略论明代易学的形成、演变及意义
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作者简介：林忠军，山东大学易学与中国古代哲学研究中心，山东济南250100；张沛，山东大学政治学与公共管理学院，山东济南250100林忠军，山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授，博士生导师，泰山学者特聘专家。主要研究方向：易学史、易学哲学；张沛，山东大学政治学与公共管理学院助理研究员。
内容提要：明代易学在理学、心学、佛学三者相互碰撞与交融的学术背景下形成，反映了此一时期学术文化发展的理路与特色。明代定理学于一尊，易学以程朱之说为正宗。然程朱易学在明代盛行之时，又出现了完全不同于程朱易学乃至反对程朱易学的势力：一是心学视域下的易学，一是以恢复汉学考辨传统为宗旨的象学。明代易学经历了由独尊程朱到修正批判程朱即以心学和佛学解《易》，继而转向调和理学与心学、融通儒学与佛学的演进历程，故往往表现出融合象数与义理、心学与理学、道家与儒学的鲜明特点。明代易学的价值在于确立了程朱易学在明清时期的法定权威地位，承传整合了以程朱为主流的宋代易学，在某些方面修正了宋代易学的缺陷，推动了易学的发展，是易学史上不可缺少的重要环节。尽管清人对明代经学水平多有非议，我们仍不宜一味抹杀明代易学的学术贡献。
宋明理学亦称“新儒学”。对此，牟宗三先生曾解释道：“对先秦之庞杂集团、齐头并列，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向，因而为新。”①作为宋代理学集大成者的朱熹，其思想学说厘定了一个孔孟儒学慧命相续的统系。但其晚年至死后的二十余年中，朱子学一直被南宋统治者斥为“伪学”，受到极大的压制。直到南宋末年庆元党禁解除，朱熹的学术思想才获得官方认可。然而，此时风雨飘摇的南宋政权无暇他顾，故此一认可对理学的真正意义实在微乎其微。及至元代，情况开始有所改变。统治者对汉文化的高度欣赏，加之一批具有强烈担当意识的儒家知识分子“用夏变夷”之文化策略的双重作用，使得当初只在偏安一隅的南宋地域传播的理学流入当时尚以汉唐章句之学为主流学术的北方。元仁宗皇庆年间，朝廷更明令科举当以朱熹《四书集注》及五经朱子传注为思想准绳。就此而言，元代理学显然是向着积极方向迈进的。不过，长久以来儒学高度强调的道统意识和华夷意识亦在不断地提醒元代的知识分子，在此家国天下变色的时局之下，空谈心性境界是多么地不合适宜。可以说，元代理学一边提升着儒家知识分子的精神追求，一边又不断摧残着他们的生命尊严和民族自信。这样的情况一直延续到明朝方才终结。
明建立之初，统治者“征召耆儒，讲论道德，修明治术，兴起教化，焕乎成一代之宏规”②。学术承袭宋元之传统，推崇程朱理学。明太祖洪武年间，解缙上万言书，建议官方编修理学经书，“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛”③，至明成祖时，理学书籍的修纂得以实施。永乐十二年(1414年)，明成祖提出“五经四书，皆圣贤精义要道，其传注之外，诸儒议论，有发明余蕴者，尔等采其切当之言，增附于下。其周、程、张、朱诸君子之言……皆六经之羽翼，然各自为书，未有统会，尔等亦别类聚成编”④，大臣胡广等人即遵照指示开始撰修《五经大全》《四书大全》《性理大全》，不足一年即完工。皇帝阅之，大加赞赏，亲自制序，颁布天下，正式确立起程朱理学的官学地位。因此，明初学术以祖述推阐程朱思想为绝对主流。黄宗羲曾指出：
有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。⑤
明初理学发端于朱子门人。号称“醇儒”和“名儒”的曹端、薛瑄、吴与弼等人被认作明初儒学正宗。其中，曹端开明代理学先河，以朱学为归；薛瑄继起，恪守朱子矩矱，开“河东之学”，为北方朱学之大宗；吴与弼“一禀宋人成说”，创立“崇仁之学”，尤重自治躬行。尔后，海内学者皆宗其学。“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”⑥
明中后期，立于官学的三部《大全》成为了开科取士的法定教科书。然而，所谓“大全”不过是剽窃宋元、临时拼凑之作，这对当时的经学研究造成了极深的负面影响。在许多士子的心目中，经学只是博取功名利达的跳板。在此浮躁学风的持续熏染下，多数学者缺乏萃心钻研的精神，他们非但不关注汉唐经师留下的丰厚成果，对经学源流甚至原典本义亦一知半解，自然也就谈不到思想体系的建构与创新。关于明代经学之积弊，杨慎等人已有所指陈：
本朝以经学取人，士子自一经之外，罕所通贯。近日稍知务博，以哗名苟进，而不究本原，徒事末节，五经诸子则割取其碎语而诵之，谓之蠡测；历代诸史，则抄节其碎事而缀之，谓之策套。其割取抄节之人已不通经涉史，而章句血脉皆失其真。有以汉人为唐人、唐事为宋事者，有以一人析为二人、二时合为一事者。⑦
明代经学研究的诸多弊端，在一定程度上导致了程朱理学步向式微，继而逐渐形成了两股以颠覆程朱理学为宗旨的思潮：一是经学复古思潮。杨慎、陈耀文、胡应麟等学者有感于明代经学之偏失，试图以经学考据、辨伪、辑佚等工作来反对朱学乃至整个宋学，力倡汉学朴实之风。“这几项经学研究的内容和方法，告诉我们这些经学家正从事一项新的经学运动。这种运动，不同于宋人以义理为主的新经学，而是逐渐与汉儒精神相契合的汉学运动。”⑧就此而言，明中后期的经学复古思潮乃是清代朴学的先声。二是心学思潮。此时，部分理学家先后从朱子学的既定框架中跨步而出，进而以自我建构的心学体系来反对朱学理论。如朱子的学术思路是从客观世界入手，就事事物物上求其天理；阳明心学则反其道而行之，点出良知即是天理、心外无理，主张由良知功夫直达天理，即所谓“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”⑨。明代心学思潮起自陈献章的“江门之学”和王守仁的“姚江之学”，其学问世以来，趋之者日众，流风所扇，长达百余年。正如《明史》所言：“学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”⑩阳明下世后，弟子各依自家理解再度诠释阳明学说，形成了不同的心学支派。黄宗羲在《明儒学案》中曾从浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州等地域角度来划分阳明后学的分派，并逐一为之设立学案。部分阳明后学亦杂糅吸取禅学资源，如主无念为宗，以默坐澄心为功夫，追求虚寂无欲。就在心学愈发走向高迈玄远的同时，其与禅学之间的边界亦日益模糊，以致遭到了心学阵营内外的共同指责：浙中王门黄绾提倡“艮止之学”，反对禅学式的虚空心体；王艮及其泰州学派主张“百姓日用即道”的儒学世俗化；东林党人顾宪成、高攀龙力辨“无善无恶心之体”的乖谬；明末大儒刘宗周则以“诚意”“慎独”为核心，纠正阳明“四句教”和王龙溪“四无论”的消极影响。
在理学、心学、佛学三者相互碰撞、即对峙即交融之学术背景下形成的明代易学，反映了此一时期学术文化发展的理路与特色。在官方的极力倡导下，易学研究的规模相较前代丝毫不减。据《明史·艺文志》记载，明代易学书籍共222部，1570卷。官方独尊朱子易学的标志，则是《周易传义大全》的纂修。该书凡二十四卷，从属于明初《五经大全》。“传”即《程氏易传》，“义”即朱子《周易本义》。顾名思义，《周易传义大全》即是合《程传》与《本义》为一，并大量吸收程朱后学二董、二胡之成果。董楷，浙江临海人，撰有《周易传义附录》十四卷，首合程子《易传》与朱子《本义》于一编；胡一桂，江西婺源人，撰《周易本义附录纂疏》；董真卿，江西鄱阳人，曾受学于胡一桂，撰有《周易会通》；胡炳文，婺源人，撰《周易本义通释》。在很大程度上，《周易大全》只是去其姓名、刊其重复、抄录四家而成书。清人朱彝尊批评此书“止就前儒之成编，一加抄录，而去其名……《易》则天台鄱阳二董氏、双湖云峰二胡氏，于诸书外，全未寓目，所谓《大全》，乃至不全之书也”(11)。即便如此，因乎程朱易学被崇奉为官学，故明初易学的主流仍然是沿袭程朱重义理、兼顾河洛先天的路数，重在解释阐发程朱思想，或基于程朱之说重释《周易》。至于《性理大全》取《易学启蒙》之说，则是明初易学独尊程朱、尤重朱学的又一确证。
明初理学大儒曹端、薛瑄、胡居仁三人皆通易学。号称明初理学之冠的曹端著有《周易乾坤二卦解义》《太极图说述义》；薛瑄为明代义理学先驱，著有《读书录》，对易学问题多有涉及。依他之见，易即阴阳，天地阴阳是自然之易，《易》书符号则是模写天地之易。“易者阴阳之气，交错往来是也。性命之理具于气之中，故易为性命之源”；胡居仁著有《易象钞》(12)，他“读《易》二十年有所得辄抄积之，手订成帙，取先儒图书论说合于心得者，录之，三卷以下则皆与人论《易》往复劄记及自记所学，又为概括歌辞以举其要。居仁之学虽出于吴与弼，而笃实则远过其师。故在明代与曹端、薛瑄俱号醇儒。……其说《易》亦简明确切，不涉支离幽渺之谈。”(13)。在此三人的影响下，明代理学阵营中出现了一批易学家。他们重新解说《周易》经传，对朱熹《周易本义》进行注疏，或对朱子易学加以修正。其中，最具识见者莫过于蔡清。蔡清，著名经学家，著有《周易蒙引》十二卷。该书依《周易本义》解说经传，将《本义》与经文并书，但文意多与《本义》异同。所谓“异同”，不仅表现在文字训诂上，更体现在义理阐释上。例如，他主张易有天地、吾身、《易》书三易。易理本在天地与吾身，《易》书之理即天地之理、吾身之理，故《易》书实乃天地、人身之易的影子；太极之理是阴阳之气对待流行的条理，太极兼阴阳，理气亦合一；人性有本然之性与气质之性，实然之性即气质之性，等等。《四库提要》曾对蔡清之易学贡献有如下评论：“朱子不全从《程传》，而能发明《程传》者莫若朱子，清不全从《本义》，而能发明《本义》者莫若清。”(14)此外，罗钦顺的《困知记》阐发薛、蔡思想，提出了理气一物说；林希元继《蒙引》作《易经存疑》；崔铣作《读易余言》，以理为气之条理，进一步修正了朱学的理气观；杨时乔作《周易古今文全书》，辟心学之谬而宗程朱之学。
正当程朱易学盛行之时，明代学界又出现了完全不同于程朱易学乃至反对程朱易学的势力，且逐渐呈现上升趋势，此即心学视域下的易学。心学易肇端于南宋。宋代心学易的代表人物有陆九渊、杨简、王宗传。陆九渊虽无解经著作，但《象山语录》中存有数条论《易》之语。杨简著有易学专书《杨氏易传》及《己易》，王宗传曾作《童溪易传》。杨氏由万物一理推出天人一理，再得出人心即理、即道的结论，从而将《周易》之旨归摄于己：“天地之心，即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理”。(15)因而，学《易》无须外求，深入洞察一己本心即可。王宗传与杨简一样以心解《易》，如四库馆臣所云：“宗传之论有‘性本无说，圣人本无言’之语不免涉于异学，与杨简《慈湖易传》宗旨相同。盖弼《易》祖尚元虚，以阐发义理。汉学至是而始变，宋儒扫除古法，实从是萌芽。然胡、程祖其义理而归诸人事，故似浅近而醇实。宗传及简祖其元虚，而索诸性天，故似高深而幻窅。”(16)明代心学易则始于吴与弼的弟子陈献章。吴与弼(1391-1469)，字子传，号康斋，扶州崇仁人，其学称“崇仁之学”，代表作有《日录》一卷，其说“兼采朱陆之长，而刻苦自立”(17)，但总体上仍倾向朱学。陈献章(1428-1500)，字公甫，号石斋，广东新会白沙人，世称白沙先生。因新会地处江门，故其学称“江门之学”。他早年从学于吴与弼，但始终未能体认到心与理的“凑泊吻合”，“于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也，体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历”，由是彻底转向“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我”、“天地我立，万化我出，宇宙在我”(18)的心学立场。尔后，陈氏弟子湛若水创建了甘泉学派，与王守仁的姚江学派交相呼应。湛若水(1466-1560)，广东增城人，初名露，字民泽，避祖讳改名雨，后定名若水，字元明。其易学代表作《修复古易经传训测》虽已佚失，但序文得以留存。此外，《甘泉文集》保留了他与王阳明的多次书信往来，二人曾就本体、功夫等问题展开论辩。湛氏心学的影响虽不及阳明，但其“心体物而不遗”“心之体即是易体”等著名论断颇有学理价值。王守仁(1472-1529)，浙江余姚人，尝筑室于会稽山阳明洞，自号阳明子，世称阳明先生。他曾将其论学的“大头脑”良知比作易道，提出“良知即易”的观点。其弟子王畿(1498-1583)著有《龙溪先生文集》和《大象义述》，进一步将师说引申为“易为心易”。此外，阳明弟子薛侃(1486-1546)《图书质疑》所论格致、体用、虚实及儒释之辩，皆守良知之说；季本(1485-1563)作《易学四同》，辨朱子《本义》九图之误，批驳四圣分观，力主四易同一，“发明杨简之易，以标心学之宗”。(19)
佛学易亦与心学易密切相关。方时化的《易引》《周易颂》《学易述谈》《易旨要绎》《易疑》《易通》等作品，除以周敦颐、张载之说释《易》外，更以佛学思想解《易》。智旭的《周易禅解》、焦竑的《易筌》则进一步会通易佛。智旭(1599-1655)，明末四大高僧之一，俗姓钟，名际明，又名声，字振之，江苏吴县人，号“八不道人”“北天目道人”，晚称“灵峰老人”“蕅益老人”。少年学儒，作《辟佛论》数十篇，誓灭佛老。十七岁学佛后，一改往日谤佛态度，将所著辟佛文字悉数焚毁。二十四岁遁入空门，潜心佛学。一生著述宏富，不仅主张佛教各宗派之调和，亦主张儒佛会通，著有《周易禅解》《四书蕅益解》。智旭深信，孔门心学与佛门心学一脉相承，易理与禅理亦无二致。因此，他运用对比方法，积极探寻易学和佛教理论的相通之处，由此建立了二者的双向诠释。其《周易禅解》一书乃是易学史上第一部以佛教学说系统解说《周易》的作品。该书极大限度地会通了易学与佛学，在易学史上独树一帜。
另一种不同于程朱易学的势力是以恢复汉学考辨传统为宗旨的象学。杨慎重视汉唐古注，以汉学训诂和考辨方法研究易学，驳斥朱子在《易学启蒙》中以《易传》解先天、后天、太极诸图的做法，反对先有图而后有《易传》的观点，认为朱子此举乃是颠倒源流。熊过、陈士元、魏濬、何楷等人皆重易象，主张易象乃圣人立《易》之本，言《易》当本于象。然而王弼《易》注问世以来，学者多扫象言理，致使易象失传。程朱及其后学又承袭王学传统，崇尚义理、关注人事，却忽略了《周易》固有之象，失于偏颇。有鉴于此，他们倡导汉学风气，希求从汉易中汲取营养，将考辨方法与取象方法相结合，竭力恢复汉代经师以象解《易》的传统。如熊过作《周易象旨决录》、陈士元作《易象钩解》、魏濬作《周易古象通》、董守谕作《卦变考略》、吕怀作《周易卦变图传》、何楷作《古周易订诂》等。这些著作或沿用汉易的取象方法和解《易》路数，或部分择取汉代之后的取象方法，或自创新的取象义例解《易》。此外，章潢的《周易象义》以《汉上易传》为椎轮，杂引荀爽、虞翻、《九家易》、李鼎祚及宋儒郑汝谐、林栗、项安世等人之说，取象言本体、互体、伏体。黄端伯作《易疏》，专主京房易学。公开批判程朱者亦不乏其人，邓梦文《八卦馀生》以身为易，掊击前人之说，指摘程子、苏轼二家《易》说不合经者七十余处，批评程子尤甚。尽管此派学者未必完全认同汉易的取象方法即非全盘恢复汉易，但他们不满于官方易学，不畏权威，敢从学术上纠正宋明易学的空谈义理之风，提出一己之见，并试图以汉易传统取代宋易主流的程朱易学，以汉易之象取代河洛先天之象，其学术意义不言而喻。在明代的象数学中，来知德的《周易集注》、黄道周的《易象正》和《三易洞玑》、桐城方氏的《周易时论合编》尤应重视。他们依照自己的理解，各自建立了异于前人的独特易学体系。此三家易学皆有一定影响。如曹学佺《周易可说》深疑《本义》，而对来氏易学多有撷取；黄氏弟子董说作《易发》专主象数，兼取焦、京、陈、邵之法，参互为一，推阐己意；清初钱澄之的《田间易学》即是黄道周易学之余绪。
综上，明代象数学的发展约有如下数端：推崇朱子象学，如胡居仁是也；取汉宋易学之象，如熊过、陈士元是也；创造象学体系，自成一家之言，如来知德是也；恢复汉易方法，以古象解易，如魏濬是也；以古代自然科学解易，如黄道周是也。
若从时代学术文化的整体发展流变来看，明代易学经历了由独尊程朱到修正批判程朱即以心学和佛学解《易》，继而步向调和理学与心学、融通儒学与佛学的演进历程。如高攀龙的《周易易简说》、苏浚的《周易生生篇》、钱一本的《像象管见》皆有会通心学与理学的倾向；智旭作《周易禅解》以佛解《易》，诱儒入佛；明末桐城方氏父子利用易学公开批判王门后学和佛学，却又不曾彻底否定心学和佛学。相反，他们认为儒释道三家绝非水火不容，而应在易学中实现三者的融会贯通：即无即有、即费即隐、即象数即义理，强调前后二者的同一，不必刻意纠缠于其中的差别，从而表现出某种庄学的“齐物”倾向；同时，他们借用《中庸》的“微显费隐”等概念以及阳明后学的相关思想来解释太极的内涵，心学色彩亦十分明显；一面反对佛学所讲的虚无，一面又常以佛教话语解释易学，如以“不落有无”诠释太极。依此观之，方氏父子虽将象数视为易学研究之根本，但其易学更多表现出融合象数与义理、心学与理学、道家与儒学的特点。就此而言，桐城方氏易学实乃明代易学之集大成者。
宏观地讲，明代各家易学无论理论体系，还是解《易》方法，抑或具体的易学观点都表现得千差万别，这些差别有时会导致不同派别之间或同一学派持有异见的学者之间的碰撞与冲突，甚至表现为异常激烈的易学之争。然而，由于明代定理学于一尊，其主流趋向仍是遵从宋易，尤以程朱之说为正宗，故明代易学在很大程度上应视为宋代易学的延续，二者有着共同的特点，即易学诠释不过分崇拜《周易》文本和先圣言论，不以追求《周易》经传的原始词句及其取象依据为终极目标，其《易》注更多表达的是自家所体认的天理。确切地说，天理不仅存在于《周易》文本和圣贤言语之中，更存在于解读者的主观诠释与创造之中。其理解和诠释的重点不是转述、复制、开示经传的原本涵义，而是通过对《周易》文本字句的创造性重释，揭示出作为天地宇宙终极根基的天理，或契会人人皆具、同于圣贤的心体良知。因此，明代学者大多以“天理”或“良知”为理论基点，把《周易》定位作明理或明心之书、变化之书和道德之书，基于“义理优位”的原则极力弘扬儒家一贯的人文价值诉求，通过解读易学文本的概念和命题，在超越文本的基础上建构天人通贯而最终落实于人道的易学体系。这一点与汉易明显不同。汉易以“象数优位”为治经原则，其注解《周易》的目标在于逐一指示象辞之间的严整对应，并大量吸纳天文、历法、星象、数学等自然科学知识，熔铸自然科学与易学象数于一炉。换言之，作为明代易学主流的以理解《易》、以心解《易》、以佛解《易》皆属义理派的治经路数，与晋唐和两宋易学一脉相承，而与采用象数兼顾训诂方法的汉易有着本质的区别。相较而言，宋明易学精微而思辨，系统而条达，具有哲学的思辨性，注重哲学分析和论证。汉代易学则更多关注文本字词固有意义的解读，往往显现出机械、支离、附会等缺陷，这在实际的注经运用中表现得尤为突出。宋明儒者以力辟佛道二教和弘扬儒学道统为帜，实质上却是将儒释道三教内在涵化为一体，从而构建起高度理性化的天人之学体系。这种天人之学并非立基于经验认知的感应相与、灾异谴告，而是力图凭借理性的细致分疏建立天地本体与人之心性的本然贯通。两汉象数易学则在与此不同的时代文化语境下形成，通过其独特的经验性思维来论证天人之间的一体无隔、相互感通，在一定程度上留有《周易》筮占固有的神秘性，从而成为了当时天人之学的显学形态和神道设教的理论工具，这与宋明易学重理性思辨、反阴阳术数的特征宛若天冠地履。
从易学史的角度审视，明代易学的价值在于确立了程朱易学在明清时期的法定权威地位，承传整合了以程朱为主流的宋代易学，在某些方面或某种程度上修正了宋代易学的缺陷，并形成了异于宋代的易学观点，推动了易学的发展，是易学史上不可缺少的重要环节。诚然，明代易学与宋代易学虽在问题面向与研究方法上大体相近，其创造力却较两宋大为逊色。甚至极具创见的来知德、黄道周及方氏父子，其易学的主导思想与核心内容仍未超出宋代易学的基本方向。满清入关后，清廷基于拉拢汉族士子并加强文化专制的需要，因袭了前朝独尊朱子的官学政策，从而使理学传统在清代仍有广泛沿续；然而，内心燃炽着华夷意识的明代遗臣在反思前朝学术时，一致认为旧朝覆灭与理学诸家对境界气象的高谈阔论和对事功建构的贬抑疏离不无关系。他们主张，儒学绝不能在天道的高迈玄思、心性的细致分疏和人格的功夫证成上继续打转，而应以淑世情怀和现实关切为宗旨加以重整。于是，在内容上，清初儒学从“性与天道”的语录阐发中跨步而出，落脚为经世致用的五经诠解；在方法上，力求以训诂、考据等手段还原经典本义，继而去除宋学绵延几百余年的持续遮蔽。依此判准，宋代的图书、先天、《太极》诸说皆被目为无稽之谈。然而，当清初经学沿此方向发展至清中期，原本针对宋易象数的批判浪潮已渐进波及整个宋学，经世的核心精神亦随文字狱的高压而丧失殆尽，唯独清初确立的治经之法得以留存，并光大为专务汉代经说的乾嘉朴学。当然，尽管清人对明代经学水平多有非议(20)，我们仍不宜一味抹杀明代易学的学术贡献。
注释：
①牟宗三《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1997年，第12页。
②[清]张廷玉等撰《明史》卷二百八十二，北京：中华书局，1974年，第7221页。
③[清]张廷玉等撰《明史》卷一四七，第4116页。
④台湾“中央”研究院历史语言研究所编《明太宗实录》卷一五八，台北：“中央”研究院历史语言研究所，1968年，第2页。
⑤[清]黄宗羲《明儒学案》，北京：中华书局，1986年，第179页。
⑥[清]张廷玉等撰《明史》卷二百八十二，第7222页。
⑦[明]杨慎《升庵外集》卷六一《文事》，清道光二十四年刻本。
⑧林庆彰《晚明经学的复兴运动》，载《明代经学研究论集》，台北：文史出版社，1994年，第134页。
⑨[明]王守仁《王阳明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，1992年，第45页。
⑩[清]张廷玉等撰《明史》卷二百八十二，第7222页。
(11)[清]朱彝尊《经义考》卷四十九，北京：中华书局，1998年，第272页。
(12)今《四库》所存胡居仁《易像钞》四卷已非胡氏原作。《四库提要》指出：“其说《易》亦简明确切，不涉支离玄渺之谈。考万历乙酉御史李颐《请以居仁从祀孔子庙庭疏》，称所著有《易传》《春秋传》，今颇散佚失次。朱彝尊《经义考》载有居仁《易通解》，注曰‘未见’，而不载此书，岂此书一名《易通解》欤？然李颐时已称散佚失次，何以此本独完？疑后人裒其绪言，重为编次，非居仁手著也。”朱伯崑先生认为：“此书所辑诸家易说，有黄正宪、章本清语，皆出于胡氏之后。显然，此书乃后人所伪托，非胡氏之作。”见朱伯崑《易学哲学史》第三卷，北京：昆仑出版社，2005年，第85页。郭彧先生认为，“今见四库全书本《易像钞》(非‘易象钞’)”注文中有“胡叔心”，“若此书为胡居仁所作，无自属其名字之理”；又引蔡清、章潢、杨时乔、顾宪成、焦竑等胡氏身后诸家之言论，故绝非胡居仁所作。郭先生将此书与钱一本之《像抄》对比后发现“《像抄》前两卷文字与《四库全书》本《易像钞》前五卷文字完全相同，其三十二图，唯《马图》画有‘龙马’，《龟书》画有‘神龟’，其余亦完全相同。”故郭彧以匹库全书本《易像钞》为钱一本之著作。参见郭彧《续四库提要辩证》(经部易类)，此著作为网络发表，网址：http://www.confucius2000.com/zhouyi/xu4kutybzh/jing5.htm.此外，刘勇亦在对四库本《易像钞》及钱一本《像钞》之序言、结构和内容进行大量比较分析后，直指《易像钞》为钱氏之书。他还进一步推测：“《四库提要》所据胡居仁《易像钞》，是两淮盐政李质颖在乾隆皇帝的催索之下，通过当地总商向书贾匆忙购取。”“结合之前由乾隆皇帝本人所定的征书标准，以及两淮盐政实际的采集环境，完全有可能此书是书贾为射利而将钱一本所著《像抄》改署胡居仁之名的结果，书前的序言，大概也是在此时篡改的。”参见刘勇《从胡居仁与〈易像钞〉看〈四库提要〉之纂修》，载《燕京学报》新21期，北京：北京大学出版社，2006年，第107-137页。
(13)[清]永瑢等《钦定四库全书总目》卷五，景印文渊阁《四库全书》第1册，台北：商务印书馆，1986年，第117页。
(14)[清]永瑢等《钦定四库全书总目》卷五，景印文渊阁《四库全书》第1册，第115页。
(15)[宋]杨简《杨氏易传》卷九，景印文渊阁《四库全书》第14册，第97页。
(16)[清]永瑢等《钦定四库全书总目》卷三，景印文渊阁《四库全书》第1册，第87页。
(17)[清]永瑢等《钦定四库全书总目》卷一百七十，景印文渊阁《四库全书》第4册，第514页。
(18)[明]陈献章《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第145、55、217页。
(19)[清]永瑢等《钦定四库全书总目》卷七，景印文渊阁《四库全书》第1册，第170页。
(20)皮锡瑞论明代经学曾云：“明时所谓经学，不过蒙存浅达之流；即自成一书者，亦如顾炎武云：‘明人之书，无非盗窃。’弘治以后，经解皆隐没古人名字，将为己说而已。其见于《四库存目》者，新奇谬戾，不可究诘。”见[清]皮锡瑞《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第278页。
《沈氏易学》在我国众多易学派系中，有着鼎足之势，特别是在易学应用领域中，《沈氏易学》中的《沈氏玄空学》可谓是闻名遐迩，它打破了门户之见，把几千来的传统堪舆理论完整地呈现给世人，解开了这一学脉的口传心授、索解无由、单脉传承的枷锁，此书一经面世，即轰动易学界，一时洛阳纸贵，使寻常百姓都能读懂并掌握，至今仍风靡东南亚。