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《屠猫记:法国文化史钩沉》结语部分

2016-05-25 罗伯特·达恩顿 读书识小录

        经过这趟快车穿越18世纪文化,我们是否能够得出关于心灵史的什么结论?这个类别仍然身分未明,虽然法国人在研究的方法上已试着提出种种绪论与论述。他们的规划陈述当中,最富启迪之功的当推皮埃尔·肖努(Pierre Chaunu)写的一篇论文《统计史的新领域:第三层面的定量》。肖努清晰梳理近来法国史学方法中几乎随处可见的一整套假定,这些史学方法结合其他方法,并决定了一流博士论文的结构。其中的假定标志了《年鉴:经济、社会、文明》此一在法国最有影响力的期刊的名称。质言之,法国的史学方法有三大假定:一、过去可以区分为不同的层面;二、前两个层面(一个是经济与人口,另一个是社会结构)不知怎地衍生出第三个层面(文化);三、第三个层面的现象也可以使用较深的层面所用的同一方式来了解(借由统计分析、结构与场合的作用以及对于长期的变化而非事件的考虑)。通常被大而化之地称作“年鉴学派”的这个史学传统,大大促进了我们对于过去的了解——贡献之大,我认为超过自从20世纪开始以来的任何一个史学趋势。但是它的三大假定使我疑虑雨重,第三个假定尤其是我要质疑的对象。


这本书是目前国内翻译过来的了解年鉴学派的最基本的书


        法国人试图以计算来衡量心态——计算安魂弥撒的数量、炼狱的图画、书籍的标题、学术机构的演说、财产清单上的家具、警方记录的罪行、遗嘱批呼告圣母玛利亚的次数,乃至于在教堂里献给守护圣徒的蜡烛磅数。这些数字可以有迷人之处,经由沃维尔或丹尼尔·罗什之辈(a Michel Vovelle or a Daniel Roche)的大师妙手编列的数字尤其如此。但是,那些数字只不过是历史学家本人制作出来的表征,论释的结果可能因人而异,而且差异甚大。同样根据为奠祭受苦的亡魂而举行的弥撤所制作曲线图中的下降情形,沃维尔看到基督教的式微,埃里斯(Philippe Ariès)却看到精神生活转为内向且益形强烈的趋势。那些统计曲线,对于持世俗观点的左派(沃维尔、罗什、夏蒂埃(Roger Chartier))来说,通常意味着世界观的资产阶级化,对于倾向宗教的右派(埃里斯、肖努、普隆杰洪(Bernard )来说,却显示亲情与慈善的新类型。两派人士都同意的,似乎只有拉布鲁斯的名言:“一切来自曲线。”按肖努的说法,拉布鲁斯的作品代表现代法国史学在“方法论述”方面的极致,可是他的作品曲解了文化的现象。有别于经济学的物价级数、人口学的动态统计以及(更棘手的)社会史的职业类别,文化客体并不是历史学家制造出来的,而是他所研究的人们制造的。它们自行传递意义。它们需要的是有人加以解读,而不是计算。心态史虽然在15年前有过一飞冲天的态势,如今在法国似乎是动力难以为继。果真如此的话,原因或许在于过度仰赖文化的量化,同时低估了社会互动的象征要素。

 

这是一本非常全面且基础的史学理论著作,小编认为也可以看作是法国史学尤其是年鉴学派方法论的概括性介绍,其中着重提到了计量方法。


        法国的公式,连同其中对于马克思主义与结构主义的隐约指涉,从来不曾对法国境内被贴上“盎格替一撤克逊”卷标的族群有太多吸引力。但是,在我们自己的传统中,文化史也有难题。我们的书有多少是以描述研究主题的社会背景开始,又以充实我们对文化的认识结束的?此一趋势贯串美国一代史学名家威廉·兰格(Willaim Langer)所主编的《现代欧洲的崛起》(The Rise of Modern Europe)这一套丛书,尤其是兰格本人撰写的那一册。之得以视其为一种说明的模式,是因为有这样一个心照不宣的假定:只要我们能够正确掌握社会背景,文化的内容自然而然会浮现出来。我们建构我们的工作所采用的方式暗示了文化系统源自社会秩序。也许是这样,可是个中道理呢?这个问题无从回避,却难得被搬上台面。我们如果避而不谈,难保不沦为一种天真的功能主义。基斯·托马斯以权威的笔调写出《巫术的兴衰》(Religion and the Decline of Mogic),开头的一章论16与17世纪艰困又无常的生活状况,当时巫术大行其道,结尾的一章论18世纪已有改善的生活状况,当时巫术销声匿迹。他似乎是在暗示社会状况决定通俗信仰。可是,一旦面对如此醒目而且欲盖弥彰的主张,他退缩了——不失为明智之举,因为那会把他束缚在简单的“刺激一反应”这样一种心态形成观,而且这一来甚至会使得年表也失去意义。1650到1750年间,英国乡村的生活并没有大幅度的改善。诚然,正如劳伦斯·斯通(Lawrence Stone)研究英国家庭生活所发现的,心态经常在相对稳定的期间发生变化,也经常在动荡不安的时代维持相对的稳定。埃里斯发现在法国也有同样的趋势,沃维尔在他那大部头的《信仰巴洛克与抛弃基督教》的结尾,甚至坦陈没有能力把宗教心态和社会变迁联系起来。

 

基思·托马斯的克制忍不住让人想起孔飞力,同样没有武断的把人口增长与叫魂现象简单对接起来,虽然孔飞力巧妙地把问题转向政治运作,但不得不承认,他没有解决“为什么会有叫魂事件”这个问题,给人一层朦胧感,但正如达恩顿所说,文化在真的有(地理、社会、经济等中长时段的、更深层的)原因吗?


        我提到这些历史学家,不是为了要对他们放冷枪,而是因为他们在专业领域望重一方;可是每当他们试着结合社会史与文化史.总是一头撞上性质相同的难题。改弦更张,结合人类学或许可望为文化史引上新出路。这个提议说来并不新奇,基斯·托马斯老早就提过了;在他之前,伊凡一普里查德(E.E.Evans-Pritchard)曾经驱策人类学家转向历史。若干历史学家的人类学著作以及人类学家的史学著作已经说明了,这两个学科注定要合流。

 

       可是要怎么合流?彻底的“人类学的史学”仍然路况不明,而且我怀疑历史学家从毗邻的学科零星拾掇,甚至借来一整套的方法论就能找出一条通路。人类学家没有一体通用的方法,没有无所不包的理论。即使仅仅是询问文化的定义,他们很可能就要爆发氏族大战。但是,虽然各有各的见解,他们却有共同的方向。纵使在不同的部落走不同的道路,他们一贯试着从在地人的观点看事情,试着了解当地人寄意所在,也试着寻求意义的杜会面向。他们的工作乃是基于这样的假定:象征是共享的,就像我们呼吸的空气,或是借用他们偏爱的隐喻,就像我们说的语言。

 

劳伦斯·斯通,普林斯顿大学历史学教授。代表作英国的家庭、性与婚姻(1500—1800),在《新史学:自白与对话》一书中,人类学家杰克·古迪认为他的研究太强调英国特殊性了,一种很人类学的观点。


        冒着为我的在地语料供应人强作解人的危险,我认为这么说是公允的:人类学家对语言的执著含有对表意与风格以及语汇与句法的关注。而且这一层关注同时适用于社会与个人。我们每一个人都是用自己的方式说话,可是我们共享同样的文法——通常我们甚至没有意识到这一点。每一个人都察觉得出文法上的失误或用语方面的偏差,连文盲也不例外——除非所谓的“错误”属于通俗的方言,那种情况下的“错误”其实无错可言——因为有些事情是通常认为的错误,有些则是不能说出口。我们可以从一种语言转到另一种语言,可是在这么做的时候,我们也接受新的限制,并且犯新的错误。我们也采取不一样的语调,享受语感的我有所不知。这一类措辞无法翻译,这意味着在多种文化中流连于语调和风格的习癖并不过分——我指的是在比较诸如“bloody-minded”(“血腥的心意,蓄意刁难”)和grogneur(“喃喃抱怨”,脾气乖张)这样的措辞时所意识到的那种感觉,或是跨语言借用如le fair-play anglais(英式公平的竞争)和“French finesse”(法式妙招),或是跨文化侮辱如“French leave”(“法式离别”,不告而别,特指在部队开小差;译按:法文表达同样的意思则说filer à l’anglaise,以英国妇女的方式跑开)和capote anglaise(“英国妇女的斗篷”,保险套;英文的同义词是“French letter”)。人类学家不无可能过度讲究文化即语言的概念,但是我们不能否认那样的概念使历史学家如虎添翼。文化如果有惯用语就能够失而复得。因此,文化如果有足够的文本流传下来,我们就能够从档案堆中挖掘出来。我们再也犯不着牵强附会探究文献如何“反映”其社会环境,因为那些文献全都嵌在既是社会的、同时也是文化的象征世界中。

 

        可是,我们怎么可能重组两个世纪以前解体了的象征世界?此一工作正是本书寄意所在。成果如何,读者只能自行判断。不过,因为我口没遮拦批评过别人,我应该招认自己在方法论上的一些缺失。我尤其担心的有两件事:我无法解决证据和代表性这两方面的难题。本书开头的部分,特别是第一章,证据(比起“proof ”,我比较喜欢“evidence”这字眼)的配置不精确,令人沮丧。民间故事可以是名正言顺的一门科学,可是应用于当下效果最佳,因为我们可以耳闻、记录、拍摄并亲访说故事的人。至于过去说故事的情景,我们顶多只能得出一个梗概,我们甚至不知道故事到底是什么时候在什么地方说的,或文本到底是如何。证据如此模糊,竟至于有人索性放弃这一番志业。但是我认为,和致力于未尽妥善的诠释比起来,排斥民间故事之为用是更大的错。笔录差不多就是旧制度的口述传统所遗留的全部,虽然不完美,却是我们想要接触过去农民的心智世界时所能自行运用的最丰富的资源。甘冒激起兰克式反弹的风险,我甚至要辩称这种文化史不应该拿国际关系史或政治史所要求的同样的证据标准来衡量。世界观不可能用“证明”交代清楚。世界观必定是轮廓模糊的,如果把它当成国会记录的扉页加以捕捉,准失手无疑。

德国史学名家兰克新近出版的著作,兰克一向被认为是实证主义的代言,不过真实的兰克更加复杂,可参考安东尼·格拉夫敦的《脚注趣史》、伊格尔斯《德国的历史观》、安托万·基扬《近代德国及其历史学家》等书加深了解。根据网上消息,他的名作《罗曼与日耳曼诸民族史》(此用脚注趣史中译名)的译本似乎也将于今年面世。

 

        在避免误用实证主义之危险的同时,我们不该陷人相反的错误,以为在人类学的历史这个领域无事不可行。我们有可能误解文化、就像我们有可能说错话。世界观并非毫无证据,所以我们应该有能力走出一条通往证据之路,不是凭直觉凌空跳进虚无绿缈的意见风。而是钻研文献资料。试以历史的民间故事来说,我们可以研究某一传统里头某个故事的所有版本,然后有系统地比较其他传统的故事。我们或许无法超越文化风格的一般考量——而且我担心我的概括性论述可能显得过度的印象主义——但是我们应该接触其他文化的异己性质。

 

        我自己关于接触之道的建议是,探索文本中的幽暗处。正如我在阐述圣塞佛伦街对猫的大屠杀时所尝试说明的,探索途中最让人寄予厚望的时刻可能最令人感到困惑。碰上在我们看来似乎是不可思议的什么事的时候,我们或许就是撞上了进入陌生心灵的有效切人点。一旦穿透当地人的观点,我们应该能够在他的象征世界遨游。在无趣如杀猫仪式这个案例中捕捉到笑点即是迈向“捕捉”文化的第一步。

 

达恩顿的著作,也是本文的出处,此版为2006年新星出版社出版的。虽然在这里提到屠猫,书的题目也是屠猫记,但小编感觉第五章、第六章以及这个结语部分写的更加精彩。


        然而,那个过程引出了第二个难题:选取这类材料难道不嫌武断,又据以推出概括的结论难道没有流弊?我如何能够知道我敲响的是回荡整个文化的感性和弦,而不是个人偏爱的特殊旋律一一比如一个生性特别残忍的印刷工或聪噪不休的篆彼利埃人的胡言乱语?我必须承认,这一类的异议令我不安。我第一个念头是以否认先发制人,堵住悠悠之口:我没有扬言要展现典型的农民、技工、资产阶级、官僚、哲人或浪漫作家。六个篇章意在互相联系,而不是像有系统的专论那样环环相扣。我把它们当作随笔来写——探测观念并试验文化诠释的不同方向。我尝试用非正式的方式写作,也试着揭露我在理论方面的假定,即使这么做不无可能招来师心自用的批评,也得冒着滥用我一向避免的单数第一人称观点的风险。

 

        说了那么多,我坦承我看不出区别惯用语和独特性的方式。我只能证明来回穿梭于文本与文义格局之间的重要性。那或许谈不上是什么方法论,却有便利之处。它不至于抹煞历史中独树一帜的要素,却能兼顾经验的共同基础。反其道而行,也就是先奠定惯用语法,然后解释个别的措辞,看来是行不通的。我们不曾见识过纯粹的惯用语。我们诠释文本,可是其他文化通用的文法必定嵌在他们遗留下来的文献档案中,我们必须有能力使之重见天日。也许别人会在我失败的地方考掘有成。

 

年鉴学派第一代代表人物马克·布洛赫的名作,作者在二战期间以59岁高龄举起枪反抗纳粹,之后被捕牺牲,本书也是在这期间写作,很遗憾的是没有写完,但也成为法国史学理论最重要的思想资源之一。作者虽然在世似乎远不如费弗尔那么成功(王汎森语),但他的道德与勇气却使他去世后更负盛名,《新史学:自白与对话》一书中,几位名家都不约而同的提到了他那本《国王的触摸》可却很少有人提到费弗尔的《拉伯雷的宗教》


        但是,我怀疑我们当中有谁能够获致最后的答案。问题不断在改变,而几历史不曾停过脚步。“底线”或一言而绝不是我们份内的事;但如果真有那么一回事,那将会是属于马克·布洛赫(Marc Bloch),他知道历史学家不计险阻深人过去的地带时。他们冀望与已消逝的人类接触。不论他们有什么专业锦囊,他们必须循迹追踪,并仰赖他们的嗅觉:“好的历史学家就像传说中的“食人魔”,不论在什么地方闻到人体的气味,他知道在哪个地方他会找到他的猎物。


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