者皆得立后”，他是从“父为长子”条长子“将所传重”之义来类推的。长子或长孙虽未传重，但传重之义已定，因此父为长子三年，祖为嫡孙期，所以长子、长孙死应当有立后的资格。立后不系于宗子身份，而系于正嫡的身份。也就是说，并非传重者才可立后，“将所传重者”即可以立后。《丧服传》记载，“有嫡子无嫡孙”，这是宗法的重要原则，它说明正嫡者是传重的储备力量：传重者（宗子）—将传重者（正嫡）。因此，只有在祖辈离世后，父由嫡子变成宗子，孙辈才成为嫡孙，父仍是嫡子时则没有所谓的“嫡孙”。而一旦嫡庶之分确立，在礼法上就不能再加以忽视。立嫡即有传重之义，有传重之义则应当为之立后。所以立后的原则应该是：大宗子在世无子，则为大宗子立后；大宗子在，其嫡子死，则应为嫡子立后；大宗子在，其嫡子死，而嫡孙立，后嫡孙亡，则当为嫡孙立后。
祖在，嫡孙亡，无子，以庶孙之子后嫡孙，使持曾祖重。庶孙无子，则以族人行属相当者后嫡孙。又无，则以庶孙当嫡处，代持祖重。若小宗，则直以庶孙当嫡处，不为嫡孙立后。当嫡者，嫡孙亲昆弟则无论；若从昆弟，则在大宗，当后嫡孙之父，小宗否，于本嫡，礼皆如摄主于宗子，此祖在孙立后之礼。（曹元弼，《礼经校释》卷十三）
大宗子的嫡孙死而无子时，应该为嫡孙立后，由亲到疏，取同辈之子为后。但如果出现嫡孙之子辈都没有人时，无法为嫡孙立后，但宗庙又不能无主，只好以嫡孙同辈“当嫡处”。首先就是嫡孙的亲兄弟，如果没有亲兄弟，那就选从昆弟，这些“当嫡处”的人，形式上是后嫡孙之父。但却不是真正“为人后”，当嫡处的人也只是“礼皆如摄主于宗子”，并不是真正的嫡孙。虽当嫡处，摄主宗庙，但并不就是嫡，只是代主宗庙而已。这说明宗统“传重”的内在机制是“贵正重嫡”。这也进一步证明“嫡”所具有的特殊礼法意义。在“贵正重嫡”的基础上，作为变例的“为人后”必须确保伦序不紊，宗法权力必须严格地建立在人伦秩序基础之上。（三）君统取后：臣子一例和伦理比附
天子、诸侯之家，他们所继非宗统，而是君统。君统与宗统之不同，在为人后问题上体现得十分明确。清人张锡恭（2017：166）特别指出：
推之天子、诸侯，得取尊行与己行为后，以君臣之谊夺长幼之节也。大夫、士虽为宗子，不得取尊行、己行以为后，以君臣之道不全，则长幼之节不轻也。
如前文所论，大宗对于族人有统属的责任，所以大宗无后时族人应该为大宗立后，以保大宗不绝。但大宗这种统属之任虽重，大宗子虽尊，却不能将长幼之节弃之不顾，因此大宗立后时不能取自己的同辈或者长辈为后，取后过程中辈份不能乱。而如果天子、诸侯无子嗣以继统，又按一般贵正重嫡的立后原则仍无法取后，这种情况下天子、诸侯是可以取同辈甚至是长辈为后的。这时“为人后者”不再是代主宗庙，而是真正继承大统，继位之君也就要像对待父亲一样对待先君。王侯之家，为人后者为之子，虽兄弟亦如此。在历史上，王侯之家无子立后的情况比比皆是，由此引起一系列的政治事件也历代常有，如宋英宗时期的濮议，明世宗时期的大礼议。中国历史所记载的最早的此类事件当属于《春秋》经所记载的“跻僖公”一事。鲁僖公和鲁闵公都是鲁庄公的儿子，僖公是闵公的兄长，鲁庄公去世后，鲁国内政处于紧张局势，鲁闵公先立为君，即位两年就遭弑去世了，鲁僖公得立。《春秋》经在僖公元年，只是记载“春王正月”，没有书“即位”二字，按照春秋笔法，这里不书即位一定有原因。《春秋谷梁传》解释：“继弑君不言即位，正也”（《谷梁传·僖公元年》）；《春秋公羊传》解释：“公何以不言即位？继弑君，子不言即位。此非子也，其称子何？臣子一例也”（《公羊传·僖公元年》）。《公羊传》的意思是说，按照春秋笔法，如果上一位君主是被弑的，那么他的儿子即位为新君就不应书即位，但是鲁僖公并不是闵公之子，为何也不书即位呢？《公羊传》的解释是说，僖公既为鲁公臣，臣与子是一样的，所以即位后则当如子道事君，因此这里也不书即位。可见，政治权力继承的伦理原则是“臣子一例”。唐人贾公彦解释：“兄死弟及，俱为君，则以兄弟为昭穆，以其弟已为臣，臣子一例，则如父子，故别昭穆”（郑玄、贾公彦，2010：567）。清人徐乾学在《读礼通考》中亦说：“王侯之家，臣子一例。当其生也，既可以诸父昆弟为臣；则其死也，岂不可以诸父昆弟为子？故弟而继兄之统，弟即子也；即兄而继弟之统者，兄亦子也”。可见，这一伦理原则的核心正是伦理比附，即“君臣”比附“父子”。君臣与父子之间的伦理类比，是传统政治思想的基本观念。在本文所强调的尊尊之统的逻辑下，君臣与父子之伦的内在相似性十分明显。首先，正如传统伦理所强调的“资于事父以事君，而敬同”（《礼记·丧服四制》），君之于臣同父之于子，所享有的“尊”的地位是类似的，臣子对于君父的敬的状态也是相似的。其次，更加实质地说，君统生成的过程恰恰是由父以子为臣开始的，经过三代之后才能“尽臣诸父昆弟”，也就是说，君臣关系作为政治尊尊之统确立的核心是依赖于父相对于子的尊的地位的。最后，正是因为君臣之继统与父子之继统的相似性，所以君臣比附父子而有一体之义。在传统伦理语境下，一体之亲包括“父（母）子、夫妻、兄弟（姊妹）”，而尤以亲子之一体为本（周飞舟，2021a），而君臣之政治共同体情义可以比附父子之家共同体的情义。《通典》认为：
《书》曰：“臣为朕股肱耳目，宣力四方。”言君臣相与共政事，有一体之义，亲而贵，故君臣之名生焉。（杜佑，《通典》卷九十，礼五十，凶十二）
宋人李如圭（《仪礼集释》卷十八）也以君臣父子一体的关系比附众臣、贵臣与君的关系：“众臣杖不以即位，下于贵臣，犹庶子不以杖即位，下于嫡子然也”。因此，从尊尊之统的权力继替角度可以看出，政治权力的继替虽不如族内权力如此坚持伦序不紊原则，但却从伦理比附的角度体现了政治权力的伦理化原则。因此，从尊尊之统视野下可以看出“家—政治共同体”中权力的伦序不紊和伦理比附两大原则。借助韦伯比较历史分析的视野，我们发现中国传统支配类型的特点在于人伦化，而非即事化。通过上述分析，我们发现传统支配的人伦化特点是由其内在结构所奠定的，即不论是宗法内的权力支配结构抑或国家层面的政治支配结构，本质上都是通过尊尊之统确立其主体构架。“尊”这一核心传统概念具有很强的关系属性，“尊尊之义”也总是基于具体的相互关系而言的，这是传统支配结构人伦化的内在机制。尊尊之统虽可分为君统与宗统，但尊尊之义却是同源的，可以追溯至由父子之伦所奠定的基本人伦秩序。权力并不由“职务”或者“暴力”获得，而是建立在“传重”制度之上，而“传重”本质上是一套基于人伦伦理的宗庙主祭权力。不论是宗法之继承抑或是君位之继承，“传重”与“受重”都是基于父子伦理，由父子之亲（体）而有嫡庶之别（正），最终完成继承之任（传重）。在宗统与君统的权力继替过程中，传重之制反映的是同一套尊尊之义，体现了周代特定的天伦观念与天命秩序。“传重”背后“体—正—传重”的三位一体结构，反映出由亲亲之道而生出的延续与继替的责任伦理，权力的继替奠基于宗庙祭祀与人伦延续，传统支配类型的逻辑是一套“家—政治共同体”的伦理化逻辑。更进一步，我们注意到相比于宗法权力的伦理化特点，政治权力的伦理特点也十分明显。一是，君臣关系的确立是政治权力的核心，爵位制度系于君臣之伦，因为看似客观和绝对的爵位等级，在政治权力当中的作用是次要的，首要的是君臣这一具体人伦关系的确立。正因如此，在传统支配结构中，很少有脱离具体人伦的权力。爵位体系不能独立构成一个权力的继替系统，而必须严格附着在君统之上。二是，君臣作为一种人伦关系是具体的，君位与臣位并不是等级身份，而是具体的关系。由于君臣之伦的特点，政治权力本身就无法脱离具体的关系伦理，君臣之间日常交互中的点点滴滴，都在塑造着具体的君臣关系，因此都有可能成为影响政治的大事。三是，君臣之伦的关系伦理是比附父子之伦而来的。在尊尊之统的意义上，君臣与父子都有“传重”之任；在家共同体与政治共同体的类比上，父子有一体之亲，君臣有一体之义。因此臣子一例，“资于事父以事君”。
以“传重”为切入点，我们发现“尊尊”是传统权力支配结构的核心伦理，“尊尊之统”是权力继替的主体构架，背后体现了权力的伦理化特点。正是在这个意义上，中国政治与社会共同构成一个道德共同体（王国维，2003：232），因为这一共同体本质上是“家—政治共同体”，其道德本质是一种生命情感。从“体—正—传重”的核心精神结构看，中国政治与社会共同体中的道德动机正来源于一种生命情感。中国伦理中所不断强调的“爱”与“敬”在这一精神结构中可以得到现象学意义上的原初理解，正是在传继的过程中，“承重”者深切体会到“传重”者的爱贯穿整个生命历程，由此内心生出同等的爱，并“反馈”出更高的“敬意”与“责任”。不论是社会层面的宗法制抑或政治层面的封建制，正是因为其精神之源同在父子伦理，所以由生命情感中的“亲亲”之爱而生成“尊尊”之敬，爱与敬铸成道德之共同体，并成为共同体永恒的内在精神动力。因此，政治本身呈现伦理化倾向，这是周代制度体现的最重要的思想。