死亡与人生的天地境界
死亡与人生
段德智
死亡不仅与人生的价值评估密切相关，而且与人生的天地境界也密切相关。境界问题是一个非常重要的问题。当年，王国维（1877—1927）在《人间词话》中，在探求我国历代词人创作得失的基础上，曾突出地强调了境界的意义和价值，说：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。”[23]在他看来，五代、北宋的词之所以独绝，最根本的原因就在于其境界高。他的这番话同样也适用于人生的价值评估，我们同样也可以说：人生以境界为最上，有境界者则自有大见识、大气魄、大成功、大事业和大价值。
下面，我们就围绕着死亡与人生的天地境界这个问题，谈谈下面三个子问题：
（1）何为境界和人生境界？
（2）何谓天地境界？
（3）死亡与天地境界。
在谈到词的境界时，王国维将境界定义为“写真景物、真感情”，断言：“能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”
他还进一步提出了“三境界说”，断言：“古之成大事业者、大学问者，必经过三种之境界。”其中，第一种境界是：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”（晏殊：《蝶恋花》），即志向远大，敢于“独上高楼”。第二种境界是“衣带渐宽终不悔，为伊消得人焦悴”（柳永：《蝶恋花》），即执着，执着到不顾自己死活。第三种境界为“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”（辛弃疾：《青玉案》），即专注、坚韧与特立独行。[25]
如果说王国维着眼的是艺术境界的话，宋代禅宗大师青原行思（671—740）关注的则是一种宗教境界。他在谈到自己三十年的参禅心得时，说道：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及即至后来，亲见知识，有个入处；见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这就是说，他修炼前，是“见山是山，见水是水”；开始修炼时，是“见山不是山，见水不是水”；经过长时间修炼后，依然是“见山是山，见水是水”。
前前后后，经历了三种不同的境界。需要注意的是，青原行思的三山三水说虽然直接谈的是参禅的境界，但实际上却具有人生境界的意蕴，而且他将境界归结为人的主观认知也有其独到之处，对后世影响很大。
后来，冯友兰在《新原人》中将境界界定为“人对宇宙人生的觉解”，应该说与青原行思的三山三水说一脉相承。不过，冯友兰更多地强调了人生境界的差异性，强调由于人们对宇宙人生的觉解程度不同，宇宙人生对人的意义也就因此而不同。他举例说：譬如有两个人同游一座名山，其一为地质学家，另一个为历史学家。地质学家在这座山中看到的是其地质构造，而历史学家看到的则是历史遗迹。冯友兰由此得出的结论是：“同是一山，而对于二人的意义不同。有许多事物，有些人视同瑰宝，有些人视为粪土。有些人求之不得，有些人，虽有人送他，他亦不要。”[28]冯友兰认为，尽管每个人都有每个人的境界，但就大同方面看，我们可能有的人生境界，不外四种。这就是：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。冯友兰的人生四境界说很有名。现在，我们中国人谈人生境界几乎没有不谈他的四境界的。
冯友兰虽然谈四种境界，但他最想强调的却还是他的天地境界。既然所谓境界，其所意指的是我们对宇宙人生的觉解，既然我们对宇宙人生的觉解有多有少，则我们的人生境界因此便有高有低；“其需要觉解多者，其境界高；其需要觉解少者，其境界低。”依照这样一个判定标准，自然境界即是一种“最低的境界”，因为它需要的觉解最少。在自然境界中的人虽然对宇宙人生及自己的所作所为有所觉解，但都觉解得不甚清楚；他们虽然尊奉自然和社会法则行事，但对这些法则却都没有深刻的觉解。“功利境界，高于自然境界，而低于道德境界。”自然境界的根本特征在于：在功利境界中的人，其行为的目的在于“为利”。所谓“为利”，“是为他自己的利”。
在自然境界中的人，虽然也有为自己的利的行为，但他对于何为自己及何为利并无清楚的觉解。而在功利境界中的人对于何为自己及何为利，则均有清楚的觉解。他做事情，或是为了赚钱，或是为了得名，他自己心里一清二楚。就此而言，功利境界高于自然境界。功利境界虽然高于自然境界，却低于道德境界。处于功利境界的人情况也不同：有消极的功利主义和积极的功利主义之分。消极的功利主义，如战国时期的杨朱。杨朱主张极端个人主义，宣扬“拔一毛而利天下不为”。积极的功利主义并不只是消极地为我，他可以积极奋斗，他甚至可以牺牲自己，但其最后的目的却还是在于他一个人的私利。同时，他的行为事实上、客观上也可以对他人有利，而且还可以有大利。例如秦皇汉武的事业，其中有许多可以说是“功在天下，利在万世”。但他们之所以干出这样一番事业，其目的却只在于他自己的私利。正因为如此，他们虽然是盖世英雄，但其境界却是功利境界，而非道德境界。
“道德境界，则高于功利境界，而低于天地境界。”道德境界的特征在于：在道德境界中的人注重“行义”。他也不是不求利，只是他所求的不是个人的私利，而是社会的公利。他对人性已经有了觉解，他了解人性中涵盖有社会性。在功利境界中的人从个人私利出发，片面强调个人与社会的对立，而在道德境界中的人，则强调个人与社会在社会基础上的统一，认为社会是“大全”，个人只是社会这个大全中的一部分，他只有在社会这个大全中才可以存在，也只有在社会这个大全中才可以发展。就具体行为而言，功利境界以“占有”为目的，而道德境界则以“贡献”为目的；换言之，功利境界的目的在于“取”，道德境界的目的在于“与”；在功利境界中的人，即使在“与”时，其目的也是在于“取”，而在道德境界中的人，即使在“取”时，其目的也是为了“与”。道德境界就其觉解人的社会性，能够恰当地处理个人与社会的关系论，高于功利境界，但就其仅仅觉解社会的大全论，则低于天地境界。
天地境界的行为特征在于“事天”。在天地境界中的人，除了解社会的大全外，还进而了解宇宙的大全；而且，正因为他了解宇宙的大全，他不仅对社会的大全有充分的了解，而且其人之为人的本性也得以最充分的发展。
从修身的角度看，我们只有尽心知性，才能够知天、事天，不仅能够对社会作出贡献，而且还能够进一步对宇宙作出贡献。从宇宙论或本体论的角度看，我们只有知天、事天，才能够知性尽性。一如冯友兰所指出的：从天地境界的角度看，“人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。……他觉解人虽只有七尺之躯，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光”。在天地境界中的人，可以说把人之为人的本性发挥到了极致。如果说道德境界中的人是宇宙间的贤人的话，天地境界中的人则是宇宙间的圣人。
既然我们谈了天地境界，我们接下来就该来谈第三个子问题，即“死亡与天地境界”。“事天”、“与天地参”、“与天地比寿”、“成圣”，所有这些都极具诱惑力，令人神往。然而，问题在于：为要事天，就需要先行“知天”，认知宇宙大全和宇宙大道，认识宇宙发展规律。但既然人原本只是宇宙之一分子，他何以能够知天，认知宇宙大全和宇宙大道呢？为了解答这一难题，我们不妨阅读一下庄子的《大宗师》。“知天”问题乃《大宗师》中的一个首要问题和基本问题。《大宗师》的第一句话就是：“知天之所为，……至矣。”其意思是说，知道天之作为，就达到了人的认识的最高境界。那么，我们人究竟怎样才能够有关于“天”的真知呢？
庄子的答案是，做一个“真人”。用庄子的原话说，就是“有真人而后有真知”。那么，什么样的人才是真人呢？庄子讲了两点。第一点是：凡真人都应该“知”“道”，都应该认识“道”。他说：“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”[34]他的意思是说：凡真人都能够正确对待生死，活着并不十分高兴，死去也不怎么害怕。为什么真人能够做到这一步呢？因为他知道：我们的生死都是宇宙大道的造化，既然我们的生无非是道的外在化，我们的死无非是道的内在化，既然道的运行和造化独立不倚、所向披靡，我们何必不自量力去损害大道和帮助大道呢？第二点是：凡真人都应该“得”“道”，都应该获得“圣人之道”。
当然，在庄子看来，获得圣人之道也要经历一个漫长的过程。这就是：“以圣人之道告圣人之才”，“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”[35]其意思是说：有圣人之才的人可以经有圣人之道的人教育和引导而“得道”。其得道的过程是这样的：教育和引导三天之后，他便能够超越和摆脱社会上的种种束缚；在超越和摆脱社会上的种种束缚之后，继续接受教育和引导，七天之后，便能够超越和摆脱所有身外之物的种种束缚；在超越和摆脱所有身外之物的种种束缚之后，继续接受教育和引导，九天之后，便能够超越和摆脱生死的种种束缚；他一旦超越和摆脱了生死的种种束缚，就进入了物我两忘的境界；而一旦进入了物我两忘的境界，他就体悟到了或获得了独立不倚的“道”了。他一旦体悟到了或得到了独立不倚的道，他就能够超越古今的时限，进入无生无死的境界。道大化流行而使万物生生死死，而道自身却不死不生。它对于事物，无所不送，无所不迎，无所不毁，无所不成。庄子将这称作“撄宁”。撄宁所表达的就是一种在万事万物生死成毁的变动不居中和种种干扰中保持宁静或寂静的心态。因为到了这个时候，天人合一，人道合一，对自己的生死也能够以道观之，生死成毁也就成了一种无所谓的事情了。由此看来，无论是“知道”还是“得道”都有一个树立生死一如的生死观问题，所以，死亡问题实在是我们树立天地境界的一把必不可少的钥匙。
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