在学界有关西方传教士及其出版物属性的讨论中，时常有两种相互对立的表述：侵略性与非侵略性；或者是一种并行不悖的说法：一方面，传教士是随着西方殖民主义、帝国主义的对外扩张进入中国的，其扮演的角色就是西方列强对中国进行文化侵略的急先锋；另一方面，传教士及其新闻出版活动，加速了中国社会近代化步伐，促进了东西方文化交流，给封闭的中国带来了先进的政治制度和先进的文化。本文试图超脱传统的二元论或两仪观，从文化政治的角度对中国近代历史上这一特殊的现象做一番检视与思考。
程曼丽
什么是文化政治?文化政治或者“文化政治学”并非一门独立的学科，而是在20世纪西方左派马克思主义研究的推动下形成的一种新的研究路向，旨在通过文化研究实现资本主义批判目标。[1]按照通常的理解，文化政治学的核心在于对身体、空间、种族、性别、文学与艺术等“非常规政治”领域的权力揭示，侧重从作为非常规政治的“文化实践和文化产品”的视角，分析文化在现实政治中的运作。[2]也就是说，文化政治研究者并未将文化现象视为自治的领域和自然的过程，而是将它看作历史的、人为的、交织着权力关系的社会建构过程。文化政治研究这种透过隐含其中的权力关系来考察文化实践活动的方法，为我们思考和重新认识各种文化现象提供了有意的知识图谱。
以此观之，清末西方传教士及其报刊出版活动，就是一种交织着权力关系的社会建构过程。从“身份政治”（politics of identity），即认同政治的角度看，传教士们对个体身份的认同及个人命运的定向，是与相应的政治理念联系在一起的，其中的权力关系显而易见；而由此决定的“话语政治”（discouse politics)，即传教士们的报刊出版活动，则直接或间接地服务于一定的意识形态，使上述建构过程“合法化”。汤普森曾经指出：“意识形态，就其试图通过把统治关系宣称为‘合法的’来维护这种关系这一方面而言时，往往采用叙述的形式。故事的讲述为权力掌握者对权力的运用辩护，将这些个体置于既简要概括了过去又对未来进行预测的一组故事中。”[3]从中可见，话语政治反映的是权力关系，简言之，话语即权力。而与前述文学、艺术等“非常规政治领域”的文化门类不同，报刊出版，或者说其内容中的很大一部分原本就属于“常规政治领域”，因而可以折射出更多的权力色彩。
那么，西方传教士是如何在中国逐步取得话语权力的呢?
根据相关学者的研究，基督教进入中国经历了四个历史时期：景教时期(唐朝)、也里可温时期(唐朝至元)、明清时期和19世纪早期(清末)。其中，明清时期基督教的传入伴随着西方殖民主义的兴起；而19世纪早期基督教的传入，则伴随着宗教改革、启蒙运动以来所勃兴的西方资本主义文化向中国的传播。基督教与中国传统文化的相遇，西方资本主义文化与中国传统社会的相遇，注定会产生强烈的撞击与反响。
这种撞击首先在英国伦敦会派往中国的第一位基督教新教传教士马礼逊身上得到了集中体现。有关马礼逊来华后的情况，相关资料中有如下记载：
19世纪初的清朝，执行的依然是自雍正时期开始的闭关锁国政策，西方传教活动是被严厉禁止的。1805年12月，也就是马礼逊来华前不久，嘉庆皇帝刚刚重申，广东省务必禁止一切传教活动，除了商人以外，一律不准外国人在澳门居留，有内地百姓暗中接应的，应当惩办。这是“整风饬俗之要务”。
因此，马礼逊来到中国后，不得不小心翼翼地隐藏自己的真实意图。曾经有一段时间，受耶稣会士“适应政策”的启发，马礼逊在生活方式上尽可能“本土化”认为这样有助于学习汉语，和中国人更加接近。基于这种想法，他蓄起长辫，穿上长袍马褂，吃饭用筷子，指甲也留得很长。正如米怜所描述的：“马礼逊按照中国方式进餐，和他的中文老师一起吃饭，……然而他发觉和中国人一起进餐并没有提高他的汉语水平，这种吃饭方式对他一点好处也没有。同样的原因促使他最终剪掉了指甲，剪短了头发，将中国服装送给别人，改变了吃饭方式”[4]
对于马礼逊而言，学习中文是危险的行为。清廷严禁中国人教外国人学中文，否则将处以极刑。
1833年来华的美国传教士卫三畏(Samuel Wells Williams)在回忆自己汉语学习经历时曾提到马礼逊：“马礼逊博士的一位老师常常带着毒药，这样如果一旦发现有人向官府告发，他就可以自杀以免受折磨——因为当时这样的指控对一个中国人来说是最严重和最危险的。”[5]而与马礼逊过从甚密的威廉.亨特(William C. Hunter)也谈到，马礼逊刚到广州之时“不得不在晚上学习中文，并将房间里的灯光遮蔽，以保护他自己的中文老师”。[6]
对于上述困难，马礼逊深有感触。他在致澳门公司董事会主席的一封信中写道：“学习中文的首要困难是来自中国语言和文字的特性。其次是要能找到好的老师，有能力教授外国学生用中文和老师对话和能书写中文。第三个困难是中国人对外国人有疑惧心。你必定很清楚，中国政府是绝对禁止任何中国老师教授外国人中文的。而中国人一部分是出于恐惧，一部分是他们自己的忌妒心，很少肯同外国人往来。在这样的情况下，要想完全学会中文，除非有强烈的动机推动或出于好奇、感到有兴趣或出于虔敬，否则这是一桩令人厌烦的事情。”[7]
尽管如此，马礼逊最终习得了中文，并按照伦敦布道会的要求翻译了《圣经》，编撰了《华英字典》，创办了以中国人为读者对象的第一份中国近代报刊《察世俗每月统记传》。该刊向中国人阐发基督教教义，介绍地球运转、日食、月食等天文学知识，并将这一切归之于造物主的大能。马礼逊之后，麦都思、郭士立、裨治文等西方传教士都曾以文字布道的形式传播基督教，包括提供福音单张、创办报刊、通过书籍读本介绍西方各国历史、地理、政治、经济等方面的情况。
为了突破清廷限禁，打开局面，早期的基督教新教传教士们还采取了不少非宗教手段，甚至一身兼数职，不同场合扮演不同角色。例如第一次鸦片战争时期，马礼逊、麦都思、郭士立、裨治文等人或曾受雇于母国军队，刺探、搜集中国情报，或直接为列强侵华出谋划策，充当翻译、随员、向导等等。[8]
19世纪40年代至20世纪初期，清政府被迫签订了三个不平等条约，传教开始弛禁——1844年签订的《中法黄埔条约》，允许外国人在通商口岸传教;1860年签订的《北京条约》，各国传教士获得正式进入中国内地传教的权力;1901年签订的《辛丑条约》，使西方传教士进一步深入中国内地传教。从此，西方传教士潮水般涌入中国内地，作为异质文化的基督教也逐渐渗透、融入中国文化之中。
如前所述，19世纪初期的基督教新教传教士是以宗教和文化使者的面目进入中国，并以创办报刊、传播西方政治理念、科学知识的方式来吸引中国人，随后在多个不平等条约的庇护下最终获得话语权的。说到话语，就自然引申出两个问题：第一，在西方传教士的话语(或政治话语)中，中国是什么样的镜像?第二，他们所传播的西学知识对中国社会产生了怎样的影响?
一、在西方传教士的话语（或政治话语）中，中国是什么样的镜像？
讨论第一个问题，离不开东方主义视角。后殖民理论的集大成者萨义德在他的代表作《东方学》(Orientalism 1978)中指出：东方主义被视为一种权力话语方式，是西方用以控制、重建和君临东方的一种机制;这也意味着东方是被西方话语建构出来的，被“东方化”了的，西方与东方的关系是一种权利关系、统治关系，一种程度不同的复杂的霸权关系。[9]而作为早期来华传教的、嵌入东方的西方人，教士们在这种“权力话语”形成的过程中，在“东方化”东方的过程中扮演着不可替代的角色。
从历史上看，马礼逊虽然是基督教新教来华传教的先驱者，但西人浮海东来他并非第一人。早在13世纪，就有意大利旅行家马可波罗来华游历，所著《马可波罗游记》(也称《东方见闻录》)首次向西方打开东方世界的神秘窗子，将地大物博、繁荣富庶、文教昌明的中国呈现在世人面前。1324年马可波罗去世前，《游记》已被翻译成多种欧洲文字广为流传，引起欧洲人对东方世界的强烈向往，并对其后新航路的开辟产生了直接的影响。尽管《游记》问世以来，学界围绕“马可波罗是否来过中国”的各种考据与论争从未停止过，《游记》也被视为荒诞不经的离奇故事，但有一点是可以肯定的：近代西方传教士联翩来华时，都曾以《马可波罗游记》作为初识中国的蓝本与参照系。16世纪来华的天主教传教士利玛窦就是其中重要的一位。1596年10月13日，他在写给罗马耶稣会总会长阿桂委瓦的信中说：“在信尾，我愿写一点，相信是您与其他神父们会高兴赢得消息。我推测去年我去过的南京城，给予很多迹象它应当就是马可波罗所记载的‘契丹’都市之一。......”[10]当然，作为担负着“基督教远征中国”使命的“亲历者”，利玛窦们更加直接地将自己的话语融入中国形象的建构中，中国形象由“天方夜谭”而渐趋清晰，其真实性亦被认为远胜马可波罗，“广泛而深入地影响了两个多世纪欧洲视野中的中国形象。[11]
与马可波罗不同的是，利玛窦是在中国由盛而衰、欧洲由弱渐强的过程中来华传教的，那时西方资本主义正在进行早期资本积累，大西洋沿岸的工商业兴起，哥伦布发现美洲大陆及麦哲伦的环球航行开阔了西方人的视野，同时也使西方殖民者的扩张和侵略野心膨胀起来。而在西方殖民势力不断突进的过程中，西方基督教各派亦与之相伴随，力求在世界范围内扩大自己的影响。为了维持西方世界对于中国的想象、期待与兴趣，利玛窦在他的中国札记中一方面延续着马可波罗“中国故事”的语境，同时对于渐趋衰弱的中国不乏鄙夷和批评的言辞。比如利玛窦在对比中国和西方时得出“他们与我们的文明相距很远”的总体评价。尤其是在札记第四卷第七章中谈到他本人与中国官员李本固的一场辩论时，他用了很多词汇描绘李本固，如“目空一切”“轻蔑”“骄傲”“佯装”“力图掩饰自己的无知”等等，表现出强烈的文化优越感。而他对中国人崇尚迷信、不重科学的评价，以及他利用所学天算、法律、地理等知识力求引发中国人对基督教以致西方世界崇拜的做法，则更为突出地体现了他的西方立场以及实用主义的原则。
马礼逊来华传教虽然比利玛窦晚了两个多世纪，但是对于中国的认知与评价却与他的前辈一脉相承。1807年马礼逊来到中国时，经历了工业革命的英国已经成为新的世界霸主，并且产生了进一步对外殖民扩张的需要。而此时的中国正在实行闭关自守政策，严禁外国人居留、传教，违者处死。这使马礼逊在华的译经与刊印工作面临着极大的危险，这种危险、压力和冲突感不可避免地折射在他对于中国形象的话语建构中。例如马礼逊从西方观念和利益出发，对清政府的一套制度和意识形态充满了蔑视与质疑。认为清政府严格限制对外贸易其实是担心统治被推翻，“......他们是晓得这些合情合理的推断的，然而出于政策的需要、而不纯粹是出于他们使自己高居于优越之巅的自负，并且还由于朝廷散布这种观念，这使他们对贸易完全持可有可无的态度，甚至认为无胜于有：他们同意进行贸易仅是出于恻隐之心和乐善好施。”[12]
在编纂第一部《华英字典》时，马礼逊在序言中写到“没有一个中国政府或士大夫的目的是扩大人们的知识范围。政府的目的就是……选拔优秀的人才担任官职，来统治国家。知识的进步、科学的发展等，都不在政府的考虑之内。”
1824年至1826年，马礼逊首次回国休假，并应邀到各地进行公开演讲。他在演讲中介绍了自己的传教经历，也历数了中国社会的种种弊端，包括：中国官员们及其傲慢、专横和喧嚣，缺乏忠诚是他们的主要特征，由此产生互不信任、低级的狡诈和欺骗行为;中国人对落水即将溺毙的人无意去施救。他们虐待家奴和妻妾。中国政府的公堂里，对尚未认罪的男女严刑拷打;不管中国拥有怎样的文学艺术，他们仍然是昏头昏脑的偶像崇拜者。他们憎恨真神上帝，心中充满不义、邪恶和对偶像的执迷等等。
在1824年提交给教会的报告中，马礼逊以耐人寻味的口吻写道：中国人占全世界人口总数四分之一，“我们基督教新教教会有责任去照顾他们。”字里行间充斥着西方文明的优越感。长期以来，这种优越感不仅体现在传教士们通过中文进行的宗教、文化知识的传播中，更直接体现在他们所办的英文报刊以及各种书信、日记中。马礼逊的好友，1793年曾随马嘎尔尼访华的斯当东在《英使谒见乾隆纪实》中写到：“中国不是开明的君主制，而是在靠棍棒进行恐怖统治的东方专制主义暴政的典型。中国不是富裕的国度，而是一片贫困的土地，不是社会靠农业发展，而是社会停滞于农业。”
由此可见，传教士们即使身处中国，他们眼中和笔下的中国也并非一种自然的存在，而是在帝国扩张的过程中建构出来的一种话语。这种话语因为被认为具有某种真实性，深深烙印在西方人的头脑中，并且对后来者产生着影响。一个耐人寻味的例子是，在马礼逊发表演讲的100年之后，对中国文化兴趣浓厚的英国作家毛姆创作了一部长篇小说《彩色的面纱》(1925年)。小说的主角是英国的一对新婚夫妇——在华白人殖民者。毛姆将他们塑造成高尚、文明的形象，而笼统地将中国民众视为野蛮的、不开化的、冷漠的群体。这些中国人没有思想和个性，也缺乏清晰可辨的面孔。他还将那些远离家乡来到中国的修女刻画成圣人、救赎者，相对而言，中国民众既无信仰，也无怜悯心，神秘而恐怖，是需要救赎的对象。由此可见，毛姆作品中的中国叙事，仍然与他的前辈一样，无法摆脱西方世界群体心理的影响。而具有讽刺意味的是，当年毛姆笔下西方文化中的“他者”形象(即中国、中国人的形象)，至今仍然可以从美国好莱坞大片中找到踪迹。
二、传教士们所传播的西学知识对中国社会产生了怎样的影响？
从马礼逊开始，基督教新教传教士们就通过所办报刊，在传扬宗教的同时传播西学知识，包括社会科学知识和自然科学知识。《察世俗每月统记传》所介绍的主要是天文知识，《东西洋考每月统记传》介绍的则是全面反映西方近代科学成就的实用知识。事实上，在有关传教士要不要通过报刊向中国人传播西学知识的问题上，在华人士一直存在着不同看法。
1877年5月在上海举行的基督教传教士大会上，传教士们因此而分为意见相左的两派。反对的一方认为：“......我们受救世主和差会的派遣来到中国，不是为了增进人们的世俗知识，而是为了让人们懂得基督教的真理。我们来到这里是为了拯救人类的灵魂，把人们从苦难中拯救出来，这才是我们所肩负的特殊使命”[13]赞同的一方则认为：“中国人的头脑不是一片空白，他们的头脑中充满着各种陈旧的知识、传统的思想和观念等。要使他们接受西教，首先要驱除他们头脑中的这些旧东西，而达到这一目的最好办法就是传播西学”。由此可见，无论是反对派还是赞同派，在华传教士们的基本目标是一致的，就是为了消除障碍，更好地传扬西教。
如果回到东方主义的视角，将传教士的传教过程看作是强势一方谋求权力和获取利益的建构过程的话，显而易见的是，他们考虑的只能是如何将其他政治实体组织到自己的政治框架中来，而不会顾及弱势一方经历这一过程之后的社会阵痛和文化撕裂问题。在我看来，这个问题对于一个民族国家的影响是更为深刻和长远的。以印度为例。18世纪中叶印度沦为英国殖民地后，英国传教士长驱直入开展活动，破坏了印度社会的传统结构，导致印度失去了旧世界而没有获得一个新世界，与自己的全部历史断绝了关系。
事实上，这种情况也部分出现在近代中国。19世纪来华的传教士们最初企图用基督教取代儒教，以求普世之效果，但是其禁拜偶像的教义很快引发了各地士绅领导的反洋教斗争。在此情形下，传教士们开始改变策略，将宣传重点由中下层民众向士绅阶层转移，并对儒学采取包容和利用的态度，通过附会儒学消除其敌意。19世纪70年代，这种“上层路线”逐步为传教士们所接受并实行，一定程度上回避了耶儒矛盾，减少了传教压力。加之基督教与近代科学知识的传播、与“开启民智”的诉求相伴而行，从而使民主政治理念、民主共和思想在中国知识阶层传播开来，破除偶像崇拜的观念也逐渐被主流意识领域所接纳(如孙中山、洪秀全等人都曾公开反对偶像崇拜)。当然，西方传教士的“上层路线”及其附会儒学的做法，既不能消弭耶儒矛盾，也不能改变中国传统文化的基因，后者继续在广大的乡土中国世代绵延。
问题在于，西学知识在清末民初中国精英群体中的普及，一方面使他们眼界大开，同时也使他们产生了深刻的认知危机：他们对于西学及西方社会有着文化亲缘和价值认同，在血缘和社会组织上又只能属于中国社会。这种文化认同与民族身份的矛盾，使他们处于严重的精神分裂中。
鲁迅小说《在酒楼上》、《孤独者》的主人公，就是这种精神分裂的典型案例。《在酒楼上》的主人公吕纬甫是一个由狂热而失望、由激进而消沉的青年人，为了糊口，他不得不违反内心的意愿去教给孩子们“充满了封建毒素”的《女儿经》之类的东西，他觉得这是一种奇耻大辱。《孤独者》的主人公魏连殳是一位接受过新式教育的知识分子，他在祖母去世时，不得不参加当地具有“封建礼教色彩”的葬礼，但他内心深处却认为，这是中国社会强加给他的最大的折磨，并因此而怀有深刻的仇恨。魏连殳作为西方文化的承载者，他在祖母葬礼上难以掩饰的愤怒，以及吕纬甫式的颓唐(鲁迅坦然诚认，他自己也曾一度颓唐，这种情况引起了他的深思)，淋漓尽致地表现了新一代精英人物内心的撕裂以及疼痛的程度。
五四新文化运动中崛起的一代精英，迅速成长为引导中国文化前途的决定性力量，他们当时选择的文化资源和教育资源，成为日后中国社会的主导性资源。五四时期提出的基本口号是民主与科学，前者针对的是专制，后者针对的则是愚昧，而反愚昧的一个重要目标，就是以孔子开创的儒学为核心的封建主义思想文化。新文化运动的倡导者们试图破除对孔学的迷信，来一场深刻的社会大变革。例如鲁迅曾经说过：要想破除迷信，解放思想，廓清蒙昧，启发理智，改变“万马齐喑”的局面，打通传播科学知识的道路，就必须挣脱封建精神枷锁，对尊孔思想进行一次猛烈的扫荡。
李大钊说：“看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，哪一样不是损卑下以奉尊长？哪一样不是牺牲被治者的个性以事治者？”[14]尽管在激烈批判儒学的同时，新文化运动的健将们并没有全盘否定孔子和儒家学说的历史价值，但是这场斗争所产生的社会影响是深远而深刻的，其后几代中国人都是在这种主流文化和主流教育的熏陶下成长起来的。与此同时，魏连殳家乡村民们所坚守的“封建礼教”，也作为中国文化的重要因子保留下来，并且带着被新文化鄙夷的目光持续发酵，从而使中国社会产生了更加深刻的撕裂与疼痛。
值得一提的是，当中国进入21世纪的时候，传统文化、国学热出现了，被吕纬蔑视为封建毒素的“弟子规”、“三字经”等开始在小学、中学生中诵读，这种传统回归的势头不禁让人感慨万端。或许可以说，当今中国社会日益严重的文化认同危机和价值观的混乱，就是这种疼痛的延伸，或者说是它的升级版？
总之，文化政治研究注重从隐含于事物之中的权力关系来考察文化现象，这为我们重新认识和思考基督教传教士在华传教现象提供了新的视角与路径。以此观之，清末西方传教士的影响，包括看得见的和看不见的，而后者至今都在对我们的社会生活和意识形态产生着影响。
注释：
[1]杜秀春：《试论詹姆逊的后现代主义“文化政治学”》，《兰州学刊》，2008年第11期。
[2]参见阿雷恩.鲍尔德温等：《文化研究导论》，陶东风译，高等教育出版社，2004，第228-265页。
[3]丹尼斯.K.姆贝：《组织中的传播和权力：话语、意识形态和政治》，中国社会科学出版社，2000年版，第114页。
[4] William Milne, A Retrospect of The FirstTen Years of the Protestant Mission to China, Malacca, Anglo-Chinese Press,1820, pp. 64-65. 转引自卞浩宇：《晚清来华西方人汉语学习与研究》，苏州大学博士学位论文，2010年，第57页。
[5][美]卫斐列：《卫三畏生平及书信——一位美国来华传教士的心路历程》，顾均、江莉译，广西师范大学出版社2004年版，第20页。
[6] [美]威廉.亨特：《广州“番鬼”录》，冯铁树译，广东人民出版社1993年版，第44页。
[7][英]马礼逊夫人编：《马礼逊回忆录》，顾长声译，广西师范大学出版社2004年版，第105-106页。
[8]方汉奇主编：《中国新闻事业通史第一卷》，中国人民大学出版社1992年版，第375页。
[9]【美】萨义德：《东方学》，王宇根译，生活.读书.新知三联书店1997年版，第3-8页。
[10]【意】利玛窦《利玛窦书信集》(上下册)第233、370页。转引自邬国义“马可波罗及《游记》在中国早期的传播”，《学术月刊》2012年8月，第128-129页。
[11]朱爱莲：《<利玛窦中国札记>中的中国形象——纪念利玛窦来中国传教四百年》，《河南师范大学学报(哲学科会科学版)》，2001年第6期。
[12]《中国丛报》1840年4月，第12期。参见沈毅：《19世纪初新教传教士在华的经济新闻传播活动》，《中国社会科学院研究生院学报》，2009年第6期。
[13]方汉奇主编：《中国新闻事业通史第一卷》，中国人民大学出版社1992版，第344页。
[14]李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。
【察网www.cwzg.cn摘自《现代传播》2018年第3期。】