【“新生代”写作30年】刘大先||李洱、时代情绪与理念人的当代命运

一

要警惕那些自我阐释能力特别强的作家，他们可以就从国际形势到文化动态的各种话题侃侃而谈，理论术语信手拈来，“创作谈”写得头头是道。很多时候他们可能是夸夸其谈、言不及义，或者眼高手低、名实不副，但评论者一不留神就会被牵引着落入彀中，笼罩在他们的自我言说之中难以自拔。在为数众多这样的作家中，李洱可能是一个异数，毫无疑问他是一个极具天赋和知识储备的作家，他的创作理念与作品呈现严丝合缝，所以自我阐释也非常恰切，是少数真正具备自觉立意与技法的智性写作者，迄今为止还很难发现批评家能够越出他设定的理念之外。

我称李洱为“智性写作者”，是因为他与那些凭借激情与本能的写作不同——他既非纯粹理性，也并非情感灌注，就像其作品中所一再显示出的“零度”倾向。很显然他对于自己的写作及写作对象都有着来自外部话语与直观感受相结合的认知与判断，其结论是不确定性：“当代生活或当代经验变得无法命名。作家要去呈现出一种无法命名的生活和经验，这本身就值得怀疑。”（1）在这种“虚无与怀疑”的语境中，李洱试图找到自己的命名方式，这种方式是基于对先锋小说的继承与超克之上的智性认知。

20世纪90年代的李洱曾经与朱文、韩东、刁斗、鲁羊等一批人被批评家视为“晚生代”或者“新生代”——那个群体基本上指称60年代出生并在90年代开始活跃于文坛的作家。但含混的代际划分无法廓清具体写作者的特殊内涵和独特创造，他们共同的地方可能只是在于对带有情感疏离意味的日常生活琐碎与无聊感的书写。李洱在当时也并非这群人中最为引人注目的人物。事实上，1986年还在上大学三年级的李洱就已经开始发表作品，彼时马原、余华、苏童、残雪、孙甘露、格非等陆续以先锋小说掀起热潮，而李洱直到大约十年后才真正确立起自己的风格与主题。“相对于先锋性的叙事方式，对于李洱而言，更重要的是其背后的一整套学院知识分子的生活、思维方式。在此基础之上，他建构起一套相对稳定的理论体系，确立了对知识分子的身份认同。在家庭影响和学院教育的共同作用下，李洱最终形成了统一的知识分子写作立场，不论是面对知识分子叙述还是乡土叙述，都是在此立场之上的文学实践。”（2）这让他一方面区别于先锋小说，另一方面也不同于90年代的新写实小说——他力求进行一种带有判断意味的智性写作。

智性写作有一种把握世界与时代“关键词”的野心，而李洱面对的却是一个无法命名的生活现场，个体经验的有限、原乡神话的破灭、知识者精神的分裂……诸如此类，先天地使得他无法继续早先启蒙知识分子那种总体性的信念。无法确知的现实与意图把握关键词之间的吊诡决定了他的写作的观念性，观念性体现为戏剧化故事的退却与情绪状态的凸显。故事的退化自先锋小说就已开始，但早期的先锋小说往往有着寓言与象征的企图，指向于对某种崇高意识形态或刻板僵化教条的拆卸与隐喻。到了90年代，颠覆的激情逐渐弥散为一种情绪状态，那种状态是“后革命”时代弥散性主体的外显，并不一定具有积极变革的意图，而表现为犬儒般的反讽、荒诞的表象与漠然的况味——这是由现实浇灌出来的存在主义。相信任何一个读者，从阅读的直观体验都可以感受到这一点：几乎无法对李洱的小说进行情节的精准概括，它们只是一些琐碎事物和心理活动乃至情绪的堆积，作为传达观念的载体与程序。

很多评论者都注意到李洱与加缪之间的关联，（3）《导师死了》（1993）这篇成名作就是非常加缪化的作品。面对死掉的导师，叙述者研究生与叙述中人尤其是导师的夫人缪芊同样心不在焉、漫不经心，人物是没有个性的人，甚至语言与叙事风格都是译言体的。两代学者代际更迭充满疏离与无动于衷，世界仿佛既荒唐无稽又合乎情理。《加歇医生》（1994）同样如此——不过这也正说明李洱此际写作对于经典文本与观念的依附性。副院长加歇的医生和护士同事都知道他生病住院了，但并没有表示出任何情感意义上常见的同情或怜悯，而是神情诡秘地传播着这个消息，关乎生死攸关的事情被他们处理为一个疏离的流言。世界本身无差别的冷漠，残酷而不自知，荒凉人世只是主观感受，无碍于世界更高层面无情的存在。因而当加歇在深夜中咳血醒来，被孤独笼罩时，他的自哀自怜以及可能引发的哀怜很快都被解构掉。

《加歇医生》

观念性作品的特点就在于它在日常书写中的超越性与哲思式尝试，那些命题总是与一些终极的哲学命题相关联，比如生、死、历史、崇高之类。如果说《导师死了》《加歇医生》盘旋着死的空洞，《缝隙》（1995）则始终萦绕着生的疑惑。大学副教授孙良的日常百无聊赖，带着恹恹的气息，似乎对生活本身就不感兴趣，唯一跃动着的不过是出自本能的生理欲望和芜杂的念头，而那种欲望也是缺乏激情的。即便是妻子的怀孕也并没有改变这种状态，事实上他“对那个尚未出世的孩子产生出一种厌倦、厌恶的感觉，那个孩子甚至不可能比邻居家的孩子可爱，现在钻在杜莉子宫里的孩子说不定正像杜莉一样昏厥不醒，它是被酒泡醉的，被烟熏迷的，天生是个烟鬼、酒鬼，而且，它是否能活着出来，眼下还说不准呢”。（4）生活在这里充满了无意义感。

历史（及其所隐含着的知识秩序与权威）以及崇高（及其所蕴含着的美学价值）同样面临危机，这在80年代末到90年代的解构式历史书写中屡见不鲜。如果说新历史小说延续了先锋小说对正史的反拨式逆反，李洱则直接对历史话语本身进行了“元书写”。《遗忘》（1999）围绕着嫦娥下凡或嫦娥奔月的研究，显示出知识或者学术的严重内卷与无聊化。对套话的戏拟、对神圣性的解构、关于历史与书写之间的拆解、黑色幽默与反讽……充斥在这个荒诞而机智的小说当中。历史与反复、真相与虚构纠缠不清，实在界与象征界浑然一体。到《花腔》（2001），李洱已经将这个主题做到了极致，此后再也没有任何关于历史的圈套与诡计的剖析能够与之比肩。

如同历史与现实之间界限的暧昧模糊，作为沉迷在“现实和梦境的边缘地带”的人，李洱的主人公们“既厌生又怕死”，这种状态基本上可以归结为“午后的诗学”——一种在激情破灭后倦怠而无聊的时代情绪。这使得他的作品充满反讽与黑色幽默。《午后的诗学》发表于1998年，展现了90年代初对人文话语或公共性议题感兴趣的知识分子生态、氛围及其在后期的变化。大学教授费边和他的朋友们很多时候充满激情的袖手空谈，言不及义却又睿智无比，在机智的讨论与辩驳中知识互文生发出精彩的化学反应，有时候甚至能让人有智力上的愉悦，然而更多时候他们的知识成为负担与束缚。也就是说，在涉及任何一个词语、现象或者事件的时候，他们无法直接面对对象本身，而必须借助于已有的话语或者概念，因而在很多时候并非他们在说话，而是被话语所言说。

二

内心独白与自我对话式的叙述状态贯穿在李洱90年代直到2018年《应物兄》的叙述之中，敬文东将其归纳为“腹语”，（5）并解释为一种内省与反求诸己，这是虽然并未“失语”，却失却了言说能力的一种扭曲反映，这使得他的人物总是“局外人”。就像《悬浮》（1998）里报社记者杜衡用别人给他起的外号称呼自己，这种第三人称的自称“带给他一种局外人的感觉，仿佛他所做的一切都游离于自身以外，使他能逃脱道德的藩篱”。（6）这样不负责任、总想逃离、分裂的“局外人”面目模糊，形象含混，他们几乎全是观念人，而不具备肉体的具身性——这构成了李洱写作的全部人物特征，而他们又几乎都附着在“知识分子”这一身份上（相形之下，李洱笔下的农民与干部基本上被淹没了），却又不同于文学史上那些“多余人”——“多余人”会将自身同时代、社会、国家联系起来，而“局外人”则竭力避免与外部世界发生关联。

根据索维尔（Thomas Sowell）对知识分子与社会卓有见解的研究，知识分子被定义为“理念的处理者”，他们的工作“始于理念并终结于理念，不管这些理念可能会对具体事情带来何种影响；理念所影响的这些事情和理念所带来的这些影响，往往并非由知识分子所承担，而是由别人所承担。……理念本身不仅是知识分子功能的核心，而且也是知识分子成就的评判标准，同时还是这种职业经常具有的危险又活力的根源”。（7）在科塞（Lewis Coser）对“理念人”精炼的概括中，并不是所有学术界成员或专业人员都是知识分子，“前提是一种摆脱眼前经验的能力，一种走出当前实际事务的欲望，一种献身于超越专业或本职工作的整个价值的精神。……超越眼前的具体工作，深入到意义和价值这类更具普遍性的领域之中”。（8）这在西方世界几乎是一种共识，萨义德在其广为流播的瑞斯演讲（Reith Lectures）中同样将知识分子与“局内人、专家、小圈子、专业人士”区别开来，“局内人促进特殊的利益，但知识分子应该质疑爱国的民族主义，集体的思考，以及阶级的、种族的或性别的特权意识”，他“把知识分子刻画成流亡者和边缘人（exile and marginal），业余者，对权势说真话的人”，他们的重任之一就是“努力破除限制人类思想和沟通的刻板印象（stereotypes）和化约式的类别（reductive categories）”。（9）也就是说知识分子的现代角色从一开始就具有公共性质，他们在其理念生产与付诸实践的过程中呈现出真理、道德价值和审美判断的统一，其结果自然是知识与权力的共生：整饬芜杂的世界，对其进行解释，以明确的理性勾勒未来，通过必要的设计与控制手段，让它呈现出某种规划中的秩序。但是，一旦这种“知识—权力”的共生关系瓦解，则很大程度上可能会带来李洱所谓的知识分子的“悬浮”状态，它的公共性将随之烟消云散。

回溯现代文化与文学的进程，中国知识分子在民族精神的重塑、现代国家的建构、新型文化的创造上确实表现出带有启蒙立法意味的公共性，传统意义上的立德、立功、立言被现代民族国家及其精神生产的重大事务统合在一起，感时忧国与个人襟怀有机整合于一体。但这只是短暂的联盟，或者说知识分子在特殊的危急时刻僭越了理念人的本分，而充当了时代精神的代表，而当国家与政党政治进入到规范化改造与建设阶段，这种反常的情形就会得到修正。也就是所谓“知识分子的非知识化”，“在制度的层面，他们成了行政化单位里的职工或干部；在意识形态的层面上，不论其知识水平与专业程度如何，他们总是处于被改造的位置上”。（10）与其他专业技术人员能够以实用的功能迅速进入到系统与组织中不同，知识分子面临着身份危机与自我定位的艰难，这里已经埋下了日后主体溃散与虚无的种子。

如同有论者所分析的，社会主义初期的实践曾在人们内心构建起一种对人生意义的高度强调与追问，塑造了将个体人生意义与革命大历史密切相连的理想主义意识与感觉结构，而激进实践所带来的挫折则引发了此后的精神危机。虽然理想主义势能并未立刻消失，但因为在80年代初期一系列讨论中，主流意识形态偏向于“思想启蒙”“人性”与“现代化”建设等方向的引导，未能建构起个体在历史中所处地位的有效阐释，来承接社会主义初期形成的理想主义意识结构，从而造成了一系列精神上的退缩。（11）由于宏阔长远的目的论被暂时搁置，手段与过程凸显为时代主潮，知识分子在这个过程中被技术化和专业化。在“科学技术是第一生产力”的指针下的“现代化”诉求中，现代科学固然并未排斥人文科学，但毫无疑问直接作用于生产力的科学技术才是重点所在，知识分子其实更多地指向科技知识分子，而不是人文知识分子，也即本文所谓的“理念人”。

搁置理念的探讨，即回避乃至逃避意义的追寻，循此逻辑，再经历90年代初的改革与市场化冲击，知识分子对于自身活动领域的合法性论证都成为一个困境。他们面临着三大挑战：一是公共性的丧失，二是再度边缘化，三是后现代的崛起。（12）此前的“中心”位置只是短暂的现代时期所形成的一个错觉与幻觉，而后现代话语方式上所带来的挑战具有根本性的影响。后现代性是后存在主义式的，存在先于本质，秩序无法优先于实践，可是主体性消散之后，选择与责任就被放逐了，相对主义成为集体无意识——这正是搁置对于意义与目的探讨后所造成的匮乏，成为知识分子日后长期难以摆脱的精神危机。在回首90年代知识分子的经验时，李洱曾经概括过他们的双重痛苦，“一种可以被称为传统的痛苦，比如贫困、专制、暴力、愚昧、压抑，依然让中国知识分子忍受着良知的折磨……一种难以承受的‘重’。……除此之外，中国已经被深深地卷入了全球化和世俗化的浪潮之中，所以中国的知识分子还感受到另外一种痛苦……那就是在中国长达百年的乌托邦梦想破灭之后知识分子灵魂的空虚，由于现代技术对人的统治而带来的无力感，以及被压抑的欲望获得释放之后的困乏状态”，这种痛苦可以称之为“无法承受之轻”。（13）这也构成了90年代后现代主义、后殖民主义、后结构主义等“后学”在中国兴起的精神背景，知识分子在其中欲拒还迎，似乎遗世独立，实际上随波逐流而不自知。

三

作为对时代变革中双重痛苦的反应，知识分子的价值取向在20世纪末出现分歧，陈思和将其概括为失落了的古典庙堂意识、虚拟的现代广场意识和正在形成中的岗位意识，（14）而“岗位意识”则被视作知识分子的本分职守：不仅仅是一份谋生的职业，也是发挥批判功能的处所，更是维系文化传统的依托。显然，这篇“人文精神大讨论”中的文章在试图为知识分子的技术化与专业化正名，它回响的是班达（Julien Benda）的论调。班达曾经将19世纪以来欧洲知识分子被种族、阶级、民族的激情所感染、“尽一切所能坚决地煽动现实主义”的态度称为“知识分子的背叛”，（15）在他那由启蒙理性所形成的普遍道德观念中，知识分子应该是超越性的存在，类似于中世纪的神职人员，应该远离政治利益、政治激情与政治活动。然而他暗昧的地方在于认识不到那种观念本身也是一种政治，并且社会中从来不存在非政治性的飞地。尽管班达的书在其出版的20世纪20年代就已经是过时的反潮流产物，他对真理、正义和权利的阐释都失去了独立的参考点，他也做不到自己所主张的远离政治激情，但是如同景凯旋所说，他的部分观点依然触及了现代的一个根本问题：“宗教衰退后的世俗化进程始终缺乏道德的形上根源，基于人的主观思维的世界图景无法建立起普遍、恒定的伦理，最终必然会导致道德虚无主义。”（16）

景凯旋所说的“宗教”在中国语境中可以置换为“信仰/理想”，在“告别革命”“不争论”的年代，科层政治与资本、技术等世俗权力令知识分子丧失其卡里斯马的文化英雄性，出现了“午后”的倦怠，面对双重现实痛苦，却并没有苦闷、失望、焦灼、困惑与挣扎，或者至少在李洱的书写中“人文精神大讨论”所显示出来的苦闷与焦灼也被转移了。李洱在《喑哑的声音》（1998）中有一个不经意的细节解构了“人文精神大讨论”的忧患或矫情：孙良到济州师院讲座，因为听众喜欢热门话题，便介绍了“已接近尾声的人文精神大讨论”，显然他是当作逸事来介绍的，讲完之后顺便签售自己的著作，卖了一千五百多块钱（这在当时算是不菲的收入），并且邂逅了一段不投入感情的艳遇。他已经全然没有人文精神讨论中知识分子的道德担当与激情，而是迅速融入“活着”的现实之中。这种现实是商业逻辑、消费主义与薄情寡义的，而责任、道德与情感只能发出“喑哑的声音”——可见知识分子以其自我反思的天性，不仅对他人与社会充满批判意识，对自己刻薄起来也尤其犀利和狠绝。但这里李洱并不是要批判什么，而是进行一种局外人般的描述。

现代文学以来，书写知识分子题材并没有占据主流，却也不绝如缕。一百多年来，知识分子在文学中的形象屡经变异，因应不同时代意识形态的重构而呈现出从启蒙精英、社会中坚、文化主体到世俗化中的常人、“小世界”里的专业人士、平行于现实乃至低于现实的日常生活猥琐之徒的总体趋势。到了李洱这里，无论是费边、孙良，还是应物兄，理念人都成了猥琐者，他们与同时代的张晓刚、岳敏君、方力钧等人艺术作品中的木讷者、憨笑者、光头男形象相似。

理念人的退化，可以从社会学上得到解释，如同鲍曼所说，当他们无法拥有普遍立法者的权威时，就会要求退缩到相对安全的地带，以确保自己不再受到挑战。“这个在理智和理性的名义下的立法统治的领域，被限制于特定的精神领域：严格意义上的科学与艺术。也就是说，知识分子角色的立法模式被解释为由某些条件所决定的，通过这些条件，真理或‘好的艺术’可以得到普遍承认，得到权威性的认可，等等。这是一种元科学或元美学的方案。其意在为知识分子活动自身——这一次不是为世俗权力——提供基础、正当性和合法性。……这一策略是以自我为中心的，是自顾自的。”（17）所以，我们可以看到小说家以文学史的经典命题进行写作，脱口秀演员以其他演员作为吐槽对象，时尚设计师与艺术家流行拼贴与混搭风格……这是一种“向内转”的自我耽溺——理念人尽管失去了宏观世界中的普遍主义形象与权柄（如果曾经短暂地拥有的话），却很难放弃在其内部传统中的野心，或者说，当他们无法再对改造外部世界怀抱信心时，那种残存的能量转移到圈子化的内部。

大众社会全面来临，理念人只是成为其中自我证成的一员，推进了虚无主义的泛化，从而倒转了知识分子的形象。从这个意义上来说，《应物兄》坐落在90年代以降的精神延长线上。应物兄最后出事故的场景颇具隐喻意味：

当对面车道上的一辆运煤车突然撞向隔离带，朝他开过来的时候，他已经躲开了。他其实是被后面的车辆掀起来的。……

……他现在是以半倒立的姿势躺在那里，头朝向大地，脚踩向天空。（18）

知识分子在巨大的变迁中并没有遭遇直接的冲击，只是被社会浪潮不自觉地掀翻。“头朝向大地，脚踩向天空”，这是一个颠倒了的意象，暗示了理念人在当代的命运——当虚无主义成为知识分子不假思索的语法的时候，他们注定将成为荒野中的游魂，与其最初的理念背道而驰。显然虚无主义者拆卸了关于革命、人性的本质化、静态化与固定化的宏伟叙事，打开了复杂而开放的潜能，指示出与人密切关联的世界始终处于不断地生成之中，但它的后果是溃散性而始料未及的。克罗斯比（Donald A.Crosby）在分析了虚无主义的各种类型之后，提出了拒绝虚无主义的几个理由：其一是虚无主义建基的基本假设很难立足，不过是思想怠惰而导致的对于一些粗暴简单逻辑的重复；其二它们描述片面的人类生命图景，过分聚焦于消极层面，从而很难公正对待可以起到平衡作用的积极层面；其三虚无主义者看上去玩世不恭，内底里却又单纯至极，有种对于理念世界不切实际的想象。因而他最后说道：“一种有意义的生命是可能的，即使它不能得到确证……道德责任是有约束力而真实的，即使其形式不是无限绝对的……我们还可以断定，这个如其所是的充满‘瑕疵’的世界，正是人类精神的合适家园。”（19）

李洱完成了20世纪90年代以降虚无主义的文学书写，成为透视与分析晚近30年来中国文学、文化、思想的切片。他的意义不仅是在文学史上的，更多的是他及他的作品呈现出理念人退缩与内倾后文化逻辑的猥琐美学。但猥琐文化是“绝育的文化，只是不停地在复制自己的镜像”，那么我们需要进一步思考在这种语境中是否还有美学与思想变革与开掘的可能性。“禁止思想的不一定是某种强权形式，更有可能是习以为新常态的文化模式。反猥琐也许要我们重提起尼采般的思想之锤，去追问：你跑在前面？你是真实的吗？你是一个旁观者？还是一个动手者？或者是一个掉转目光的回避者？你想同行？还是先行？还是独行？”（20）这将不仅是对于文学，同时也是对整体性的精神生产的一个追问。

注释：

（1）李洱：《问答录》，第128页，上海，上海文艺出版社，2013。

（2）邵部：《论李洱的知识分子写作》，《当代作家评论》2016年第1期。

（3）李音：《“应物兄”与“局外人”——评李洱小说〈应物兄〉》，《文艺论坛》2019年第3期。

（4）李洱：《缝隙》，《导师死了》，第81-82页，上海，上海文艺出版社，2013。

（5）敬文东：《李洱诗学问题》（下），《文艺争鸣》2019年第9期。

（6）李洱：《悬浮》，《导师死了》，第179页，上海，上海文艺出版社，2013。

（7）〔美〕托马斯·索维尔：《知识分子与社会》，第5页，张亚月、梁兴国译，北京，中信出版社，2013。

（8）〔美〕刘易斯·科塞：《理念人——一项社会学的考察》，第2页，郭方等译，北京，中央编译出版社，2001。

（9）〔美〕爱德华·W.萨义德：《知识分子论》，第5、6、4页，单德兴译，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。

（10）黄平：《当代大陆知识分子的非知识分子化》，罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》第一卷，第409页，南宁，广西人民出版社，2000。

（11）参见贺照田：《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》，《开放时代》2010年第7期；《当社会主义遭遇危机……——“潘晓讨论”与当代中国大陆虚无主义的历史与观念构造》，《人文知识思想再出发》，第29-128页，台北，台湾唐山出版社，2018。

（12）许纪霖：《新世纪的思想地图》，第27页，天津，天津人民出版社，2002。

（13）李洱：《中国当代小说中的知识分子》，《问答录》，第383页，上海，上海文艺出版社，2013。

（14）陈思和：《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》，罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》第一卷，第372-386页，南宁，广西人民出版社，2000。

（15）〔法〕朱利安·班达：《知识分子的背叛》，第217页，佘碧平译，上海，上海人民出版社，2017。

（16）景凯旋：《古代知识分子与现代知识分子》，〔法〕朱利安·班达：《知识分子的背叛》导读，第13页，佘碧平译，上海，上海人民出版社，2017。

（17）〔英〕齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》，第261-262页，洪涛译，上海，上海人民出版社，2000。

（18）李洱：《应物兄》，第1040页，北京，人民文学出版社，2018。

（19）〔美〕唐纳德·A.克罗斯比：《荒诞的幽灵：现代虚无主义的根源与批判》，第450页，张红军译，北京，社会科学文献出版社，2020。

（20）刘大先：《猥琐》，《十月》2017年第2期。

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