萧三匝：批判大陆新儒家蒋庆、康晓光、余东海、陈明、秋风
当代大陆新儒家的政治儒学主张，对未来中国政治和道德重建能起到怎样的作用？他们的思想是否符合中国未来政治走向和儒家的根本精神？儒家思想如何实现转换性创造？这些问题，只有在对大陆新儒家进行系统性述评、批判之后，才能做出进一步的回答。
原载/ 《文史哲》杂志2017年第1期，21-40页
大陆新儒家普遍认为，大陆新儒家阐发的是政治儒学。他们希望将儒家思想融入中国政治与社会，甚至以之改造中国政治与社会。可以说大陆新儒家普遍的主张就是政治儒学。究竟该如何看待当代大陆新儒家现象？他们的思想是否可能，或者能在何种程度上参与中国未来的制度与道德重建？儒家思想要想赢得更多人真诚的认可，新儒家群体最应努力的方向是什么？笔者认为，最适当的做法是先对大陆新儒家的几位代表人物进行述评，然后在此基础上得出一般性结论。
蒋庆被视为大陆新儒家的“精神领袖”，他对西方现代性的反对态度似乎最为坚决。蒋庆的一切思想言说是建立在对西方民主政治不满的基础上的。他为民主政治开出了替代方案——王道政治，试图为现代政治重新注入道德和历史这两针强心剂。
蒋庆认为，王道政治高于民主政治，也超越了民主政治，是最好的政治。蒋庆的王道政治论，首先诉诸历史传统的合法性这一概念。他认为，政治只能基于特定的历史文化传统基础而发展，儒家王道传统就是当代中国政治的历史文化根源。但问题在于，无论西方国家还是非西方国家，无不拥有自己引以为傲的独特的历史文化，面对这种文化传统的多元主义图景，中国传统文化及其王道政治又有何优越性呢（遑论是最好的政治）？
如果说蒋庆构建的道德理想国还能让一些人向往不已的话，他的具体制度设计则呈现出浓厚的乌托邦色彩。其中最重要的是议会三院制。
在笔者看来，议会三院制的错误恰恰源自于王道政治理论上的错误。王道政治本质上是政教合一的政治。政教合一在中外历史上屡见不鲜，但总体上已经沦为历史陈迹。原因很简单：权力意味着腐败，当道德与政治权力捆绑在一起的时候，政治权力的腐败必然传染给道德。到头来，人们非但会抛弃这种政治，而且会厌恶与其伴生的道德。
政治离不开道德，良制也必须建基于一国历史文化传统上。但这并不意味着有必要建立政教合一的道德理想国。蒋庆重视一个国家的道德、历史、文化的传承，但他恰恰忘了，活着的人本身就是一国道德、历史、文化传承的载体，因此根本没必要再凭空制造两个载体来压制活人。
蒋庆的全盘儒化方案非但不能获得知识界的普遍认可，即便在大陆新儒家内部，也有学者对其进行尖锐的批评。年轻的新儒家学者任锋对蒋庆的批评堪称精辟。任锋认为蒋庆政治理念中存在三个严重的缺陷：一是高扬道德理想主义，先验地从道德教条直接推论制度构造，属于缺乏历史感；二是单方面强调政治权力的神性，无视其魔性，丧失了基本的现实感；三是无视民主共和的大趋势，将精英主义与民主政治对立起来，高抬前者轻视后者。
康晓光是当代大陆新儒家中“策论派”代表人物。康晓光主张，“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’”，他自己开出的方案是所谓的“仁政”。
仁政就是扩大人的“善端”的政治。如何通过政治扩大人的善端呢？康晓光开出的药方不过是中国几千年来所谓的“贤人治国”。但问题在于，有权施行统治的贤人的标准是什么呢？又如何评价他“是否信仰并践行儒家理念”呢？
康氏“仁政”制度设计中最重要的一环，便是最高权力的更替规则。康晓光主张“禅让制”，甚至对当下中国进行了禅让制解读。但是，禅让制既然如此美妙，为什么在整个中国古代，禅让制终归于绝迹呢？而如果清末皇室被逼让位的权力更迭现象能叫作禅让，那么革命何尝又不能叫禅让，选举又何尝不能叫禅让？可见康氏“禅让”乃是一个糊涂的概念。
康版“仁政”也设计了民意表达机制。就公众参政而言，康晓光“最欣赏的是还是法团主义体制”。法团主义就是将人民组织进行业性或职业性公会（法团）进行协商谈判的一种思潮。按照康晓光的设想，仁政允许人民组织法团。当法团之间产生利益纠葛时，先是让他们相互谈判，最后由政府做主裁定。而且，有资格参与谈判的只能是听政府的话的法团。但这还是仁政吗？
康晓光自诩他的“仁政”是一种“混合政体”，这种政体把君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在了一起。他认为仁政可以超越周期律。但既然超越了周期律，康氏理论中为什么还要保留革命的正当性呢？革命不就是周期律发作的症候吗？
康晓光的最终目的是，在坚持“中学为体，西学为用”的基础上建立“儒教国”，而建立儒教国的过程就是“儒化”。不得不说，只要稍具现实感，大多数人都知道这个方略纯属空想，根本不具备实践的空间。
余东海的思想试图融合自由主义与中国传统，可以用“仁本主义”四个字概括他的基本主张。他认为，仁本主义涵盖而又超越人本主义，具有很大的开放性和包容性。
如果我们把仁本主义理解成道德主义，我认为它与自由主义的关系应该和社群主义与自由主义的关系相似。也就是说，它可以成为自由主义的补充。而如果仁本主义就是中庸主义或中道主义，则笔者也赞同它确有指导其他价值的资格。从政治制度中道德强制力的角度看，在余东海的仁本主义里，道德对个人自由权利并不构成根本威胁，因此是可以接受的。
此外，政治人物必须发自内心地解决“为什么要当官”的问题。余东海指出，儒家对此也有一套自己的答案，但我们认为，这套答案已经完全过时了。
余东海治学取“六经注我”途径。他对儒家的理解未必就是儒家原典的本意，其论述的合理性和说服力势必因此大打折扣。就此而言，余东海的仁本主义尚嫌粗疏，还远未到逻辑自洽、圆融无碍的化境。
当代大陆新儒家群体普遍喊出了一个口号——重建儒教。概括而言，当代大陆新儒家对儒教的理解分为三派：（一）蒋庆的儒教宗教说；（二）陈明的公民宗教说；（三）秋风的儒教文教说。
在蒋庆看来，在中国历史文化的盛世，儒家的呈现形态是儒教。儒家和儒教的不同在于，前者只是一个学派，而后者则“是一个具有独特文化自性的自足的文明体”。究其实，蒋庆看重的并不是儒家的宗教性，而是其作为政教和教化的作用。换言之，他在乎的是“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”。
蒋庆为重建儒教设计了两条路线：上行路线、下行路线。所谓上行路线，就是将现有政治秩序“儒化”。所谓“下行路线”，就是走向民间的“变通路线”。为了落实这一构想，需要建立新的科举制度与经典教育制度，不仅有志从政者必须通过《四书》、《五经》的考试，而且在国民教育中，从小学到大学，都必须读经。
一种宗教，如果是人民所欢迎的，何必依靠特权布道？倘不是人民所欢迎的，依靠特权就能深入人心吗？如果儒家生命力顽强，又岂是一帮“食洋不化”的知识分子能够斩草除根的？蒋庆对儒家是不是太不自信了？儒教，既然是宗教，教主是谁呢？是现实的最高执政者还是民间的儒家学者如蒋庆本人？蒋庆寄望圣王合一，如果他所寄望的王不听儒家的教诲，甚至有做秦始皇的抱负，蒋庆就不担心再来一次“坑儒”吗？
陈明的儒教公民宗教说的立论指向与蒋庆截然不同。陈明反对儒教国教论，他认为儒教属于宗教，但他认为他的“公民宗教论”是儒教的一种最薄的版本。
陈明对公民宗教缺乏一个严格的定义，但通读他的论述，我们可以总结出公民宗教具有如下几个特点：
（一）公民宗教是一种公共宗教，体现了儒教对群体、对社会生活的关心超过了对个体生死问题的关心。（二）公民宗教就是要把儒教义理生活化，因此，公民宗教走的完全是下行路线。（三）儒教对死的问题关注不够，有必要在这些方面加以补充。（四）儒教需要在信仰和制度上保持开放性。
总之，陈明想让儒家思想进入社会，成为社会的有机构成，通过作用社会而作用于政治生活问题。
秋风更彻底地主张儒教意义上的“下行路线”。秋风根本不赞成儒家是宗教，也不赞成儒家以儒教的形态实现复兴。秋风认为，儒教在历史上只是文教，今后也只是文教，而在一个文教的基础上，应该允许多个宗教的存在。
从现实的角度考虑，秋风之所以反对将儒家当成宗教，是因为宗教往往加剧而非淡化意识形态斗争。而“如果在意识形态之下有儒家价值作为共同底线，那么，意识形态战争的烈度就会被控制”。
总的来说，在儒教这个问题上，笔者反对蒋庆的儒教说，同情地理解陈明的公民宗教说，但认为其具体内涵尚待严密论证。在某种程度上，笔者赞成秋风关于儒家是一种文教的主张。这里的要点在于，从现实的角度考虑，中国人重建道德伦理离不开对儒家价值的再次激活，但如果依赖权力这只看得见的手来激活，结果只会适得其反。
最后，简单陈述笔者自己对儒家复兴谏言，姑且称之“儒家复兴三议”。第一议：建立历史感。建立历史感必然要求直面历史，既不夸大历史上儒家的作用，又不避讳儒家的不足。第二议：建立现实感。作为政治哲学的儒家已经过时了，但儒家道德哲学并未完全过时，儒家的价值具有超越时空的普世性。中国社会的道德重建肯定会依赖本土思想资源，儒家在其中大有可为。第三议：坚持批判性与开放性。儒家的批判性体现在对现实政治权力的批判上，体现在对儒家思想本身的批判性扬弃上。
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