许纪霖等 | 文明与帝国：西方的两张面孔（下）
西方究竟是天使，还是魔鬼？许纪霖、刘擎、崇明和王利四位学者，就西方的两张面孔，通过email在巴黎、上海和北京作了一场相当生动、丰富又有深度的讨论。这组学术通信刊登在《知识分子论丛》第9辑。原文较长，上半部分已经在上周刊出，这次刊载的是下半部分。
2009 . 5 . 21 . 上海
三位好！昨天总算完成了多篇论文评审、盲审的任务，可以加入这个“三城四方”精神会餐。很喜欢这样的讨论。近代欧洲很多科学和人文思想是在“通讯”中形成的。我们现在学院的建制化方式（论文著述、会议和课题）有点太格式化，要有这类自由讨论来互补，才有活力（特别有王利这样彪悍的年轻同学来做rejoinder，就更有生机）。
我和王利之间有许多共享的认识，但可能有一个感知上的差别，关于所谓“中华文明”的状况与当下意义。中国30年来高速发展，政体在各种压力下维护着自己的秩序，没有陷入战乱（89不过一场风波），堪称奇迹，是一个重要的历史经验。王利一代的人生也恰好对应这段历史，对未来会有更高的抱负与愿景。这不是说他受制于自己的人生经验，我们一代也同样受制于自己的经验。这种经验上的区别可能会造成判断与前瞻方面的微妙区别。
哪怕我们对当下许多问题的认知是接近的，但重心和定位会有不同。比如，他可能更倾向于“虽然中国的经验还有许多问题，但是……”这样的句式，而我可能更倾向于“虽然中国的成就值得重视，但是……”这样的句式。但在感情上说，我宁愿王利是对的，或者说，我希望我的所有质疑最终有助于王利这样的抱负得以胜出。澄清这一点是重要的。如是，我们哪怕有激烈的争论，还有一种根本的共同情怀在背景之中。
▲中华文明，如仁义礼智信
Having said that，就不必顾虑误解，坦诚讨论了。王利说，现在是处理“文明”（中华文明）和“文明”（西方文明，或现代文明）的关系。“中华文明”在哪里？历史上当然有过辉煌的中华文明，但现在传统的中华文明衰落了，“body”在那里（我同意，这是不幸中的大幸），这可能是文明复苏的希望，但也可能只是传统文明的“遗骸”。如果有body就可以作为文明复兴的希望，那么埃及可以谈文明复兴，伊朗也可以谈文明复兴了。他们都没有中国那么起劲，因为他们没有中国这30年的奇迹。
但这30年的奇迹彰显了中华的文明的力量或者潜力吗？我不认为有足够的理由如此自信，说得审慎一些，最多是maybe，是too early to tell。当然，我们欲求一个新的“中华文明”，但欲求不是拥有。“欲求的”恰恰可能是“缺失的”（《会饮篇》）。在原则上，一个另类的文明方案永远是可能的，但我们不要把欲求混同于拥有。关于这个问题，我在两个月前写过一篇文章（《中国崛起与文化自主》，还未发表），纪霖已经看过了。我放在附件中，请崇明、王利两位指教。
回头再来说自由主义的两面性。自由政体的“内外有别”从来不是秘密。在美国的“国际政治”这个行当里，说“国内政治洛克主义，国际政治霍布斯主义”已经有100多年了，是个老生常谈的主流意见。但为什么会如此，以及是否注定如此，根本没有共识。古典现实主义认为，求生存而“好战”是人类天性（摩根索，也算是施米特的学生），所以“永久和平”之类是痴人说梦。自由派认为，如果这是人类天性，那甚至解释不了国内的洛克式政治何以可能。从“生存本能”到“安全关切”到“扩张好战”之间的关联不是一个逻辑必然，关联的环节在于人们对“生存”的“政治理解”。
▲英国哲学家约翰·洛克，第一个全面阐述宪政民主思想的人
“文明社会”（civil society）就是政治社会。近代西方以“自由”为核心建立了现代文明，或者说，奠定了一种标榜“理性、自由、平等和兄弟之爱”的文明秩序，这是一种civilization，给出了一种新的政治理解。我们姑且称之为“自由的文明”。这种文明让“人权、自由和民主”之类的口号大行其道，你抨击这些是“空洞而虚伪”，也许批判的是对的，但这种抨击基本无效，这套话语还会大行其道。为什么？别以为只是凭那些自由精英知识分子在那里叫嚣灌输，好像是给民众“洗脑”了，大家就会认这些“空洞而虚伪”的口号。远远不是这么简单。如果这些口号不和你的生命体验和生活经验发生最低限度的对应耦合，如果不能为你的体验和经验提供得以被“理解”（或误解）的“认知框架”、得以被表达的“话语模式”，那它们根本不可能大行其道。
现代文化，包括像中国这样经历过现代革命洗礼的文化，有些体验和经验是无法抹去的，“平等的自由”这种观念是无法“undo”的，在根本上难以逆转。要克服那些“空洞而虚伪”的口号，你要有一套另类的认知框架，另一套话语模式，让这些现代经验得到更好的理解和表达。你要有一个alternative。列宁主义政党国家本来是一个alternative的政治文明方案，最终失败了。新的探索努力刚刚开始，而30年的奇迹还远远不够。
▲无产阶级革命家列宁，领导十月革命
王利分析的一体两面建构，的确很到位。实际上，对于是不是“自由主义”或者“自由主义者”这类标签，我不太在意，也根本不重要。说实在的，在西方学界很少有人会像我们这里“一根筋”的自由派那么主张“消极自由”。自由政体是自由的“秩序”，当然有权威、权力的维度。从西方近代文明的早期论说就可以看到，比如霍布斯（王利更清楚），从来不是简单说“释放人性的欲望”，而是在把握欲望的心理结构之后来“治理欲望”。甚至对伯林的理解，也要看他强调消极自由是在什么特定的语境和背景下。国内的自由派似乎从不重视伯林（在他最著名的文章中）那些对消极自由予以保留的段落。比如——伯林说，积极自由与消极自由都是“终极的价值，都有权被归入人类最深刻的利益之中”，说不承认这一点，就是“根本缺乏社会与道德的理解力”（《两种自由概念》，239）。
西方学界即使有“自由放任论”，有所谓“守夜人”（小）国家和大国家的争论，也都是以承认国家的必要性和重要性为前提。我说自由主义吸收了共和主义，其实不是说他们曾经是分离的。准确的说，权利自由主义从一开始就是与共和主义互为补充，改良发展，才能形成完整的“作为文明”的自由理论。权利（消极）自由主义从来不曾，也无法单独存活，也根本不能成就文明。所以，国内政治的“一体两面”没问题。
另一个问题是“对外”的一体两面。帝国是“自由政体”的内在逻辑吗？在历史上，帝国与殖民是现代“大国崛起”一个重要的原因，这毋庸置疑。在这个意义上，野蛮、暴力与不公是内生于“自由国家”历史的，在道德上也是不可辩护的。但接下来就有两个问题：第一，英美和德法日都有帝国扩张，不要忘了，还有苏联帝国，为什么会有成败之分？第二，帝国理念与自由理念是否总是能兼容，还是说，最终帝国会成为自由逻辑的进化“剩余物”（阑尾）？
▲英国殖民扩张
写到这里，收到崇明的回应（5.19）。其实已经崇明解释了第一个问题，我很认同。成功的帝国必须在一定文明形态中。这样帝国才可能真正兴起、然后或退场或转型，而不是崩溃。我认为，帝国理念，一面是生存走向扩张和资源掠夺，这个“古老而羞耻的秘密”一直躲在“文明的面具”背后，这个扩张掠夺的诉求仍然会持久存在。但在另一面，它也会受制于它的“面具”。
我认为，自由文明与帝国理念是有内在冲突的。崇明提到密尔是帝国主义者，这是对的。密尔父子都在东印度公司长期供职。但是看看他们对殖民印度的辩护，基本逻辑是“文明社会”统治“未开化”的民族，老密尔（James）写的《英属印度史》是如此，小密尔（J.S.）在《代议制政府》的论述也是如此（说如果这种统治是“最便于他们向进步的更高阶段过渡的统治方式的话”，就是正当的），甚至比喻为“父亲”对“儿童”监护的道德诉求。但是，这个逻辑最终坚持不下去，因为自由文明的逻辑里面有还有平等、还有对多样性和差异性的尊重。所以，小密尔在黑奴问题上，在对英国在牙买加实施暴力的问题上，转而采取了“进步”的立场。
▲J.S.密尔，19世纪英国著名哲学家、政治理论家
再看看反殖民主义理论的演变谱系，也是从自由文明的某些基本前提中发展出来的。哈佛历史系右翼少壮派教授Niall Ferguson几年前的著作（Empire: The Rise of the British World Order and Its Lessons for Global Power）非常有意思。他说到英帝国的政治困境是“自由的理念”——无论何时当英国人搞专制，英国社会内部总会出现对这种专制的自由主义批判。所以，帝国要被英国人接受的前提是：不能让国内人民对自己feel bad，同时不需要他们花很多钱。我的意思是说，自由的逻辑发展到一定的地步，会反过来制约帝国理念。
推动战后民主解放运动的力量，不只来自被殖民地民族的英雄，也来自“自由国家”内部的“自由进步的诉求”。二战后的反帝话语，也基本上是一个尊重“平等自主”的自由话语。所以，帝国的历史与自由政体的历史是重叠的，但两者的理念有内在紧张，还会持续下去。现在的美国是另一种转型的帝国，它的根本困境在于美国自己的“出身”——它的立国就是“反帝”的产物，这使得“美帝”很难维系领土上和人口上的殖民，只有文化和经济上的软性殖民。它更需要人权和自由贸易之类的“文明面具”，也就更受制与文明逻辑的制约和批判。但自由的逻辑最终是否会压倒帝国的逻辑？帝国最后会不会是“阑尾”？我不知道。
▲二战，无辜的受害者民众
可以有一种天真的黑格尔式的设想：“自由精神”是在历史进程中逐步“现实化”的——先是在小共同体内落实，后来是民族国家，到现在有了欧盟，最后未必就一定不会有自由平等的大同世界。欧盟这个事件是令人震惊的，那么天真的想法居然在实践了。说欧盟之所以成为可能，是因为他们有共同的文化宗教传统，这个解释或许有道理，但没有多少说服力。欧洲共享的文化传统，一点也不比“大东亚”更有同质性，为什么“大东亚共荣圈”覆灭了？为什么苏联阵营覆灭了？我想，是欧洲在分裂与斗争中，它的宗教与文化获得转型，让一个标榜为“理性、自由、平等和兄弟之爱”的文明胜出了。这个文明有大道理和大力量。那么，如是理解的“自由民主”是不是“王道”？也许，要看怎么理解“自由民主”，也要看怎么理解“王道”。
最后说一点矛盾心态。如果这是“历史的终结”，我是很无奈的。这个西方现代自由文明有许多内在的问题，有精神上的“堕落”，有“末人的腐败”。它还有没有自我超越的力量？我也不知道，我还看不准。在这个意义上，我祈望一个新的强有力的现代的中华文明的创生。但首先是要有文明，才有“王道”，否则帝国不堪一击。
2009 . 5 . 22 . 巴黎
刚刚从布列塔尼回来，读到你们的信，深有同感。崇明分析的帝国与文明的关系，自由主义者不能只讲自由、而忽视自由背后的文明基础（宗教、文化、制度等），刘擎进一步指出自由的文明与帝国的理念之间的紧张性，自由文明的内部如何发展出抑制帝国野蛮扩张的反殖民力量，我都非常赞成。自由的学术讨论是比独立的学术研究更令人兴奋的事情，不仅在于发现别人的洞见，也是一次次自我发现与自我反思。
先谈文明这个新的主题。无论是古老的轴心文明，还是现代的自由文明，总是与各种各样的帝国有关，或者是精神的帝国（基督教、伊斯兰教），或者是实体的帝国（中华帝国、罗马帝国），其文明的强势带有扩张性。古代轴心文明的多元性已经被公认，眼下最大的分歧是：被艾森斯塔特称为第二次轴心文明的现代文明是一个还是多个？刘擎相信“历史的终结”，历史可能“无可奈何”地走向同一种自由的文明。文明相互之间有竞争，但竞争的结果是同化，或相互转化。
▲卡尔·雅斯贝尔斯提出轴心时代理论
每一个特定的历史地域和历史时段，总是有一种强势的文明，其凭借其不同的帝国形态，获得主导性的文明话语权。但主导文明在同化“他者”的同时，也可能被“被同化者”所打败。时殷弘在十多年有一篇精彩的短文《国际政治的世纪性规律及其对中国的启示》，他发现近代世界国际盟主的更替有其规律，新的盟主往往不是敌人，而是老盟主的朋友。英国代替西班牙、美国替代英国都是这样。而所有主流文明的挑战者，从轴心国到苏联，统统都铩羽而归。这是一个很有价值的发现。与主流文明过不去，对着干，最后都没有好下场。另一方面，一种文明一旦形成主流，便会自我分化，后继者学到了最好的东西之后，又借助自身独特的历史文化传统，超越老国王取而代之。
回到中国文明崛起这个如今最热的话题。我们就明白，与主流文明抗争，永远是一条死路，只有在同化中发展自己，才是出路。中国本来具有别的国家所没有的本钱，老祖宗留下来的，不仅是习俗、语言这些低级文明形态，而是有宗教、哲学和道德这些高级文明形态。用张灏先生的话说，外来的文明起“催化”作用，让自身文明中的某些因素在新的文明语境下“发酵”，从而使中国文明提升到一个新的层次。
可悲的是，如今的国家主义者，只认实力，不见文明，只仿效西方的霸业，而抛弃其文明的内核。甘阳前几年有一个提法，我觉得有其道理，他说，要从“民族国家”发展为“文明国家”。他以土耳其为例，表示中国不能搞“自宫现代化”，要发展出与西方不一样的中国文明，虽然对于这一点我无法苟同，但如何从“民族国家”的霸道转向“文明国家”的王道，是问题的核心所在。以文明对抗文明无异自杀，被同化的同时又超越之，方有新生。三十年代的日本“脱亚入欧”不过半个多世纪，稍稍有一点小本钱，就自不量力试图“超克”西方文明，结果有了敌人，却找不到自我，徒具实力，却失去文明。缺乏道德自我辩护的扩张，最后难免失道寡助。那些狂热的国家主义者，真的应该好好读读日本现代史。
2009 . 5 . 23 . 北京
刚出差回来，看到刘、许二老的高论，十分感慨。在客观公正、平心静气地讨论西方文明的发生发展上，我们并无大的不同，例如在讨论两个一体两面的关系上，很多看法都得到了深化扩展，基本形成了共识。问题的关键在于以何种精神状态、实现何种发展目标。于是，在对西方文明的判断上也就发生了立场上乃至知识上的不同。我想，我们最大的一致性还是同，这个同就体现在一个“中”字上，所谓中，既是“中国”的中，也是“中庸”的中。
就中西而论，我们都是旨在从西方文明主导的世界历史中发掘大势，以辨明形势与任务，找到中国发展的正确道路。就中庸而论，我们都自觉地与极端立场和各种幼稚病划清界限，站在一个相对中间的位置立论。我们之间的分歧在于对待这个“中”的强弱厚薄上。但也恰恰是因为这个强弱厚薄，因为“度”或“量”的问题，显现得我们在“中”的质地上有这样那样的分歧，甚至是尖锐的对立。这是个好事情，对“中”的内涵充分讨论才能形成更广泛更坚固的共识，才能发展壮大中间力量或中间层的话语权和现实能力。有同方能“容”异，有同方能“化”异。
▲中庸之道
几位都对西方文明在世界历史上，尤其是对当今世界的主导现状进行了充分的肯定，当然，刘擎还表现了一定程度的无奈、犹豫和反思。在“承认”西方上，我持一个批判性认同立场。在一定意义上，我宁愿学习韦伯的做法，力求依循着一种“客观中立”的政治科学，以客观性的态度建构性地理解西方资本主义文明发生发展的动力机制、理性化内核及其表现形式，以中立化的方式将西方文明中王道与霸道、实力与文明、征服与驯化之间的辩证关系描述刻画出来，着重揭示西方是如何在船坚炮利的基础上构建和传播这种自由与文明的政治想象，以及此种政治想象又是如何被异质文明，如中华文明所接受的。至于说是否将自由理解成西方文明的主导，或者说是否将自由提升到文明的高度上，我持一种十分怀疑的态度，而毋宁将之看作以回头看的视角重新整合历史的新辉格史观。
自由与其说是一种原因，不如说是一个结果。在西方历史上，没有脱离权威的自由，也没有不沾血的自由。自由从一开始就是特权的下放和普及，就是在激进思潮冲击和各种革命困局中用来应对危机、解决难题的手段，它之成为目的是一个最为现代的现象，就像共和、民主、法治这些东西曾经是西方历史上的手段但现在却必然成为目的一样。因此，自由之成为自主，被赋予实质内容，与自我纠葛在一起，是一个纯然现代的事件。而且，从近500年的西方历史和思想来看，自由从一开始就和平等构成为一种实质性的紧张关系，和博爱或所谓的兄弟之爱构成为一种紧张关系，如果非要用观念来构筑历史，那么与其说西方文明是自由的文明，毋宁说是自由和平等、自由和博爱之间相互斗争、相互紧张关系的发生发展史！
▲法国7月革命
刘擎非常睿智地发现了自由和帝国的紧张关系，我十分赞同。不客气地说，用近500年包裹在自由平等博爱之下的启蒙大旗将西方2000年的历史统一起来的自由文明论怎么看怎么像是一种“神话”（但比卡西尔所谓“国家的神话”更根本）——当然，无论是不是神话，重要的有人信，西方自己信，并说服其他人信。船坚炮利和自由民主的硬实力要有“说服教育”的软实力做后盾，才更为坚实。
回到一体两面的说法，对内来说，权威和自由的建构是一体的，权威和自由的张力作为两面展开，彼此都有合理性，所以不得不诉诸于体制机制和中间层。对外来说，民族国家和帝国的建构是一体的，二者的张力也在两面展开，国内要加强聚合能力来解决发展问题，国际要通过扩展秩序营造合理空间，二者之间的张力恰恰构成了一种相互补充相互依赖的关系。——多说一句，刘擎注意到英帝国建构的过程中，自由构成了约束，我说的更直接些，应该是19世纪英国工人阶级的兴起和英国国内的工人阶级运动对帝国锋芒构成了相当程度的约束吧。汤普森的书《英国工人阶级的兴起》好像谈到了这个事，似乎是自由主义的反对派——社会主义在遏制帝国，或者说，是平等的理念在遏制披着自由外衣的资本的扩张。
▲英国工人阶级运动
再说说中华文明。究竟以何种精神状态、实现什么样的发展目标呢？帝国梦和大国梦，一字之别，精神气质迥异。如果摒弃以霸道之实行王道之名的精神状态，而代之以一种文明精神；如果摒弃以反抗和消极自由为代表的消极公民概念，而代之以一种积极健康的公民能力，那么，中华文明完全有可能营建起自己的文明精神和政治能力。关键在于如何理解可能性和现实性之间的关系。现实性就是历史处境，就是社会结构，就是政治秩序，有时候体现为硬邦邦的必然性，体现为铁律，这是“体”之为“体”的出发点和落脚点，以此来思考“体”之为“体”的历史和现实也许会更加真切。
前些天与朋友探讨1945-49年期间自由主义者的处境，非常感慨。萧公权在当时的政论不可谓不懂政治，可是为什么在当时情境下基本没有发挥什么作用呢？他们当时夹杂在两大阵营之间，不得不成为第三条道路，不得不逐渐分化瓦解而被吸收整合。纵览一百多年来自由主义在中国的命运，不能不深思，究竟是以回头看的方式感叹，历史太残酷，时势太紧张，很多事情没来得及做，还是把目光投向未来说，阳光总在风雨后？讨论思想不能脱离历史环境，思考未来也不能搁置现实状态。
就今天学习西方文明的态势而言，中国的自由主义能建构具有“客观性”（韦伯意义上的客观性就是“力道”！）的政治理论、文化理论、社会理论吗？能够变成一套公共实践而融入老百姓的日常生活，成为建构公民社会的有效资源吗？能够培育有“文明”精神（而非自由精神）和政治建设能力（而非政治反抗能力）的担纲者吗？自由派能够在“中”（国）上站稳立场，在“中”（庸）上审慎节制吗？——就理论工作而言具体一些就是，中国的自由派能像孟德斯鸠一样对中国的法的精神，像托克维尔一样对中国的旧制度与大革命，像政治施派对美国政体，剑桥学派对英国政体的辩护一样，辩护、论证、阐释中国的法意、民情和政体吗？能对中国现实的社会结构、各阶层的关系和力量、中国政治与政府体制、政策过程与公民社会等等，即“中国秩序”提出一些客观严整的理论阐述吗？
▲托克维尔，法国历史学家、政治家
与其说这是给大家的提问，毋宁说首先是提给我自己的，也是我在学习体会西方文明的过程中反复思考、反复琢磨的问题。当然，就我个人的立场而言，我只承认自由是建构中华文明主体性的要素之一，而且也仅是要素之一。同为要素的还有仁义礼智信，还有社会主义伦理，还有市场经济和公民社会的道德，等等。我不认为中国要走美国的路，也不认为试图成为美国就能富强民主文明和谐。我认为当今理论工作的重点在于充分阐释“中国特色”，充分理解“中华人民共和国”，找到贯通性的历史政治叙述，培育拥有文明精神和政治能力的担纲者。一言以蔽之，理论工作的重点在于以“中”为核心的建设、建构、建立——文明精神要“中”，政治能力也要“中”，力求营造一个厚重的、兼收并蓄的、充满生机活力的“中”：质地精纯，从容不迫，厚德载物，上善若水。
我充分理解历史时代和具体的生活经验在个人身上留下的烙印，也非常敬佩各位对自由文明的理解和思考。理论的意义也许恰恰在于超脱历史环境，摆脱历史加诸于个人的具体恩怨。德国人试图这样做，但也难免把日耳曼等同于绝对精神。中华文明不同于在宗教改革中形成的德国民族精神，我相信有更多的理论资源，能够在贯通上提供支持。比如最近看毛泽东的思想传记，谈到湖湘文化中从王夫之、曾国藩、谭嗣同等人一直依承的“器体道用”说，可能就值得深思。这也算是对刘老师质疑中华文明仅有一个 body的回复。体之为体，不仅是个以欲望为特征的“身体”。中国之为中国，也不仅是个“发现”的结果，仿佛需要去论证有几分之几是中国的，有几分之几是西方的，那只会坠入一个撕裂的冲突的中国幻象，只会对中国之为中国的主“体”性产生无尽的怀疑。毋庸置疑，理论上的中国和实践中的中国一样，最需要的是建设、建构、建立，以及始终围绕“建”（building/constitution）字展开的信心。
2009 . 5 . 25 . 上海
讨论进行到了这里，从自由与帝国的关系、自由与文明的关系进入到“西方文明”和“中华文明”的关系。其实这两个文明的关系一直是我们讨论自由与帝国、自由与文明的关系的潜在出发点和针对对象，所以它终于浮出水面，似乎要求我们不要闪烁其词，而是正面应对，给出理解、解释，甚至是“立场”和“决断”。这时候讨论会变得艰难、进而不可能，因为讨论如果沦落到立场之争，那可能只有意气用事，互相“掐”，轻者分道扬镳，重者你死我活。这是我们屡见不鲜的现象。这个中西关系几乎是1840年来的一切文化和政治斗争的推动力，今天依然是激发和分化中国知识界的因素，只是目前似乎已经东风压倒了西风，中华人民共和国六十年的伟大成就已经让很多人以为中华民族的伟大复兴呼之欲出，于是我们似乎终于找到了“主体性”、断言中国完全外在于西方文明（甘阳），进而有人沉着脸说“中国不高兴”，目的是要让西方和世界感到“后果很严重”。对于这种心态，刘擎的宏文（《中国崛起与文化自主》）已经予以了全面深入的分析和批评。
要公允地看待西方文明和中华文明的关系，首先是不要急于给出价值判断，因为我们还远没有做到深入理解双方的价值。在西方方面，我觉得在思想史的视野中，以古今之争以及神学——政治问题为参照，依据西方现代文明的内在脉络来理解西方是当务之急，而这种理解需要以对中国问题的思考为出发点和关切，但不是依据中国的政治和价值需要来建构西方现代文明并使之为我所用。王利试图把近代西方文明的自由主义民主形式分解还原，找到其内在张力和冲突，这一点我是同意的。自由和帝国的张力、或者平等对帝国的抗议，这些都是毋庸置疑的。近代的自由主义帝国主义者对此心知肚明——刘擎提到的密尔反对奴隶制、反对帝国在牙买加的暴力，正说明了他的自由主义良知，在这一点上他和托克维尔完全一致，后者毕生致力于废除奴隶制。
▲奴隶制
然而这并没有阻止他们坚持自己的帝国主义立场，其中缘由我们已经讨论了很多，就不多说了。密尔的自由主义的张力并不仅仅体现在试图以专制的方式来实行文明，还体现在试图以贵族的方式来建立民主，他主张社会中的杰出人士和精英分子应该享有一人多票的选举权利，这样才能使美德和智慧不至于淹没在民主的平庸里。因此，在密尔那里，前现代社会的落后蒙昧和现代社会的平庸堕落都不能承担自由和文明，并且构成对它们的威胁——所以我不认为自由主义的帝国主义仅仅是暴露了自由主义的虚伪。
在自由民主（liberal democracy）的正当性被确立之前，自由和民主的张力是近代自由主义思想家面对的一个重大难题。基佐干脆拒绝民主，结果其主政的七月王朝被革命推翻；密尔试图以精英特权来控制民主、防治多数保证，显然因为完全不合民主的逻辑而从来没有实行过；托克维尔不得不致力于调和这两者，训导民主热爱自由、教导自由审慎地热爱民主。以民主（平等个体权利为特征的社会状态和人民主权为基础的政治权力）为要素的现代性所带来的“陌生人”社会、平庸、败坏和虚无，这是致力于文明建设的近代自由主义首先面对的问题。
现代性走向危机、导致文明衰落的可能性困扰了整个现代西方思想，毁灭性的世界战争和极权主义迫使西方在二十世纪的大多数时间内不得不生活在危机当中，而冷战之后施特劳斯派影响的突然迸发正是因为他们再次迫使西方社会面对现代性危机所带来的焦虑。近几年法国政治思想界讨论的一个问题是所谓代议制的危机，他们试图通过这一危机重新检视自由民主。进入二十一世纪，对现代社会的世俗身份的反思、对宗教的再度重视成为西方思想界的重要现象。简言之，自十六世纪以来，西方通过现代性的方式来解决中世纪危机的同时不断遭遇现代性自身的危机，这种危机意识及其带来的焦虑可以说贯穿了西方的现代进程。
▲列奥·施特劳斯20世纪犹太裔德国作家、哲学家
文明和危机或者说文明与野蛮是西方现代性的两面，而这个两面要比富强和文明的张力更为根本。面对这个两面的现代性，只看到其一面而忽视另一面，都是很狭隘的。今天我们看到的是一个克服了重重危机仍然存在并且还比较强大的西方文明，而这个文明仍然有能力反思并面对如影随身的精神和道德危机，并且似乎还没有表现出没落的迹象。上次和刘擎聊天提到法国和欧洲当下的精神萎靡和道德败坏——这一点纪霖在法国应该能感受到，面对这些挑战性不下于极权主义的问题，欧洲人在思考和寻求走出困境的途径，尽管他们遭遇很大的困难。我之所以强调现代西方自由或文明背后的政治、宗教和道德，正是因为在这里我们看到一个在危机中努力的现代性。所以我对西方文明的态度首先是从西方自己出发的。不是讲主体性吗？那么我们首先要从西方来理解西方，而不是从西方对我们构成的冲击和压迫、带着屈辱和怨恨或者羡慕与膜拜来理解西方。
然而，问题在于，我们和西方的关系已经在冲击和反动、接纳与拒斥、压迫与反抗、屈辱和羡慕、怨恨与膜拜中形成。所以，我们理解当今的中国必须考虑到那些已经构成了中国人存在的西方因素。这一点，刘擎的文章谈得很透彻。中国人感觉很不幸，首先是因为从1840年以后，一个主体的中国已经不存在了，一个传统礼乐秩序意义上的中华文明已经不存在了，而经过漫长的努力，虽然有了革命的成功和这三十年取得的巨大成就，我们得承认我们走的还是西方人开始的民族国家的建构和现代化的道路，而我们却没有形成一个能面对危机的现代性。
▲中华文明
如果我们有一天找到了这个现代性，并且摆脱了遭遇西方所带来的焦虑，而是以一种健康的忧患意识（借用王利的话）和文明面对这个危机时刻潜伏的现代性，我们才真正找到了我们的“主体”。然而今天的主体性宣告和论述之所以令人忧虑，在于这种心态或者是无能怨恨的报复，或者是夜郎自大的狂妄，其特征是对危机的漠视或遮盖，其后果可能是在一次新的危机中再度陷入野蛮当中。无论理解西方还是中国，我们都需要冷静地运用文明和野蛮的辩证法。
所以，我不喜欢中华文明的主体性这样的表述，因为张扬这种主体性太缺少辩证法了。民族和国家的主体如何涵盖每个个体、每个群体的主体，这些主体之间的关系如何？这些都是需要深入思考的问题。虽然个体言说在今天中国的思想界似乎已经变得很可笑了，然而我仍然坚持个体言说的正当性，因为在这一言说中我能感到“主体”的内在含混和冲突并寻求超越的可能性。
2009 . 5 . 30
有 感
录旧作以答崇明兄，兼寄许、刘二师
三代想象究可疑，
不古不今畅心门。
秦汉故事成一统，
王霸因缘各半分。
君隐士新礼而乐，
晴耕雨读质胜文。
湘乡南皮多寂寥，
西风艳阳待何人？
更多精彩文章点击以下链接
图片 | 网络