李畅然：戴震解经方法论发微——以《与是仲明论学书》为中心

戴震于乾隆十四或十五年二十七八岁所作之《与是仲明论学书》最早提出“由字以通其辞，由辞以通其道”的口号，是戴震终生乃至整个乾嘉考据学的解经方法论纲领，自清至今引发学界广泛的兴趣。而且《与是仲明论学书》完全有资格作为放之四海而皆准的一般诠释学理论，并非为戴震或清儒所独占。本文借助哲学诠释学和现代语言学揭示其严密的结构和广阔的理论适应性，以期澄清对戴学的误解；并借机搭建更为清晰完善的经学诠释理论框架，减少今日“后续的汉宋之争”中无谓的争论。

本文集中研读《与是仲明论学书》最具纲领性的一段文字：

经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。

《与是仲明论学书》字·词·道的架构中，“词”指经书的句子和篇章，初稿作“辞”，更符合社会习惯，故本文凡再次引用戴文一律改用“辞”。现代语言学在言语活动中区分出“语言”和“言语”两个范畴，“语言”（langue）是后台起支配作用的词汇和语法，相当于文本诠释中的“文字”、《与是仲明论学书》所谓“字”（汉语语法问题不突出）；“言语”（parole）则是实际说出来的话语，也即词汇遵照语义和语法的线性组合——句子和语篇，相当于文本诠释中的“文本”、《与是仲明论学书》所谓“辞”。在文本诠释的论域下，现代语言学关于文字和语词（语言）的区别可以忽略。假如把《与是仲明论学书》的“字”“辞”解读为文字和语词（语言）之别，则《与是仲明论学书》“所以成辞者字也”的命题无法成立。

本文分三部分，依次解说“经之至者道也”、“由字以通其辞”和“由辞以通其道”三语，涉及经书与普通文本、文字与文本、语言与其使用者三个课题。“经之至者道也”表明戴学聚焦在儒家经典上，而非外教经典或日常文本。“由字以通其辞”主要是从抽象的字到具体文本的演绎过程，而“由辞以通其道”则是读者通过特定的经典文本得出作者写作用心暨道的归纳过程。

一、“经之至者道也”：经学的逻辑预设——认知圣经以体认世界

（一）

熟稔《系辞》和《庄子》的戴震当然知道言意之辨（详第三节），但其终生一遍遍强调的是经与道的等同关系。《与是仲明论学书》前引文首句即宣称“经之至者道也”，却常被忽略。但类似的意思戴震一生中不厌其烦地表达，可见不是闲笔，当是提示“经”之所以是文章（“辞”）的极致而非普通的文本（“辞”），是因为（载）“道”。正如乾隆二十年《与方希原书》所说：“文章有至有未至，至者得于圣人之道则荣。”经书代表了权威，也即圣贤或《孟子》“先觉觉后觉”中的先觉，是先我而得道的权威在其身后的延续。

本来一般的文本诠释是为了得到作者个人的意图，然而经学诠释预设了经典这一特定文本所反映之作者个人之意与普遍真理的等同。这一方面导致了求道方法论的多元化——世界观和方法论根本上是通过“仰观俯察”（《系辞》）、“随处体认天理”（湛若水语）的“体认路径”获得，在经学预设下也可通过读经的“文本路径”得到；另一方面，又导致轻视本文的文本诠释方法论流派，如“苟知本则六经皆我注脚”（陆九渊语），因为既然可以“自觉”，就无需看重先觉。

但两种求道路径同时成立，甚至自我体认为重，只是一般人特别是陆王的推论。他们嫌仅求道于六经途辙太窄，强调道弥纶天地，贯穿生活。面对同样的前提，戴震的应对策略是专取文本路径，所以《与是仲明论学书》紧随“经之至者道也”就说“所以明道者其辞也”。可见“由字以通其辞”的“其”字不可等闲放过。“其”者，圣贤之经也，它之所以高于普通文本从而值得痛下苦功，正是因为“经之至者道也”。戴震之所以在闻道的两种途径中尤重读经一途，一方面同其偶然性的天赋存在直接关联。戴震对文献考据造诣精深，自然矜夸读经；正如王守仁矜夸心学很大程度上是因为读书格物非其所长，人之常情。然而，戴震更重要的策略考量在于，经书是当时历史条件下平息争论最简便的依据和工具。现实体悟，言人人殊，否则何以前有百家争鸣，后有三教鼎立，再有朱陆之歧，近有基督教之强势传入？在这种“道术为天下裂”的局面下，只有借助论者所公认的经典暨权威来作裁断之依据。因此三十年《题授经图》才说“惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经”。

因此，戴震意识到经学诠释的逻辑预设并不厌其烦地强调，只是想求得其花在考据上之骇人功夫的合法性。尽管学《说文》、天算、古韵等等让人望而生畏，但那在戴震看来却是一个以简驭繁的捷径，值得痛下苦功。《与是仲明论学书》“由辞以通其道”的口号正是通过经书来驾驭言人人殊的世界观。主观体悟尽管是读经的归宿，却可暂时悬搁；只要客观解读出古代的经典，自可平息争论，扫荡邪说，从而将道落实于当下乃至后世。戴震的这一策略不妨概括为“通经求道”，精神实质是权威主义，戴震是文本路径最具代表性的乐观主义者。

（二）

值得注意的是，戴震晚年在义理上所批评之程朱，对待经典的态度与戴无异。程颐自序《伊川易传》即欲后人“沿流而求源”，因为“得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也”。朱熹《中庸章句序》也认为自危微精一之道失传以后，“则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛……尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考以续夫千载不传之绪，得有所据以斥夫二家似是之非。”程朱都庆幸于“遗经尚存”、“此书不泯”，是因为经书乃后世儒者考求圣道（正面意义）、驳斥异端（消极意义）的依据。尽管存在言意之辨，但对言辞的准确解读仍是得意忘言的前提，所以程颐自序指出“由辞得意”是读者的事，注经者能做的只有“传辞”。解经尽管以道德义理为标的，却是从文本认知出发的。程朱和戴震对经书的重视足以显示三人共有的书卷气。

进一步说，儒者有不好引经据典的吗？钱穆先生指《原善》已有“即故训中求义理之意”，特别引了三卷本自序“援据经言疏通证明之”，似未意识到《原善》模仿《系辞》、《中庸》，都属于直接的义理言说，既非故训又非典制，而《系辞》、《中庸》也通篇子曰诗云。历代儒者都爱“援据经言”，认同和借重传统和权威，不必一见“疏通证明”即以为训诂考据；同文所言“经之大训”显非训诂之小者，而是训诫之大者。

抛开权威主义再进一步说，文献是文字发明以来人类与其精神历史最重要的联系纽带。假如没有五经和《易传》、《论语》等书传世，今人关于周孔的想象近乎“一切皆有可能”，如何判别二圣会不会赞同老庄墨韩、释迦牟尼、耶稣或穆罕默德的教义呢？五经及说解在先秦尚以口耳相传为主，到秦汉之际著之竹帛，这是经籍传承上的重大变化。宋儒在训诂上也只能总体上依傍汉注，唯不满于宋时幸存的古注缺少宋人所需要的义理阐发罢了。除经学外，文本的纽带作用也表现在各个历史学科。所以现代语言学尽管区别语言和文字，仍强调后者在历时研究中不可或缺。

二、“由字以通其辞”：诠释学循环的颠倒——抽象的语言文字属前理解

（一）

《与是仲明论学书》结语云：

仆闻事于经学盖有三难：淹博难，识断难，精审难。……前人之博闻强识如郑渔仲、杨用修……淹博有之，精审未也；别有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓“尊德性”以美其名，然舍夫道问学，则恶可命之尊德性乎？未得为中正可知。

后人专对“舍夫道问学则恶可命之尊德性”做文章，不过该段明明先强调了仅有淹博也“未得为中正”。至于识断和尊德性之异同，一方面暗示戴学的智识主义，一方面则属于修辞上的互文见义，可以通约，因为如上所云，解经是从文本认知出发，以道德为标的。至少《原善》在论博约关系时仍讲存心：“君子之于问学也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。”

戴震在清代考据学者中非常讲求以简驭繁。尽管不轻视材料（淹博），然而得出结论（识断）特别是定论（精审）才是其终极追求。他说“吾之学不务博”，“知得十件而都不到地，不如知得一件却到地”。戴震于地理学讲究以主脉统支脉，“令众山如一山，群川如一川”。戴震一生甚喜自作经典，最早的是十二年《转语》，最重要的五种总称“七经小记”，用很小的篇幅清晰勾勒出历算、地理、礼制、小学、义理五大学科的基本内容，末一种即《原善》。戴震自《原善》三章起也是在义理上标榜自己是“一本”之学，斥其他学说皆为“二本”（语出《孟子·滕文公上》）。戴震之所以终生重视文字小学，正因为文字可以统摄所有典籍，其自身又可由六书来统摄。如乾隆十年《六书论序》说：“载籍极博，统之不外文字；文字虽广，统之不越六书。”

戴震追求的以简驭繁并非独断论的“约”，不是有所妙悟即志得意满，而要观点与现象密合无间，也即从“识断”上升到“精审”。因此其“十分之见”，是“必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”，二十五年《与任孝廉幼植书》提出治学只有到了“贯本末、彻精粗”方可创论。其关于训诂的论述尤具“诠释学循环”的意味，如三十七年《尔雅注疏笺补序》提出“援《尔雅》附经而经明，证《尔雅》以经而《尔雅》明”，前者是由整体演绎到部分，后者是由部分归纳为整体。可见戴震所谓“识字”绝非机械地查字典，也要通过文例来检验，演绎与归纳并重，也即对段玉裁所言“以经考字，以字考经”或“由合而分，由分而合”。戴震强调分与合、统会与条理的辩证关系，《法象论》中就已经发展得十分成熟。

尽管《与是仲明论学书》没直接出现类似诠释学循环的话语，但是结语的“淹博”“识断”和“精审”却深寓诠释学循环之灵魂。“淹博”是力争充分占有相关资料，占有“全部”相关之“部分”，“识断”是从部分到整体，从资料中归纳出结论；“精审”代表着定论也即“十分之见”，是通过将资料与结论反复循环，直至结论中的误说暨独断论成分完全消除，从而达成的圆融无碍的境界。

（二）

必须指出并强调的是，戴震治学中表现出的循环意识多是语言学、考据学本位的，而研究语言文字、名物典章时的“整体”、“部分”概念同研究特定经书文本时的概念是颠倒的。只要是说出来的“言语”都有个人化倾向，现代语言学正是要从千差万别的言语事实中归纳出共性的“语言”来。与宋学家的错觉正相反，文字相对于文本而言，是抽象的一般而非具体的个别，否则无法解释先秦汉语可以服务于争鸣的百家，而非专属于儒家的五经四书（参上节），也无法解释为什么人们都嫌字典枯燥而喜欢读书读报。王弼《略例》在讨论《系辞》言意关系的同时却将相对应的书言关系忽略不计，这类似于《孟子》“以文害辞，以辞害意”总是后者吸引眼球。人们对语言文字都觉得枯燥乏味，对意志可控的、具体的言语则兴味盎然。文字只有连缀成文本，意义才会澄明起来。与专注共性的语言学不同，阅读关注特定文本，尤其是其特定的所指；但任何文本都是个性与共性的综合体，古典“诠释学循环”中以文字为代表的“部分”从语言学的角度看恰恰具共相性，而文本“整体”则属于殊相，传达出特定的语义和用意。

因此，《与是仲明论学书》“由字以通其辞”的口号在讲究“载籍极博，统之不外文字”的戴震看来，恰恰是以简驭繁、由约统博的“演绎”过程，否则何以全文踌躇满志？其《考工记图后序》更云：“执吾图以考之群经暨古人遗器，其必有合焉尔。”这十足的自信并非源自事实，而是源自有预见力的普遍性。反之，假如“由字以通其辞”是归纳的话，那么，将“去年我书桌上放过一盆花”中的“书桌”、“花”、“盆”、“放”同“我”、“上”、“过”以及“一”“去年”九个词归纳出来，其结果之抽象恐怕连哲学家和理论物理学家都未必感兴趣。一句话具体的意义是其各个（意义模糊的）组成部分共同拼接、搭建而成的，也即狭义的“语境”（context），这构成语用解释的基础前提。

与由字词到句子以演绎为主有所不同，由句子到语篇的确归纳性的比重更大。不过理解语篇总要以对其结构的认定为前提，这既包括是先总后分还是完全铺叙，分几个主题，等等的篇章结构（对分叙结构的语篇，归纳才占突出地位），也包括更基本的断句功夫——把一个个句子辨识出来。“由字以通其辞”在《沈学子文集序》叫“离辞”，意即对文辞予以解码，离析出内部的结构——篇章和句子。解码在句子层面和语篇层面都具前提性，就像归纳总要以一定的分类标准为前提一样，这最深刻地体现出“由字以通其辞”的演绎性质。

事实上，除语言文字学外，考据学的其他学科——名物典制、天文历算也都偏重具有一定抽象性普遍性的对象，像典章制度明显是当时的游戏规则，地理则兼涉社会和自然两类规则（以前者为重）。即便研究具体的历史事件，在因果律和“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”（《公羊传》）的作用下，其研究成果也会具有广泛的意义暨后果，何况《与是仲明论学书》恰恰规避了这类有争议的知识。尽管各考据学科的历史性有强（如历史地理）或弱（如自然地理），至少在文本产生的年代，它们均足以作为演绎的依据；反之，即便是物理规律，后爱因斯坦的学者已不期待它在其他宇宙会是一样的。

语言学、考据学的这一视角恰恰跟哲学诠释学异曲同工。后者指出，古典“诠释学循环”中的“整体”永远不是给定的，因为它只存在于读者个人的脑子里；在展开从“部分”到整体的阅读之前，读者已然对包括经书在内之世界抱有“整体”性把握。因此古典“诠释学循环”是从部分到整体再到部分，而哲学诠释学的循环是从整体到部分再到整体。

读者关于语言文字、天文地理、名物典制等等的知识和技能，恰恰属于整体性的前理解。换言之，尽管特定的文本自有其部分和整体，但特定文本之整体相对于一般性整体或者说所有潜在可能的文本而言，仍具有部分的性质。于是乎，对特定文本的逐字解读从文本（所指）的本位看以归纳为主，从文字或者读者的本位看却是演绎、解码的过程。这种部分与整体关系之颠倒，证明“诠释学循环”的精髓并不在于何为整体何为部分，而在于循环本身，在于各个实存的要素间反复互诠。具体到文本诠释，则是文本的各级单位——文字、句子、语篇——之间，在读者脑中相互说明，从而构建意义的统一性。

不过《与是仲明论学书》提出“一字之义当贯群经、本六书”，其立意并不属于循环范畴，因为“本六书”并非从字典字义演绎回群经，而是从六书直接推求字义，属于更高一层的演绎！既然“载籍统之不外文字，文字统之不越六书”，那么翻用前引“十分之见”的话说，“贯群经”是“征之古”，“本六书”是“合诸道”；翻用《与方希原书》的话说，六书相对于字典义而言正是“求其本，更有所谓大本”。可见《与是仲明论学书》抽象的字义是从末到本与从“大本”到本两个方向夹击确定的，已拥有归纳和更高层次之演绎的双向保险，越发不受制于既有之字典，从而提高了《与是仲明论学书》“由字以通其辞”之演绎过程的可靠性。

三、“由辞以通其道”：以心相遇——戴震诠经纲领中的体认维度

（一）

《与是仲明论学书》的口号“由字以通其辞，由辞以通其道”两语，学界多视作一回事，前者是由部分到相对的整体，后者接力似地从相对的整体暨相对的部分再到全文全书的整体，约略言之，即由字到句，由句到篇。笔者颇疑心由字到句、由句到篇都下属于“由字以通其辞”的过程，是语义学（semantics）解析；而“由辞以通其道”涉及言意之辨，属于语用学（pragmatics）解析。语用学上世纪六十年代由英美哲学家建立，基本观念是：“天何言哉”（《论语》），人类的任何言辞都是作者具有特定目的的言语行为，所以《庄子》说“言者所以在意”（《外物》），圣贤之经典亦不能外。为了达到目的，言语、会话尽管有时是直白的，很多时候却是曲折的，夸张、反问、委婉、隐讳等等表达手段造成作者心意与言辞的语义存在一定的距离。语用学的任务就是通过对方的言语及其（广义上的）语境推测对方的心意。

戴震乾隆二十年《与姚孝廉姬传书》已引《系辞》“书不尽言，言不尽意”作为学者必须“深思自得”的原因。《系辞》提出的解决方案是“系辞焉以尽其言”、“立象以尽意”。“辞”特指圣人所书写之卦爻辞，故而优于凡夫笔录之“言”；“象”也出自圣人，不妨解读为不限于上下文的“语境”，这正是语用学涉足的范围。《孟子》最具语用学意味的是“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志”，其解决方案是以读者之意逆作者之志（《万章上》），戴震的则是以读者之心与经典作者之心以经典的文辞为桥梁相遇相通。

乾隆三十四年《钩沉序》结尾与《与是仲明论学书》最具纲领性的那段文字逼似，后者“由辞以通其道”正相当于前者“由语言以通乎古圣贤之心志”。与圣贤心志相遇、相通、相接的观念在戴震的文章中反反复复地出现，而且总是作为文辞解析之后的一个课题。最早的见二十四年《郑学斋记》：“不见天地之心者不得己之心，不见圣人之心者不得天地之心，不求诸前古贤圣之言与事则无从探其心于千载下。是故由六书九数、制度名物能通乎其词，然后以心相遇。”其由经书文辞得圣贤之心，因圣贤之心得天地之心，最终成为读者安身立命之心的架构，在十年后的《钩沉序》里同样出现：“古圣哲往矣，其心志与天地之心协而为斯民道义之心，是之谓道。”读者、作者之心之所以能通过经典相遇相通，先觉之所以能觉后觉，是因为皆出于天地之心也即道。

三十六年的《沈学子文集序》则用另一套话语表述了与《与是仲明论学书》同样的程式：“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所藉，辨言则舍其立言之体无从而相接以心。”“离辞”上节已讨论过，需要的知识是“小学故训”，服务于语义解读；“辨言”则是通过辨析文辞来揣摩作者之心思和构思，需要的知识是“立言之体”，下文申说为“所以立言用相告语者”，也就是一个人支配其具体如何立论、表述之用心，服务于语用解读。十八年《毛诗补传序》“立言最难、用心独苦”对言，则“立言之体”即是“用心”。《孟子》有与《沈学子文集序》“辨言”类似的“知言”，则全从反面论述：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《公孙丑上》）此外，“离辞”相当于《与是仲明论学书》“由字以通其辞”，“辨言”相当于“由辞以通其道”，故而“闻道”只是一个结果——得到圣贤立言的心意。

尽管凡涉及天地之心时语用学意味较淡（包括《系辞》言象意之辨），因为天地不需要取悦或取信于任何他者；然而经学中的天地之心毕竟出自圣贤之口，圣贤支配其口的心还是需要揣摩和猜测的，这在《诗经》和《春秋》学中尤为突出。如乾隆十八年《毛诗补传序》尽管断定三百篇皆“思无邪”，却大篇幅感叹“说之难一”：“一诗而以为君臣朋友之词者，又或以为夫妇男女之词；以为刺讥之词者，又或以为称美之词；以为他人代为词者，又或以为己自为词。”一方面，经典作者的心志至纯无邪是一种公共信仰，结论是在语用分析之先的；另一方面，至纯的根本性判断只能算“识断”，只有完满地对全部经文建构起了统一性，方可称得上“精审”。

而且从根本上说，经学诠释理论要想上升为一般诠释学，只有抛弃对天地之心、对哲学义理的执着。正如首节所论，并非所有文本都直接与道相关。因此，之所以上揭诸文中以《沈学子文集序》的“辨言”语用学意味最突出，是因为所序的著作非关经学；戴震卒年《与某书》也是从讨论彭绍升《二林居制义》过渡到治经的，所以提出治经要“先考字义，次通文理”，文理即布局谋篇和修辞，属语用学。

戴震心相遇之说当出江永，因为他乾隆二十七年为江永写行状时特意拈出后者的心相遇说：“日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情见乎词者可以吾之精心遇之。”江永后一句显然脱自《孟子》的“知人论世”（《万章下》），但前一句拈出“当然之则”，鲜明地体现出心相遇之说与首节所云体认进路有深刻的联系。而且尽管以意逆志强调相同性，知人论世提示时间距离造就的差异性，却无妨将后者视为以今证古、以己证彼之前者的一个实施细则。戴震的语用学解释正是以知人论世为前提的。其现存文字只提心相遇，未提过以意逆志。

（二）

可以注意的是，戴震一般像孟子说“以意逆志”那样在诠释过程中把读者之心作为前提，把作者之心作为目标；可凡是阐发较多、点明了“闻道”者，则把读者之心作为诠释过程的终极落脚点，如《郑学斋记》“不见天地之心者不得己之心”、《题授经图》“我心之所同然者乃因之而明”、《钩沉序》“古圣哲……心志与天地之心协而为斯民道义之心”。读者之心既是起点，也是终点，差别只在于是否通过读经获得了圣贤暨天地之心。

在这种观照下，“由字以通其辞，由辞以通其道”本身就足以构成一个“诠释学循环”：由读者心中普遍性的语文知识解读特殊性的经书文辞，通过解读特殊性的经书文辞，读者心中得到了普遍适用的世界观——道（或圣贤心意）。这样表述循环并不明显，必须注意《与是仲明论学书》字·辞·道中，字（语文知识）正是道的表现之一，是读者关于道之认识的一部分；反之，“道”也只是一个或多个字暨概念而已。

换用哲学诠释学的说法，循环的意味会明显一些：通过前理解解码文本，通过文本达成理解。哲学诠释学认为，诠释活动中真正实存的是“殊相”和“部分”，社会、人文所谓“共相”、“整体”和“道”并非所与的要素，永远只是读者个人对它的认识暨想象，更准确地说是“我”对“他‘我’”也即另一“殊相”暨“部分”的诠释——或者说，诠释学中的“道”性质是心理的。无论“前理解”（字）还是“理解”（道），始终存在于读者心中，这正如现代语言学强调共相性的“语言”是纯心理的，不像殊相性的“言语”还涉及生理、物理等领域。至于文本，则属于心的意向性结构所指向的现象界，具有最终的权威，一如经书在经学诠释领域享有最终的权威，“语言”“言语”以后者为第一性一样。人生的历程就是不断地从小我通过人生成就大我，《与是仲明论学书》的“字”“辞”“道”，就相当于由“见山是山”（“我”阅读前的自足状态）到“见山不是山”（“我”阅读“他‘我’”体验到陌生，从而触发训诂考据的认识活动），再到“见山只是山”（“我”阅读后的自足状态——理解了“他‘我’”，社会人文的共相由此得到了一次具体呈现，训诂考据的成果内化于前理解）。

虽然“由字以通其辞”主要是演绎，“由辞以通其道”主要是归纳，但都可以归结为以简驭繁。共相驾驭殊相自不必言；殊相是烦杂不假，但相对于言人人殊的对共相的体认，自有其简单性和易把握性。所以共相与殊相这对范畴只有在相互阐释的过程中才会更好把握：通过读者观念中的共相来解码和驾驭殊相，降低了现象的纷繁复杂；再通过实存的殊相来驾驭读者关于共相的观念，减少了误说成分——如此反复，“淹博”和“识断”就会向“精审”进发。从“见山是山”到“见山不是山”，从“见山不是山”到“见山只是山”，前一环都是后一环的钥匙。

尽管这种哲学诠释学意味的循环非关戴氏本意，从戴震的表述看，循环回路单在“由辞以通其道”一句——读者之心通过经书文辞通达作者之心，从而使读者之心也成为理义之心；然而语言学的视角——无论“语言”“言语”之剖判，还是语用学上的“以意逆志”，的确与哲学诠释学有异曲同工之妙，“由字以通其辞”一句所涉及的一般性语文知识储备（字）和对特定经书文辞的解析（通其辞），正是读者之心通达作者心意的首由之路。

另外，戴震主观上是想通过有效把握权威的经书来掌握终极真理，达成十分之见，从而一劳永逸地终结关于道暨经之诠释的论争，这正是戴震的乐观主义。戴震显然忘记了，当他在强调“贯群经，本六书”时，已然怀疑、动摇过“字‘典’”的权威；既然字典不可以教条，那么“经‘典’”甚至道本身也可类推，哲学诠释学的循环就永远不会终止，“精审”便永远是理想。

结语

本文从戴震貌似偏离现实和读者主体的方法论言论出发，揭示了戴震关注的含读者在内的现实世界及相关方法论。一些学者在批驳戴震纲领时指出训诂系统和义理系统不同。尽管不错，却令人想起戴震从三源说到一源说的心路历程：

先生初谓：“天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。”后数年又曰：“义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣。

其实尽管乾隆二十年戴震《与方希原书》主三源，仍沿袭韩愈的观念指圣人之道才是文章“荣瘁”最根源的因素。因此，我们无法不去掂量程颐《易传序》“体用一源，显微无间”这一名言的分量。程颐说“如此分明说破，犹自人不解悟”，“某亦不得已而言焉耳”，诚然。程序指出：“学者求言必自近；易于近者，非知言者也。”无道外之物、性外之物，即便“儒者”却小器地因文献（第一节）、文字训诂、名物典制（第二节）浅近即略而不究，绝不等于那些领域不存在分殊之理。“在物为理，处物为义。”认识物是处物的前提，至少同样主知先行后的程朱和戴震都这样想。在哲学家戴震看来，探求圣经所载之道与探求语言文字、名物典章、天文地理的本源和规律在根本上是一致的，都体现着天地之道。其早期义理论文《法象论》云：“博，故与为条理也；约，故与为统会也。”二十四年《春秋究遗序》认为：“条理精密，即在广大平易中。”二十五年《与任孝廉幼植书》提出治学只有到了“贯本末、彻精粗”方可创论。

未至而立之年的戴震在《与是仲明论学书》中提出的经学诠释方法论纲领，极耐玩味，精妙绝伦。在本文借机搭建更清晰的经学诠释理论框架的尝试中所考虑到的基本因素，它都照顾到了：“经之至者道也”使经学诠释的逻辑预设得以显题化，揭示了经学诠释始于文本认知、终于道德义理的过程，暗示了戴震专取“通经求道”的权威主义策略。“由字以通其辞，由辞以通其道”则既体现出戴震以简驭繁的一贯策略——以文字统摄经文、以经统摄世界观，又囊括了语义解释和语用解释两大课题。尽管《与是仲明论学书》没有表述诠释学循环，其“淹博”“识断”和“精审”说却深具诠释学循环之精神实质；而“由字以通其辞，由辞以通其道”则可以解读为哲学诠释学暨语言学意义的循环：以读者心中的前理解（字）驾驭经文（辞），以经文（辞）驾驭读者心中对世界暨经书作者内心的理解（道）。所以无论戴震义理论著评价之高低，《与是仲明论学书》在中国诠释理论发展史上都享有永不磨灭的地位！

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李畅然. 戴震解经方法论发微——以《与是仲明论学书》为中心[J]. 文史哲, 2014(4):127-135.