论历史唯物主义与政治哲学的内在会通
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摘要
学术界通常认为,历史唯物主义与政治哲学是互为他者乃至相互对立的。这种观点并不成立。事实上,这两者间是内在互通的,因为历史唯物主义与政治哲学以自然为共同起点,市民社会概念将历史唯物主义与政治哲学融聚为一体,而马克思政治哲学的全部奥秘也在于唯物主义历史观。澄明历史唯物主义与政治哲学的内在会通,不仅是一个关涉如何在历史文本中理解马克思哲学的重大问题,也是一个关涉如何在当代语境中看待马克思主义哲学各理论内容的关系,从而整体性地推动马克思主义哲学发展的重大问题。
论历史唯物主义与政治哲学的内在会通
文 李佃来
在传统马克思主义哲学理解体系中，历史唯物主义是以自然主义为逻辑基始建构起来的，这导致历史唯物主义只强调历史规律的基础性意义，而忽视了自由、权利、平等、道德、公正等政治哲学问题的价值。中国学术界近些年通过批判传统马克思主义哲学理解体系，将这些过去被忽视的政治哲学问题推向了学术前台，从而开创了别开生面的马克思主义政治哲学的研究，但有不少学者认为，历史唯物主义与政治哲学是马克思哲学中互不相关的两个部分，不能将它们作为同类项合并在一起。其实，之前的做法和之后的观点殊途同归，都将历史唯物主义与政治哲学分隔开来，甚至于将它们对立起来。但是，深入考察马克思的历史性文本就会发现，历史唯物主义与政治哲学并不是互为他者乃至相互对立的，而是内在会通在一起的。澄明这两者之间的内在会通关系，既能加深对马克思政治哲学的理解，又能推动对历史唯物主义的研究。
一、历史唯物主义与政治哲学以自然为共同起点
在《在马克思墓前的讲话》中，恩格斯不无恳切地指出：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”[1](P601)恩格斯在这段话中明确指认了马克思的第一大发现，即发现了人类历史的发展规律。众所周知，马克思这一发现上升到理论层面，也就形成了历史唯物主义。而根据恩格斯在这里的指认，马克思之所以能够创立历史唯物主义，是因为他揭示出了在过去被各种各样的意识形态所遮蔽的一个简单道理，即人们首先必须吃喝住穿，然后才能从事其他活动。也就是说，马克思的历史唯物主义是从人们的吃喝住穿等基本的生活需求开始讲起的。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中创立历史唯物主义时，其实就反复重申过这一点。比如，他们曾这样指出： “我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”[2](P531)我们知道，人们需要吃喝住穿是人的自然属性，因而历史唯物主义从人们的吃喝住穿开始讲起，也就意味着它是从人的自然属性开始讲起的，自然也就构成了历史唯物主义的逻辑起始点。马克思的这段论述就比较明确地表达了这一观点：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[3](P519)
厘清了自然作为历史唯物主义的逻辑起始点之后，我们接下来要指认的观点是，马克思不仅以自然为逻辑起始点创立了历史唯物主义，同时，他也以此为逻辑起始点开引出了政治哲学，因而在马克思那里，历史唯物主义与政治哲学是在同一个起点上发展起来的理论内容。在此，先要说明的问题是，马克思和恩格斯虽然反复指认过去的理论家都掩盖了人们首先必须吃喝住穿然后才能从事其他活动这一简单事实，但从思想史上看，马克思之前的近现代政治哲学家，恰恰就是从类似于吃喝住穿等的自然要求开始阐述其理论观点的，马克思在建构政治哲学上，和他们遵循的是大致相同的思路。追溯起来，以自然为起点发展政治哲学理论，从霍布斯、洛克这些早期契约论哲学家就开始了。众所周知，霍布斯与洛克提出了自然状态理论，而自然状态理论的中心思想，便是认为人们追求快乐和获取利益都是自然正当的，这充分反映了人的自然要求，昭显了人的自然属性。在阐述这一思想的基础上，霍布斯与洛克引申出了权利、自由等近现代政治哲学的基本主题。在他们看来，既然现代人的这些自然要求都是正当合理的，那么人们也应当无条件地拥有以劳动权和财产权为核心的各种现代权利。这是现代社会自由主题的根本内容。在思想史上，霍布斯与洛克的观点决定性地开启了近现代政治哲学的基本理论逻辑。在他们之后，休谟、黑格尔乃至大部分英国古典经济学家，也都从人的自然需要出发阐述了权利和自由的问题。例如，黑格尔在《法哲学原理》中就着重论述了所有权这个政治哲学概念，而以他之见，所有权是在作为需要和劳动体系的市民社会中生成的，即所有权起源于人们在市民社会中的吃喝住穿等需要以及为了满足这些需要而从事的劳动，这个观点几乎就是从洛克及英国古典经济学家那里直接复制过来的。不仅如此，黑格尔还将由需要和劳动而来的所有权提升到人的意志和人格的高度：“取得所有权即达到人格的定在……人把他的意志体现于物内，这就是所有权的概念，下一步骤才是这一概念的实在化。”[4](P59)
对于马克思而言，虽然总体上是在与他之前理论家的对峙中来阐发其政治哲学思想的，但洛克、黑格尔等人从自然需求中引申出权利及自由的观点，却在相当大的程度上启发了他。马克思认识到，人们的吃喝住穿等自然需求，不仅对于历史发展具有基础性意义，对于维系现代人的政治生命也具有基础性价值。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就指出，吃、喝、生殖、居住以及修饰等等，都是真正人的机能，而人们只有在运用这些机能时，才觉得自己是在自由活动。[5](P160)在《德意志意识形态》中，马克思甚至这样强调：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”[6](P527)这些看似简单的指认却蕴含着马克思的一个巨大的政治发现：从人的自然需求大致可以梳理出现代人的基本生命要素，进而也可以看到人在政治上所应具有的基本构件。其实，马克思的权利和自由概念，就是从这个地方开始提出来的。如果说马克思政治哲学的最高问题就是自由问题，那么其所讲的自由不能加以抽象理解，而应看到它至少连接到从满足人的自然需求而开始的劳动、劳动权、财产权等等，即人们是否正当地拥有其劳动权和财产权是人的自由的基本内核。如果认为马克思的自由概念包含了多个层次的内容，那么这就是其基础层次的内容，我们大致可称之为基础性的自由。不过，很多人并不承认马克思拥有这样一个基础性的自由概念，根据就在于，马克思在《论犹太人问题》中，对以财产权为核心的权利和自由予以激烈批评，如马克思就这样批评道：“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”[7](P41)不过细心的研究者会很容易发现，马克思在这里看似是在批评财产权和自由本身，其实，他是将矛头指向自由主义哲学家以原子式的、自私自利的个人为支点来论述权利和自由的方式，而从人的正当的自然需求衍推出来的财产权，他则是予以认可的。不然，他也不会在《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》中这样说道，“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟”[8](P112)。认识到产品是劳动能力自己的产品，既然在马克思看来是一种了不起的觉悟，那么显而易见，财产权的概念在这里已经内在地确立起来。而这个内在确立起来的财产权概念，又显然是从作为历史唯物主义逻辑起始点的自然范畴中得来的。
进一步说，马克思从人的自然需求而衍推出来的这样一个基础性的权利和自由概念，在他的政治哲学中具有双重功能，即批判的功能和建构的功能。就批判的功能而言，当马克思看到，在资本主义社会中工人的基本生活需求无法得到满足，包括生存权、劳动权、财产权在内的这些权利无不被剥夺时，马克思就用“异化”、“剥削”这些耳熟能详的字眼来描绘资本主义生产关系，进而也就形成了他对资本主义社会的深刻批判。马克思是在多个层面上批判资本主义的，而指向自然需求及权利的批判，则是最基础层面的批判，同时也是其对资本主义批判中最实质性的内容之一。基于这个层面的批判，马克思认为工人阶级的解放斗争，应该从夺取经济权利开始，即“工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务……劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役的基础，是一切社会贫困、精神沉沦和政治依附的基础；因而工人阶级的经济解放是伟大的目标，一切政治运动都应该作为手段服从于这一目标”[9](P226)。就建构的功能来说，马克思是在比政治解放和市民社会更高的人类解放和人类社会的位阶上，来指认未来社会的发展方向与价值原则的，这涉及他对一个理想的政治模式中哪些价值要素予以确证的问题。在这个问题上，马克思首先明确指出，人类解放和人类社会虽处在一个比政治解放和市民社会更高的位阶上，但这并不意味着前者要越过后者来加以理解，相反，后者所包含的那些积极要素对于前者恰恰也不可缺少。或者更准确地说，人类解放和人类社会必须以政治解放和市民社会为基础性阶梯，这就好比人们要登上更高的楼层，就必须要经过低一级的楼层一样。而我们都知道，政治解放和市民社会在价值原则上，对应的就是近现代政治哲学家在自然的基点上所引申出来的权利和自由，所以据此可知，马克思对于理想政治模式的建构，也是从确证权利和自由开始的(当然不是特殊的权利和自由，而是普遍的权利和自由)，因而马克思所描绘的共产主义社会，容纳了由人的自然需求而衍生出来的政治原则。
现在，我们的问题已经一目了然：马克思既然一方面以自然为逻辑起始点发展了历史唯物主义，另一方面又以之为逻辑起始点发展了政治哲学，那么在同一个逻辑起始点上发展出来的这两种理论，在内容上就根本不可能是相互疏离的，而是彼此之间存在着很高的思想关联度。过去人们只将思维的触角从自然的起始点伸向历史唯物主义，而没有看到由之延伸出的政治哲学向度，这无疑会限制人们对于这两者之关系的理解。只要我们同时也将思维的触角伸向政治哲学，那么它们之间本然的关系，在我们的视线中就清晰可见了。
二、市民社会概念将历史唯物主义与政治哲学融聚为一体
1859年，在写作《〈政治经济学批判〉序言》时，马克思曾有这样一段表述：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[10](P591-592)
马克思的这段表述对人们来说或许并不陌生，因为其在学术界被称为是马克思关于历史唯物主义的“经典表述”。而颇有戏剧性意味的是，正是这个闪亮的“经典表述”的字眼诱使人们在看到这段话时，总是不由自主地从前往后读，从而将目光聚焦于马克思所提到的“一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”，似乎这样也能直接捕获到历史唯物主义的内容。然而，对于认识历史唯物主义而言，这段记述的“经典”部分，并不在于后半段马克思所表述的“总的结果”，即关于生产力、生产方式、经济基础、上层建筑等的关系的指认，而在于前半段他所回顾的得到这个“总的结果”的研究历程。根据马克思的回顾，他从探询市民社会开始，继而进入政治经济学的领域，最后得到了研究的“总的结果”。因而倒过来解读，马克思历史唯物主义探索之旅的起点，就是对市民社会的研究。这样来看，历史唯物主义的创立不仅如上所示，是从考察人的自然需要开始的，而且也是从考察市民社会开始的，在此意义上，市民社会通达到了历史唯物主义中。市民社会通达历史唯物主义的道路，其实在《德意志意识形态》中马克思早已指认，他甚至在这本创立历史唯物主义的典范作品中直截了当地说，“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”[11](P540)，唯物主义历史观“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”[12](P544)。马克思的这些论述表明，要把握历史唯物主义的内涵及实质，不能绕过对市民社会概念的考察，市民社会概念是理解历史唯物主义的桥梁。而在这里，我们又会洞悉历史唯物主义和政治哲学是内在相通的。
问题是这样的：如果仅仅根据马克思在《德意志意识形态》中的论述，市民社会看上去只不过是历史唯物主义理论体系中的一个内在范畴，就其内涵而言，大致相当于经济基础，而且其所指涉的具体对象存在于各个不同的历史阶段。如果这样来认识，那么我们并不能从市民社会概念中得到新鲜灵感，进而由此突破对历史唯物主义的传统理解，因为这样来看，马克思只是用“市民社会”这个词汇来代替“经济基础”加以使用而已，而这种词汇的换用并不会改变历史唯物主义各要素之间的关系。然而，对于马克思文本的解读，在任何时候都应警惕“寻章摘句”所可能导致的偏蔽，因而一定要从总体性的理论语境出发来予以全面把握。由马克思上面在《〈政治经济学批判〉序言》中的记述可知，他的市民社会概念是从黑格尔那里得来的，而在黑格尔那里，市民社会却显然不是一个历史唯物主义的范畴，而是一个纯粹的政治哲学的范畴。黑格尔在《法哲学原理》一书中，以市民社会范畴为中心，阐述了所有权、意志、人格、道德、伦理、法以及国家等等概念，并由此建立起了一个充满内在张力的政治哲学问题域。化繁为简地说，这个充满内在张力的政治哲学问题域，集中指涉的乃是相互关联的这样两个问题：一是如何为个体权利和个体自由立言；一是如何为普遍伦理和普遍价值辩护。放大来看，黑格尔围绕市民社会范畴所提出的这两个政治哲学问题，也大致可以概括整个近现代政治哲学的几乎全部内容。黑格尔之前的近现代政治哲学家，虽然没有提出市民社会这个概念，但其实他们都早已在市民社会的界面上进行理论创造了。如果说市民社会的历史形成，标志着个体权利和个体自由在现代社会的全面出场，那么从霍布斯、洛克一直到黑格尔的几乎所有自由主义哲学家，都不遗余力地从各个角度，在理论上为个体权利和个体自由提供合法性证明。比如，洛克建构财产权理论，就是要做这项工作，这也便回到了上文所指的由人的自然要求引申出权利和自由这个问题上去了。然而与此同时，卢梭、休谟包括黑格尔等哲学家，也深刻认识到了个体利益与普遍利益之间的冲突问题，也正是基于这种认识，他们才分别提出了公意、正义、普遍伦理这些概念，并从理论上思考如何解决这两者之间的冲突问题。比如，休谟在《人性论》中就曾这样指出：“因为性情和外界条件方面的任何重大变化既然同样地消灭正义和非义，而且这样一种变化所以有这种结果，只是由于改变了我们自己的和公共的利益；因此，必然的结果就是：正义规则的最初确立是依靠于这些不同的利益的。但是人们如果是自然地追求公益的，并且是热心地追求的，那么他们就不会梦想到要用这些规则(指正义规则——引者注)来互相约束；同时，如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行。”[13](P533)
毋庸置疑，从问题所指向的具体现实来看，洛克、休谟等政治哲学家的理论建构，折射出了市民社会这个既隐在又显在的现代事物中的内在矛盾。而当黑格尔明确提出市民社会概念，从而对霍布斯、洛克以降自上而下凸显出来的上述两方面的问题(即证立个体权利和维护普遍利益)予以整体性审视后，市民社会概念的政治哲学意蕴便一览无余地显现出来了。可以说，要理解整个近现代乃至当代政治哲学中的权利、自由、平等、道德、正义诸问题，是无法回避市民社会这个覆盖面更大的基础性政治哲学概念的。问题的关键在于：马克思通过研习黑格尔的法哲学而得到市民社会这个政治哲学的概念之后，虽然在《德意志意识形态》等著作中将之转换为一个与经济基础对等的范畴，但这只是市民社会概念在马克思这里的一种含义，除此之外还有另一种含义，因为人尽皆知，他在《关于费尔巴哈的提纲》中也曾明确指出，旧唯物主义的立脚点是市民社会，而新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。这个作为旧唯物主义立脚点的市民社会，显然不是一个与经济基础对等的范畴，旧唯物主义不可能以经济基础为立脚点，这是说不通的。毋宁说，这个被马克思视为旧唯物主义立脚点的市民社会，指的是资本主义的生产关系，而这正是整个近现代政治哲学据以立论的那个根本支点，因为当我们说洛克、休谟、黑格尔等人在市民社会的界面上阐述政治哲学问题时，即是指他们在资本主义生产关系这个界面上来为之的。所以，马克思的市民社会概念依然保留了政治哲学的含义，并且更重要的是，这种含义还渗透到对等于经济基础的市民社会范畴中，使之具有了比人们通常所理解的更为丰富的内涵，因为马克思提炼经济基础这个范畴，是通过考察资本主义生产关系而实现的，这体现了马克思所说的那个通过考察现在来理解过去的历史研究的方法，即“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”[14](P29)。
这样来看，当马克思指认市民社会是其创立历史唯物主义的起点时，我们无论如何都不能脱离政治哲学的语境来理解这一指认。而只要进入到政治哲学的语境中，我们就会发现，近现代政治哲学家所讲的权利、自由、平等及正义诸问题，也以一种全新的方式出现在历史唯物主义理论中，因而历史唯物主义已经在最本质的内容上，关涉到了资本主义生产关系中最深刻的矛盾。恩格斯在1877年撰写的马克思传略中，其实就婉转地讲述了这一点：“这种新的历史观(指唯物主义历史观——引者注)，对于社会主义的观点有极其重要的意义。它证明了：至今的全部历史都是在阶级对立和阶级斗争中发展的；统治阶级和被统治阶级，剥削阶级和被剥削阶级是一直存在的；大多数人总是注定要从事艰苦的劳动而很少能得到享受。为什么会这样呢?这只是因为在人类发展的以前一切阶段上，生产还很不发达，以致历史的发展只能在这种对立形式中进行，历史的进步整个说来只是成了极少数特权者的事，广大群众则注定要终生从事劳动，为自己生产微薄的必要生活资料，同时还要为特权者生产日益丰富的生活资料。对历史的这种考察方法通过上述方式对至今的阶级统治作了自然而合理的解释，不然这种阶级统治就只能用人的恶意来解释；可是这同一种考察方法还使我们认识到：由于现时生产力如此巨大的发展，就连把人分成统治者和被统治者、剥削者和被剥削者的最后一个借口，至少在最先进的国家里也已经消失了；居于统治地位的大资产阶级已经完成了它的历史使命，它不但不能再领导社会，甚至变成了生产发展的障碍，如各国的商业危机，尤其是最近的一次大崩溃以及工业不振的状态就是证明；历史的领导权已经转到无产阶级手中，而无产阶级由于自己的整个社会地位，只有完全消灭一切阶级统治、一切奴役和一切剥削，才能解放自己；社会生产力已经发展到资产阶级不能控制的程度，只等待联合起来的无产阶级去掌握它，以便建立这样一种制度，使社会的每一成员不仅有可能参加社会财富的生产，而且有可能参加社会财富的分配和管理，并通过有计划地经营全部生产，使社会生产力及其成果不断增长，足以保证每个人的一切合理的需要在越来越大的程度上得到满足。”[15](P459-460)
恩格斯在这一大段话中，集中讲述了唯物主义历史观在解释社会主义上的意义，实质也是对历史唯物主义的内容所作的一次深刻阐释。在这种阐释中，恩格斯既然将“阶级”、“剥削”、“奴役”、“特权”、“财富分配”以及“每个人的一切合理的需要”等词汇和表述嵌入进来，那就说明历史唯物主义在内容上，既通向对资本主义最深层矛盾的揭示，也涉及对理想政治模式的建构问题，这大概是历史唯物主义最本质的理论关切了。而从这个理论关切来看，在历史唯物主义所揭示的必然律中，恰恰蕴藏着一种强烈的冲破必然律的自由。马克思的政治经济学研究尤其能够说明这个问题。如果说马克思的政治经济学是其历史唯物主义理论衍生出来的一个部分，那么在他的《资本论》的写作中，不仅是那些看似是历史唯物主义决定论式的关系起着支配作用，而且权利、平等、正义等政治哲学的话语也起着支配作用，我们甚至可以断定，后者所起的支配作用是超过前者的，因为马克思一切理论创造的旨趣，不在于解释世界，而是在于改变世界。如果仅是以决定论式的关系与规律来理解资本主义生产关系及整个历史，那就与只知道解释世界的理论家没有差别了。只有进入到政治哲学的问题域，进而开引出“自由”这一理论维度，改变世界才是可能的。这就是整个《资本论》写作的最后落脚点，也是历史唯物主义研究的最终指向。理解了这一点，我们就会发现，不仅历史唯物主义在整体上通向了政治哲学，而且其各个构成要素，也完全不像阿尔都塞所说的那样，全都是一些无主体的、结构性的、事实性的东西，而是也都链接到系于价值判断的政治哲学问题上去了。比如说生产力，我们就不能将之理解为一个纯粹事实判断的物的东西，而应看到它是一个带有价值判断的所指，当一种生产方式不但不能促进、反而会阻碍生产力的发展时，生产力的问题就变成政治问题了。正是在这种意义上，马克思才在《德意志意识形态》中说，“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制”[16](P527)。
由以上论述可见，马克思在考察市民社会基础上所创造的历史唯物主义，实质上与政治哲学是融为一体的。
三、马克思政治哲学的全部奥秘在于唯物主义历史观
如果说根据市民社会概念来理解历史唯物主义时，需要看到其政治哲学的内容，那么，我们要把握马克思政治哲学的内容及特质，也需要深入领会唯物主义历史观。这是为什么呢?
在《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯指认了这样一个情况，即18世纪法国启蒙理论家，曾试图借助于永恒理性和永恒正义的观念来建构理想的社会政治模式，然而，“这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却绝不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现，对自己的政治能力丧失了信心的资产阶级，为了摆脱恐怖时代，起初求助于腐败的督政府，最后则托庇于拿破仑的专制统治。早先许诺的永久和平变成了一场无休止的掠夺战争。理性的社会的遭遇也并不更好一些。富有和贫穷的对立并没有化为普遍的幸福，反而由于调和这种对立的行会特权和其他特权的废除，由于缓和这种对立的教会慈善设施的取消而更加尖锐化了；现在已经实现的摆脱封建桎梏的‘财产自由’，对小资产者和小农说来，就是把他们的被大资本和大地产的强大竞争所压垮的小财产出卖给这些大财主的自由，于是这种‘自由’对小资产者和小农说来就变成了失去财产的自由；工业在资本主义基础上的迅速发展，使劳动群众的贫穷和困苦成了社会的生存条件”[17](P526-527)。
恩格斯在这里的指认，对于理解近现代政治哲学的理论实质，对于理解马克思政治哲学与近现代政治哲学的分野，进而对于理解马克思政治哲学与历史唯物主义的关系，都是富有启发作用的。众所周知，伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等18世纪法国启蒙理论家，都是那个时代最杰出的政治哲学家。如果说他们的政治哲学思想集中反映在永恒理性与永恒正义这些观念当中，那么放大来看，这些观念也为16世纪以来几乎所有自由主义政治哲学家以及空想社会主义者反复申说。然而，正如恩格斯所指出的，这些美妙动听的政治观念，最后在无休止的掠夺战争中统统落空，这其实并不是因为近现代政治哲学家的理论设计不够精细。就政治哲学而言，在理论设计的精细程度上，应当说马克思远逊于他们，毋宁说原因出在他们没有从根基上去思考理性及正义等观念。这个问题充分暴露了自由主义政治哲学的理论实质及弱点，也使马克思的政治哲学与之区分开来。
人们在学术研究中总是相沿成习地认为，马克思自从与青年黑格尔派决裂之后，就走上了批判理性、正义等的不归道路，因而其思想深处是拒斥这些观念与概念的，甚至有些人还据此认为马克思是没有政治哲学的。这些观点看似有文本依据，但实际上是十分偏颇乃至十分错误的。其实，马克思素来就重视理性与正义的价值取向，这与自由主义哲学家看上去并无根本不同。他与自由主义哲学家的分野之处主要在于：自由主义哲学家是以自然的、抽象的、无差别的、原子式的个人为立论前提，来建构理性、正义这些价值观念的；而马克思则是在考察“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[18](P525)的基础上，来阐释这些价值原则的。进而言之，自由主义哲学家从来没有想到深入生产关系背后来对这些价值观念予以质询。而马克思则提出，这不仅是考询这些价值观念的唯一正确路径，而且也是理解全部政治哲学问题的唯一正确方式。显而易见，马克思与自由主义哲学家的此番分野，直接涉及的乃是唯物主义历史观所要揭示的问题：“唯物主义历史观从下述原理出发：生产以及随生产而来的产品交换是一切社会制度的基础；在每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴随的社会之划分为阶级或等级，是由生产什么、怎样生产以及怎样交换产品来决定的。所以，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平、对‘理性化为无稽，幸福变成苦痛’的日益觉醒的认识，只是一种征兆，表示在生产方法和交换形式中已经不知不觉地发生了变化，适合于早先的经济条件的社会制度已经不再同这些变化相适应了。”[19](P547)可以说，正是由于马克思创立了唯物主义历史观，从而厘定了考察历史的正确方法，即通过经济基础来说明上层建筑，到生产方式和经济关系中去寻找社会变迁和政治变革的终极原因，所以他才决定性地开启了考索政治哲学问题的全新道路，并与所有近现代政治哲学家分道扬镳。
经过这般论述，我们实际上已经揭开了马克思政治哲学的全部奥秘：马克思之所以在他的著作中，不止一次地对理性、道德、公平、正义这些概念进行批评，是因为根据唯物主义历史观，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[20](P525)，而自由主义政治哲学家并不懂得这种历史观，故而误将理性、道德、公平、正义这些并不保留独立外观的概念，说成是永恒的、独立存在的、能够直接改变政治方向和社会走向的意识形态。实质上，就停留于口头的所谓永恒公平来说，“不仅因时因地而变，甚至也因人而异，这种东西正如米尔柏格正确说过的那样，‘一个人有一个人的理解’”[21](P323)。公平说到底，“则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现”[22](P323)。因而一言以蔽之，马克思对理性、道德、公平、正义等进行批评，是针对自由主义哲学家流于表层来申述这些价值规范的非历史主义做法，而显然不是针对这些价值规范的精神旨向。基于这种批评，马克思将自由主义哲学家考辨政治哲学问题的伦理主义视角，顺理成章地转换为历史主义视角，于是，马克思政治哲学的全部问题，已经不是要不要理性、道德、公平、正义，而是拷问这些价值规范如何可能以及怎样实现的问题了。就此而论，马克思虽然没有像自由主义哲学家那样，精致地构造政治哲学的理论体系，精心地阐述政治哲学的理论概念，但借助唯物主义历史观，他却在最本质的层面上把握了政治哲学的问题，从而开辟了政治哲学研究的新理路，开创了政治哲学研究的新传统。
厘清唯物主义历史观对于深化政治哲学的重大意义，不仅使我们更加清楚地看到了历史唯物主义与政治哲学这两个理论板块相激互融、彼此会通的关系，而且也让我们由此发现了研究马克思政治哲学的正确路径，这就是：只有深刻领会唯物主义历史观对于把握意识形态、上层建筑的基础性价值，细致考询马克思的政治经济学话语，我们才有可能真正理解他关于权利、自由、平等、理性、道德、正义等的基本观点，明辨他的政治哲学理论的根本特质，否则，不管我们在“马克思政治哲学”的名下进行多少讨论，也可能始终与原本的马克思政治哲学思想失之交臂，甚至于造成讨论越多离其原本思想就越远的学术困难。
进而论之，将这条研究马克思政治哲学的路径与马克思的历史性文本相对应，我们需要指出，探知马克思的政治哲学观点固然不能脱离其早期著作，但马克思转向政治经济学的研究，走上创立历史唯物主义道路之后的著作，才是探究他的政治哲学思想绕不过的文献。不过，人们通常认为，要了解马克思的政治哲学思想，只能依托于他的早期著作，后期著作对这项学术工作的意义不大，因为在《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及《论犹太人问题》等早期著作中，马克思的确重点讨论了政治问题，这是有据可查的。但1844年之后，随着理论兴趣点的转移，马克思从政治批判中抽脱出来，继而转向了经济批判，于是，政治哲学的理论逻辑随之退隐，而经济哲学的理论逻辑则得以凸显。所以，与其从1844年之后的著作中探寻政治哲学，不如从中探寻经济哲学。这种观点貌似依据确凿，因而也不无道理，但其实却只是一种浮于表面、缺少分析的见解。写作《1844年经济学哲学手稿》伊始，马克思自然开始从政治批判转向了经济批判，但这并不意味着马克思已经不再关注政治问题，而只关注经济问题了。我们上文循着市民社会这个概念，已经洞察到马克思《资本论》中的“自由”维度及隐在的政治哲学话语，而这一点从马克思的研究发生转向的问题意识及唯物主义历史观的启示来看，则更加清晰地呈现出来。
马克思明确提出政治批判的任务是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中。马克思说道：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[23](P4)马克思在这里是说，德国哲学完成对宗教的批判之后，就应转向对法和政治制度的批判，而这种转向的中心任务，即是揭露具有非神圣形象的自我异化，并由此确立此岸世界的真理。这样来看，马克思此处所提到的政治批判的实质，就是这种批判的中心任务。可后来马克思发现，非神圣形象的自我异化并非由直接的政治问题所造成，因而此岸世界的真理也不能直接到政治领域中去寻找；非神圣形象的自我异化是由社会经济关系导致的，故此也必须到经济领域中去探寻此岸世界的真理。这自然就是唯物主义历史观要告诉人们的真理，也是马克思转向政治经济学研究的最根本动因。从马克思的这种转向中我们可以洞悉，经济批判的根本目标的确不在于发现客观的规律，依然在于揭露具有非神圣形象的自我异化，并确立此岸世界的真理，这不但又回到先前的政治批判上来了，而且还根本性地切入到政治问题中来。因此，毋庸置疑，马克思政治经济学研究的主导性理论逻辑，无论如何不可能是经济哲学逻辑，而是政治哲学逻辑。反过来说，梳理马克思政治哲学的理论逻辑，不仅应从解读他早期政治批判的文本入手，更应从解读他后来经济批判的文本入手。
从思想史上看，以考茨基为代表的一些第二国际理论家，由于没有理解历史唯物主义与政治哲学之间的关系，没有把握到马克思《资本论》及其手稿中的政治维度，所以将马克思哲学解释为一种经济决定论，由此将政治哲学的理论逻辑严严实实地遮蔽了；西方马克思主义倒是通过批判经济决定论而全面开显了马克思理论中的政治哲学向度，但大部分西方马克思主义哲学家，也没有认真思考唯物主义历史观的重大启示意义，所以相继从政治经济学的研究中退出，从而执著于意识形态的批判，这又导致他们在对马克思政治哲学的理解上越走越偏。英美学界20世纪六七十年代以来围绕“马克思与正义”问题展开的学术大讨论，第一次在思想史上使马克思主义政治哲学迅速成为显学。但参与和推动这场学术大讨论的学者，无论是否定马克思正义思想的塔克、伍德，还是肯定马克思正义思想的胡萨米、柯亨，都未看穿政治哲学与历史唯物主义及经济学之间的融通关系，这也制约了他们在“马克思与正义”问题上的学术探讨，从而也在不同程度上误读了马克思。
四、余论
澄明历史唯物主义与政治哲学的内在会通，不仅是一个关涉如何在历史文本中理解马克思哲学的重大问题，同时，也是一个关涉如何在当代语境中看待马克思主义哲学各理论内容的关系，从而整体性地推动马克思主义哲学发展的重大问题。如果遵从学术界通常的思维定式，将历史唯物主义与政治哲学看做是互不相关，甚至截然对立的两个部分，那么，当我们说马克思主义哲学的实质是历史唯物主义，或者直接说马克思主义哲学就是历史唯物主义时，马克思主义政治哲学应当摆放于何处，就成了需要着重说明的问题了。其实，这不仅会使马克思主义政治哲学在场的合法性受到挑战，而且也会使包容性很强的历史唯物主义变成一种排他性的理论，这显然是极不恰当的。只有将历史唯物主义与政治哲学视为马克思主义哲学中互通互补的两个部分，进而根据每一个部分来理解另一部分，才既能够保证历史唯物主义的理论空间始终向当代社会实践敞开，避免退变为贫瘠干瘪的实证主义话语；又能保证马克思主义政治哲学的理论开展始终坐落于最坚实的历史地平线，避免歧变为漂浮无根的伦理主义学说。
不过，进一步说，我们虽然无论从事实上还是从价值上，都应当将历史唯物主义与政治哲学看做是内在互通的两个部分，但又不能将这内在互通的两个部分看成是一个部分。实际上，两个东西有内在联系是一回事，将这两个有内在联系的东西当成一个东西是另一回事，这两者之间的差距是不可不计的。无论是历史唯物主义还是政治哲学，都是当前马克思主义哲学研究中极其活跃的领域，每一个领域都应建立起相对独立的理论结构，确立起相对独立的问题界域，形成相对独立的言说方式。所以，不管是将历史唯物主义完全置放于政治哲学的框架中，还是把政治哲学完全置放于历史唯物主义的框架中，都会制约每一理论内容的学术开展，对马克思主义哲学的整体性发展自然也是极其不利的。
参考文献：
[1][9][15][17][19] [21][22]《马克思恩格斯文集》，第3卷，北京，人民出版社，2009。
[2][3][5]6][7][11][12][16][18][20][23]《马克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。
[4]黑格尔：《法哲学原理》，北京，商务印书馆，1961。
[8][14]《马克思恩格斯文集》，第8卷，北京，人民出版社，2009。
[10]《马克思恩格斯文集》，第2卷，北京，人民出版社，2009。
（文章来源：《中国人民大学学报》2015年第01期）
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