[内容提要]中国古代社会强调思想的统一，极大地阻碍了多样化人性的发展。而社会的发展又是建立在人性的发展基础之上的，因为只有思想自由，人才会有个性，社会才有创造性。如果压制个性，社会就会充满庸人，人类生活就会变成一池死水，社会就会停滞。

长期以来，在许多人的头脑中有一种观念，即认为自由主义的理念是西方社会的产物，似乎中国五千的文明史中没有任何自由主义的思想，如严复在论及中国传统制度与思想时，就直截了当地称之为专制主义，原因是在中国的传统思想与制度中，没有一个明确的政府权力界限，皇权高高在上，所谓“普天之下，莫非王土”是也。

目前国内学者中持这一观点的也不在少数，他们认为“自由是舶来品”[1]。李慎之先生更是明确指出“自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统。它传入中国不过一百来年。” [2]当然也有人不同意这种观念。孙中山先生在谈到中国的传统政治与自由的关系时，就认为传统中国社会不在于缺乏自由，而在于自由过度，造成整个民族无纪律，无凝聚力，缺乏国家观念并最终导致在现代世界的竞争中软弱无力[3]。

之所以出现这种判断上的差异，我们不能简单说谁对谁错，事实上各种说法都有一定的道理，问题是人们对自由、对自由主义的理解把握是不同的[4]。孙中山先生曾引用过一句外国的成语：“社会主义有五十七种，不知哪一种是真的”。其实自由主义到底所指为何，也没有一个统一的认识，这一问题胡适先生很早就认识到了，他就认为“自由主义”也可以有种种说法。[5]自由主义并不是一套单纯的、铁板一块的教条。跟别的学说或意识形态一样，有形形色色的自由主义。

不过，所有的自由主义者都得首先认同个人自由和个人选择。阿克顿认为，自由“意指这样一种自信：每个人在做他自认为是他自己的份内事时都将受到保护，而不受权力、多数派、习惯和舆论的影响。”他由此推论道：“我们判断一个国家是否真正自由，最可靠的检验，是看少数人享有多少安全。”[6]由这个推论，他还得出一个基本等价的判断：“全体人民的统治与最大多数和最强有力阶级的统治，如同纯粹的君主专制，是同样性质的罪恶。”我觉得，上述三段话，基本上涵盖了自由主义的性质，以及它与国家、人群、政治的关系。自由主义的精髓，实际上就是指少数人的权利，它在多大程度上能够得到承认和保护，是衡量个人是否自由的根本标准。如果按照这一理念来关照中国的思想史，应该说中国还是有一些自由主义的传统的，或者至少可以说我们也有一些自由的思想理念的。

从设诽谤之木到百家争鸣

据说，距今4000多年的尧舜都是开明的酋长，他们为避免施政失误，极为重视民众意见，“尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木”(《淮南子·主术训》)。尧所设置的木鼓的功能，在于谁有建议或不满，可以击鼓示意。舜所立的诽谤之木，用一根横木交叉在柱头上，“形似桔槔，大路交衢悉施焉”，既可以在上面书写对政府的意见，又可作为路标。这种以敢谏之鼓和诽谤之木来采纳意见的方式，形成了中国早期的民主政治制度形式。据说，舜时，还设有专司通信的官。司马迁的《史记》说，舜曾设置22名“纳言”的官，“明通四方耳目”。这些官员“夙夜出入”，到各地听取民间意见，并把舜的意图传给大家。他们被称为“喉舌之官”，实际上是当时起上通下达作用的通信官吏。纳言制度，也就是上下交流意见的有组织的通信活动。

这种方式，在春秋战国时代得到进一步发展。《汉书·食货志》说：“春秋之月，群居者将散。行人振木铎循于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”木铎和谤木的性质是一样的。当时人们表达政治主张和不满情绪，常常通过诗歌来抒发，时称“诗言志，歌咏言”。周天子派出的“行人”，又称“轩使”，就是每年到各诸侯国巡视一次，征集诗歌民谣，以观政绩。各国君主和政府自己也都设有“采诗之官”，专门研究和关注舆论动态，以此“观风俗，知得失，自考正”。正像《诗·关雎》小序说的：“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。”正因为如此，宋代名相王安石视《诗经》为“断烂朝报”。

春秋战国，百家争鸣，其中最著名的有十大流派[9]，当时的思想家和政治家们著书立说，昌言高放，激越是非，可谓百家争鸣。“由于哲学上的多元主义，当时的政治也相对民主。从当时的文献可以看出，言论相当自由，等级之间的界限也不是很严格。一个知识分子可以同君主自由对话。”[10]此种面貌的出现与当时的政府势力较弱有关，当时有140多个小国，战事频繁。据范文澜教授统计，在长达242年的春秋史中，列国间的军事行动凡483次，朝聘盟会凡450次，共933次。其中的大国，如楚国先后吞并了45个国家，齐国吞并了10个国家，秦国灭12各国家，晋国灭20余国；较少的鲁吞9国，宋吞6国，等等。到战国时，只剩下秦、楚、齐、韩、魏、燕、赵等七雄和周、宋、卫、中山、鲁等几个小国了。

由于各国君主们忙于军事和外交，并且从征服民心和顺从民意的立场出发，他们对思想、学术、言论基本上采取放任自流的态度。有时他们还鼓励这种倾向，以显示自己的开明，增强政权的向心力，加上社会上当时还没有出现定于一尊的精神通知，正如《汉书·艺文志》上所说：“时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善。”这种政治上多元化的格局，就产生了春秋战国时代言论自由、思想自由、学术自由的繁荣景象。[11]

如战国时期齐威王力图变革，创办了由官方举办、私家主持的特殊形式的高等学府——稷下学宫，又称稷下之学。据学者研究，稷下学宫在其兴盛时期，曾容纳了当时“诸子百家”中的几乎各个学派，汇集了天下贤士多达千人左右，其中著名的学者如孟子、淳于髡、邹衍、田骈、慎到、申不害、接子、季真、环渊、彭蒙、尹文、田巴、儿说、鲁仲连、邹、荀子等。尤其是荀子，曾经三次担任过学宫的“祭酒”(学宫之长)。当时，凡到稷下学宫的文人学者，无论其学术派别、思想观点、政治倾向，以及国别、年龄、资历等如何，都可以自由发表学术见解，从而使稷下学宫成为当时各学派荟萃的中心。这些学者们互相争辩、诘难、吸收，成为真正体现战国百家争鸣的典型。

当时齐国统治者采取了十分优礼的态度，封了不少著名学者为“上大夫”，并授上大夫之禄，即拥有相应的爵位和俸养，允许他们“不治而议论”(《史记·田敬仲完列传》)，“不任职而论国事”(《盐铁论·论儒》)。因此，有学者指出，稷下学宫具有学术和政治的双重性质，它既是一个官办的学术机构，又是一个官办的政治顾问团体。

孟子云：“天视自我民视，天听自我民听。”这应该是当时的时代呼声。《左传·襄公三十一年》有一篇叫《子产不毁乡校》的文章，后人常引用，此文基本上反映了当时统治阶级开明人士对公众舆论的态度。

所谓乡校，就是乡间的公共场所，供人们聚会议政和交流信息之用。有的官员对此视若大敌，主张毁掉;而子产等比较开明的官员则主张保留，认为人心的向背程度是制定政策的依据。这大概也可以看作是对表达自由的不同态度。

另一篇更加广为流传的文章则是《国语》中的《召公谏弭谤》。召公厉王说“民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其有原隰衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴。行善而备败，其所以阜财用衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”该文比较早提出了统治者如何对待民间舆论的问题。对那些专制霸道，妄图用高压手段压制来自人民的批评的统治者提出了严正的警告，指出对于人们的舆论加以堵塞是行不通的。作者提倡疏通，因为只有因势利导才于国于民有利，是所谓“防民之口，甚于防川”。这一著名论断也反映了当时统治阶级中开明之士的重民思想。

焚书坑儒，罢黜百家

我们说中国的古代君主和诸侯们通过这些渠道和办法来把握民意，了解舆论，这固无不妥，不过这并不意味着中国古代政治家和君主们认识到了表达自由的价值。即令是子产之不毁乡校，也无非是认识到此事于治国安民有益，他们根本不可能想到这原本是人民的基本自由权利——一种人格的权利。

因此当秦始皇“席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒”之后，在李斯等大臣的协助下，就开始焚书坑儒之举。根据《史记》的记载，前213年，秦始皇在咸阳宫置酒宴请群臣。当时的学官叫做博士的，有70个人参加了宴会。仆射(博士的长官)周青臣上前说了一番歌功颂德的话，大意是：过去的秦国，方圆不过千里，靠陛下您的神灵明圣，平定了海内，放逐了蛮彝之族，凡日月所照的地方，没有不臣服的。把诸侯分为三十六个郡县，人人都很安乐，没有战争的祸害，可以万世流传。从古到今，也比不上陛下您的威德。

博士淳于越针对周青臣的腴词提出了恢复分封制的主张。他说： 臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为辅枝。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面腴，以重陛下之过，非忠臣。秦始皇听后不动声色，把淳于越的建议交给群臣讨论。

丞相李斯明确表示不同意淳于越的观点。他反驳说：三代之争，何可法也。儒生不师今而学古， 道古以害今，如不加以禁止，则主势降乎上，党与成乎下，统一可能遭到破坏。为了别黑白而定一尊，树立君权的绝对权威，他向秦始皇提出焚毁古书的三条建议：（1）除《秦纪》、医药、卜筮、农家经典、诸子和其他历史古籍，一律限期交官府销毁。令下三十日后不交的，处以鲸刑并罚苦役四年；（2）谈论《诗》、《书》者处死，以古非今者灭族，官吏见知不举者，与同罪；（3）有愿习法令者， 以吏为师。秦始皇批准了李斯的建议。在宴会散后第二天，就在全国各地点燃了焚书之火。不到30天时间，中国秦代以前的古典文献，都化为灰烬。留下来的只有皇家图书馆内的一套藏书。

此事《史记•秦始皇本纪》有记载，《资治通鉴》中也有内容基本相同的记载：焚书方案是李斯策划的，方案拟成后正式上奏秦始皇，秦始皇批准后，正式颁发焚书令，天下遂大张旗鼓烧书。由秦始皇一个人来承担责任，恐怕不太公平。而且秦始皇认为，他烧的书都是“不中用者”，他已经“悉招文学方术之士甚众，欲以兴太平”。

在焚书开始之后的第二年，即公元前212年，坑儒的事件就发生了。据《史记•秦始皇本纪》记载，有方士侯生、卢生有，两人本来是受命为秦始皇寻找长生不死的仙药的的，但他们议论说：“始皇为人，天性刚戾自用，因为灭了诸侯，统一了天下，就以为自古以来的圣贤谁也比不上他。他高高在上，听不到批评之声，日益骄横；官员们为了讨好他，只能战战兢兢地说谎欺瞒。他还颁布法律，规定方士之术不灵就要被处死。如今大家因为畏惧，谁也不敢指出始皇之过，致使天下之事无论大小皆取决于皇帝。他竟然还用秤来称量大臣们的上疏，如果大臣们每天呈上的疏奏（竹简）不足一百二十斤，就不让休息。像这种贪权专断的人，我们不能为他求长生不死之药。”他们不满意秦始皇的所作所为，就逃走了。此举激怒了秦始皇。他觉得自己花费巨资却求不到仙药，善待儒生，听到的却都是诽镑的话，于是就让御史(也就是刑狱之官)把那些读书人捉来审问，读书人互相告密，秦始皇便亲自圈定了犯禁者的名单，共460余人，把他们活埋了。活埋以后，又告知天下，以示惩戒。

魏晋时期，伪书《古文尚书》中有篇“孔安国序”，序中说：“及秦始皇，灭先代典籍，焚书坑儒，天下学士，逃难解散。”这大概是“焚书坑儒”一词的最早出处。

焚书坑儒一事毕竟太过于荒唐，后世史家也有异议。如章太炎、顾颉刚等人，就认为秦始皇并没有坑过儒，他坑的其实是“方士”。因为他们发现，《史记》中提到这段时，用的是“诸生”而非“儒生”。还有研究者认为，焚书当时只是限制民间藏书，官方书仍然保存完好，真正造成彻底破坏的是项羽入关之后，火烧咸阳城，大火三月不止，国家图书馆原本仅存的孤本遂全部毁。

其实，在我看来，所坑者是儒还是方士，所烧毁是否只是民间藏书，对中华帝国的创新展的严重的负面影响都是一样的。一则此举，压制了那个时代非官方的声音，压制了知识分子的批判精神；二则消毁了民间收藏的中国人对各种自然与社会现象进行的独立探索的知识与思想成果；三则对方士这些半科学的知识人的坑杀和对民间藏书的焚烧，更可能直接打击了中国的科学探索精神的发展。也许，正因为如此，中国就终于没能走上西方世界的工业革命与科学革命这条道路上来。

焚书坑儒的目的是为了统一思想，在思想文化上形成一统的局面，中国封建王朝多采取愚民的政策，以为如此，王权便能够长期的维持下去。但事实上，这正是王权不稳定的根源，也是社会不能进步的根源。

秦始皇“坑生”的行为对秦王朝的打击是巨大的。“坑灰未冷山东乱”，这场文化浩劫直接摧毁了秦始皇要建立“万世帝国”的梦想。在司马迁看来，秦始皇“焚诗书，坑术士”，对当时人们研习“六艺”是个致命打击。陈胜吴广起义之时，山东一带的儒生毅然参加义军，孔子的八代孙孔鲋还做了陈胜的博士，后来与陈胜一起遇难。陈胜能够在一个月内就建立起自己的政权，儒生是起到关键性作用的。难怪得后人评论说：“塞士之涂，壅人之口，道谀日进而上不闻其过，此秦所以失天下而殒社稷也”（《盐铁论·论诽第二十四》）。唐代诗人司空图对此亦喟然长叹：“秦坑儒也，儒坑秦也？”

汉文帝刘恒（前203年—前157年）相对比较开明，他曾指示：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情，而上(皇上)无由闻过失也。将何以来远方之贤良?其除之。……自今以来，有犯此者勿听治”(《史记》)。刘恒时期废除了“诽谤妖言之罪”这条恶法，不允许越级上访，能够重用秉公执法的张释之。正是他和他的儿子汉景帝，广开言路，励精图治，遂成缔造了中国历史发展第一个黄金时期成——文景之治”。

但这一良好的传统，并没有传承下去。汉武帝于元光元年(前134年)征召天下著名儒生入长安策问。其中著名儒生董仲舒提出“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。他强调“一”的意义，指出：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”因此他给汉武帝上书说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡，以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”应该“罢黜百家，表章六经”(班固语)。董仲舒的观点得到汉武帝的赞同，此后，汉武帝大量任用儒生为官，同时张汤和杜周等人主张以《春秋》决狱，逐渐使通晓儒家经典成为为官为吏的必要条件之一，儒学逐渐成为中国社会的统治思想。从此后思想自由气息荡然无存，更遑论表达自由了。

汉武帝时甚至有一种新罪名——“腹非”！有学者考证说，在大司农颜异受诛之时。汉武帝与张汤合谋制造了白鹿皮币，向颜异征求意见，颜异提出了不同看法，武帝不悦。张汤本来就与颜异有矛盾，及有人举告颜异发表异议，武帝让张汤审理颜异一案。于是，有了如下的记载：“（颜）异与客语，客语初令下有不便者，异不应，微反唇。（张）汤奏异当九卿见令不便，不入言，而腹诽，论死。自是之后，有腹诽之法，以此而公卿大夫多谄谀取容矣。”（《史记·平准书》）颜异被杀，《资治通鉴》系其事于元狩六年（前117年）。其实，早于颜异被杀十余年的魏其侯窦婴与武安侯田蚡相争一案中。田蚡强加给政敌魏其侯窦婴的罪名就是“腹诽而心谤”（《汉书·窦婴传》）。“腹诽”的罪名比“诽谤”严苛。

南齐著名文人谢超宗，只因恃才傲物，得罪权贵。永明元年(公元483年)，齐武帝萧赜使人劾奏谢超宗，罪名是:“讪贬朝政，必声凶言。腹诽口谤，莫此之甚;不敬不讳，罕与为二。”最终将谢超宗赐死于流放途中(《南齐书·谢超宗传》)。

在数千年的历史长河中，中国古代封建王朝奉行“上上禁其心（思想），其次禁其言（言论），其次禁其行（行为）”的统治哲学，总是想用“禁”的方式来维持稳定、巩固其政权，一切非儒家思想被视之为“异端邪说”，严“禁”不贷。虽然偶有提倡人们独立思考的言论，但由于占主导地位的观念是“三纲五常”，个人的身体、行为不仅被君权、族权或夫权所支配，同时思想言论亦被君权、族权或夫权所控制，因此思想自由之说竟无处寻觅了。

文字狱与诛心术

中国历史满载着知识分子的血汗，因为从秦的焚书坑儒到汉代的“腹诽”罪再到明清的文字狱(诛心)，对言论自由和思想自由的控制从来都没有放松过。

东汉桓帝时，宦官专权，朝官李膺、陈蕃、范滂等人联络太学生郭泰、贾彪等人反对宦官集团。宦官反诬他们“诽讪朝政”，将李膺等二百余人视为“党人”，捕入狱中。后虽释放，但终身不许做官。灵帝即位，外戚窦武起用“党人”，准备诛杀宦官，谋泄，窦武、陈蕃被宦官杀死。接着大兴党狱，杀李膺、范滂等名士一百余人，禁锢六七百人，逮捕太学生千余人。另据《资治通鉴》唐纪八十一：“昭宣帝天二年(905年)朱温(朱全忠，即朱三)篡逆，恶朝士之不附己。六月戊子朔，敕令裴枢、独孤损、崔远、陆戾、王溥、赵崇、王赞等并所在赐自尽。时全忠(即朱温)聚枢等及朝士贬者三十余人于白马驿，一夕尽杀之，投尸于河。初，李振屡举进士，竟不中第，故深疾缙绅之士，言于全忠曰：‘此辈常自谓清流，宜投之黄河，使为浊流。全忠笑而从之。”

宋代著名的文学家苏东坡的“乌台诗案”牵连了39人，被查的诗多达100多首，是历史上著名的文字狱之一。

神宗元丰二年(1079年)三月，因对王安石新法持反对态度，43岁的苏轼由徐州贬调湖州。临行，作《湖州谢上表》，在略叙自己为官毫无政绩可言，再叙皇恩浩荡后，又夹上几句牢骚话：“陛下知其愚不适时，难以追陪新进;察其老不生事，或能牧养小民。”本是例行公事之为，新党人士却摘引“新进”、“生事”等语上奏，给苏轼扣上“愚弄朝廷，妄自尊大”的帽子。明明是苏轼讽刺他们，反被他们偷梁换柱，以小人陷害他人之一贯技俩，借此加罪于苏轼。

监察御史舒亶、御史中丞李定等人，更从他的诗文中找出个别句子，断章取义，罗织罪名。如：“读书万卷不读律，致君尧舜知无术”。本来苏轼是说自己没有把书读通，所以无法帮助皇帝成为像尧、舜那样的圣人，他们却说这是在讥讽皇帝没有能力教导、监督臣属;又如“岂是闻韶忘解味，迩来三月食无盐”，说他是讽刺“禁止民间买卖私盐”之新规。

时任副相的王珪，指出苏轼歌咏桧树的诗句“根到九泉无曲处，世间惟有蜇龙知。”是在隐刺皇帝：“皇帝如飞龙在天，苏轼却要向九泉之下寻蜇龙，不臣莫过于此!” 新党藉此指控苏轼“大逆不道”，非要置其于死地而后快。

苏东坡即被逮捕，后来，贬任杭州通判(辅佐知府的职务)。在狱中法官审问他时，要他就乌台一首诗解释其中含意(注：乌台，官职，即御史台)。苏东坡出经入史，旁征博引辩护一番之后，仍然在“撰作诗文字讥讽”的口供上签字认了罪。事后，他的弟弟苏辙也警告他“北客若来休问事，西湖虽好莫吟诗”。但苏东坡在杭州又写了不少不满的诗文，又被抓住了把柄，送往“乌台”质审。苏东坡曾写过一首描写老桧树的《咏桧》诗：“报到九泉无曲处，世间惟有蛰龙知。”想不到描写桧树根深的诗句，却被副相王指为隐刺皇帝，向宋神宗上奏：“皇帝如飞龙在天，苏轼却要向九泉之下寻蛰龙，不臣莫过于此!”宋神宗虽一笑置之，但苏东坡又遭囚狱。

湖州被捕时，苏轼曾与儿子密约，送饭时只送蔬菜和肉，非有坏消息不能送鱼。因儿子苏迈离京去别处筹钱，把送饭之事暂交与朋友，匆忙中却忘了告诉朋友父子之间的约定。巧的是这位朋友恰好给苏轼送去了一条熏鱼。苏轼大惊失色，以为自己必死无疑。惶惶不安中在《狱中寄子由》里写下了“梦绕云山心似鹿，魂飞汤火命如鸡”等诗句；又给弟弟苏辙写了“与君世世为兄弟，再结来生未了因” 的诀别诗。狱吏照例按规定将诗篇呈交神宗皇帝。神宗读到这两首诗，深受感触之余，也不禁为苏轼的才华所折服。加上当朝多人为苏轼求情，特别是已罢相退居金陵的王安石亦不计前嫌，上书劝神宗：“圣朝不宜诛名士” (太祖赵匡胤年间即定下不杀士大夫的国策)，神宗遂下令对苏轼从轻发落，贬其为黄州团练副使。

其实中国许多的文字狱多半与政治层面上的表达自由无关。据徐祯卿《剪胜野闻》载：明太祖朱元璋多疑，每虑人侮己。杭州府学教授徐一夔曾作贺表，上，其词有云：“光天之下。”又云：“天生圣人，为世作则。”帝览之大怒，曰：“腐儒乃如是侮我耶?光者，僧也。以我尝从释也。光，则摩发之谓矣。则字近贼。罪坐不敬。”命收斩之。礼臣大惧，因请曰：“愚蒙不知讳，乞降表式。”帝因自为文式，传布天下。顾颉刚先生的《明代文字狱祸考略》，吴晗的《朱元璋传》，丁易的《明代特务政治》，罗炳绵的《明太祖的文字统治术》，娄曾泉、颜章炮的《明代史话·胡兰之狱和文字狱》，等等都援引徐祯卿《剪胜野闻》或赵翼《廿二史札记》记载的徐一夔史料，来阐述明代文字狱的残酷(不过，也有学者对此事的真实性表示过质疑)。明代著名诗人高启，与杨基、张羽、徐贲号称“吴中四杰”。朱元璋编纂《元史》委任他为编修，授户部右侍郎高位召他进京做官，被他婉言谢绝。朱元璋认为这是抗旨藐视皇上，寻找各种借口将他腰斩于南京市曹，罹难时年仅39岁。

满清时期的文字狱却越以往更为惨烈，在康熙、雍正、乾隆三朝文字狱几乎没有停止过，处罚也更为严厉，如经常采取凌迟、株连、灭族等残忍手段。如康熙年间的《南山集》案，因为书中提到了南明弘光帝及其年号，作者戴名世就被康熙看作是反清扶明而以大逆不道处事死，此案牵连三百余人。

雍正年间又相继发生汪景祺、钱名世、查嗣庭、吕留良、屈大均等一系列文字狱案。吕留良案是清代文字狱是典型的案例之一。

吕留良(1629—1683)，又名光轮，字用晦、庄生，号晚村，浙江崇德人。吕留良是明末清初杰出的学者、诗人，其一生一身傲骨，具有强烈的民族气节。康熙年间，吕留良曾经拒绝应试，被革除诸生（经考试录取进入府、州、县各级学校的生员），出家为僧，震惊了当时的朝野。吕留良激进的反清思想体现在他的著作、日记和书信当中，常有“谤议及于皇考”的言论。吕留良过世后，“反清复明”代表人物之一——曾静崇奉其民族节慨，并为其广播，被告发下狱。曾静的供词称：“吕留良之文评盛行于世，文章举子家多以伊所论之文为程法，所说之义为定议。而其所讥诋本朝处，又假托春秋之义，以寄其说于孔子口中，所以不得不令愚人信其实。无奈吕留良将此义发的惊异，且以为说出于孔子，弥天重犯虽不识吕留良何如人，焉有不信孔子?”正因为如此，吕留良在死后49年，即清雍正十年（1732年）被雍正钦定为“大逆”罪名，惨遭开棺戮尸枭首之刑，所有著作被付之一炬，其子孙、亲朋、弟子广受株连，无一幸免，制造了清代以来最大的文字冤狱。其中主要的参与者被处死，众多的亲朋好友被发遣到各地，吕氏孙辈则被发遣到宁古塔（今黑龙江省牡丹江市一带）。吕氏后人不能改变身份，不准“出户为民”，世代被奴役，饱尝人间的屈辱。 直到1909年清政府颁发了新律，解除蓄奴，至此，吕氏子孙才摆脱了为奴作婢的命运。  

到了乾隆时期，据说搞出文字狱案120余起，胡中藻写“一把心肠论浊清”死，在清之前加“浊”字便死定了；乔廷英写“千秋臣子心，一朝日月天”死，“日月”为“明”，灭族；卓长龄著《忆鸣诗集》死，“忆鸣”乃“忆明”，满门抄斩。

据学者研究，清朝记录在案的文字狱有194起，在这194起文字狱中，有25起为诬陷案，约占总数的12.9%。另据《清代文字狱简表》统计，仅乾隆在位60年，制造的大规模、中规模和小规模的文字案共计130多起。如此多的文字狱，无不表明当权者对人的思想采取的是严厉的控制制度。

虽然清末百日维新诏令中明确“允许自由创立报馆、学会”，但这一尝试很快因维新的失败而终结。1906年清政府颁布《大清印刷物专律》《报章应守规则》(9条)，1907年又推出了《报馆暂行条规》，1908年出台了《大清报律》。清政府标榜要实行“新政”，但分析这些“报律”，就可观清政府的根本动因不是要保护新闻出版自由，而是为了限制言论自由。而《大清印刷物专律》中就专门规定讪谤条款，凡有“令人阅之有怨恨或侮谩，或加暴行于皇帝族或政府，或煽动愚民违背典章图制”者，须科10年以下的监禁或5000元以下的罚款。另外此法还给地方各级官吏以很大的权力，规定他们有权受理对印刷物的指控，逮捕被告和随意封闭印刷所。

而《大清印刷物专律》中就专门规定讪谤条款，凡有“令人阅之有怨恨或侮谩，或加暴行于皇帝族或政府，或煽动愚民违背典章图制”者，须科十年以下的监禁或五千元以下的罚款。另外此法还给地方各级官吏以很大的权力，规定他们有权受理对印刷物的指控，逮捕被告和随意封闭印刷所。而《大清报律》还采取了保证金制度和事先检查制度[13]。

这些严刑惩罚思想的结果是，一方面加速了粉饰太平，苟且偷安的风气的发展；另一方面也造成了知识界不问世事，脱离实际的学风[14]。

从秦的焚书坑儒到汉代的“腹诽”罪再到明清的文字狱（诛心）[12]，无不表明当权者对人的思想采取的是严厉的控制制度。

正所谓“避席畏闻文字狱，读书只为稻梁谋”。中国古代的历代王朝都把控制言论自由当成是维护国家利益的正常、普遍性适用的手段，从而使“言论自由”丧失了作为群众监督、揭发、约束政府机构和官员失职或腐败行为的最有效的民主手段的功能，使得政府成了摸不得的“老虎屁股”，各级官员都能有不受挑战的绝对权力。这是我国封建社会的历代政权，最后总是走向专制和腐败的根本原因。

事实上，中国古代社会强调思想的统一，还极大地阻碍了人是多样化人性的发展。而社会的发展又是建立在人的人性的发展基础之上的，因为，有了个性，社会才有创造性，才会出现“天才”，才会不断发现真理，不断改进自身的生存条件。如果压制个性，社会就会充满庸人，“人类生活就会变成一池死水”，社会就会停滞。

为了展示这一点，密尔在他的名著中指出：“我们要以中国为前车之鉴。那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样，叫大家都用同一格言同一规则来管制自己的思想和行动方面，已经达列出乎英国慈善家们的希望之外了；而结果却是这样。”[15]

密尔的话听起来并不是滋味，而且，我们可能不会接受密尔关于中国社会几千年原封不动的结论，对密尔言论中所表现的欧洲中心论倾向也有一种本能的反感，但我们对“密尔关于传统中国强调—致性而压制了创造性的分析却难以断然拒斥。”[16]

缺失的权利观

几千年来，中国人只承认等级人格，而不承认独立人格；只接受宗法思想，而不接受自由思想。因此，有学者认为中国的传统文化是蔑视人的生理欲望的，因此总是漠视社会个体的生存权；由于否认每个人的自由是一切人自由的前提条件，因此会漠视社会个体的行动权和平等权；另外，由于无视思想自由是社会个体不同于一般动物的精神属性，因之也总是扼杀社会个体的思想言论自由权。[17] 

我们说中国古代没有表达自由的权利思想理念，并不表明中国的历史上就没有争取思想自由的斗争的。“哪里有压迫，哪里就有反抗”，中国历朝历代都有人为反抗禁言而斗争。

如嵇康“目送飞鸿，手挥五弦。附仰自得，游心太玄”境界何尝不是追求心灵自由的真流露？他的名篇《与山巨源绝交书》，则可以说是古人对自由理念探索的最好注释：“故尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志也。故君子百行，殊涂而同致，循性而动，各附所安。故有处朝廷而不出，入山林而不反之论。”“夫人之天性，贵识其天性，因而济之……故四民有业，各以得志为乐。”这些话消解了儒学的政治中心主义，揭示了了人性真实平等自由的原则。

如果我们再仔细品味宋人杨万里的诗《桂源铺》：“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。等到前头山脚尽，堂堂小溪出前村”。谁能说感受不到作者那种向往自由的切切之情呢？事实上，在理学极盛时代，曾有多次与主流意识形态抗争的运动。王阳明的运动就是反抗朱子的正统思想的。李卓吾则因反抗一切正宗而被拘捕下狱。

胡适指出：“北方的颜李学派，也是反对正统的程朱思想的，当时这个了不得的学派很受正统思想的压迫，甚至于不能公开的传授。这三百年的汉学运动，也是一种争取宗教自由思想自由的运动。汉学是抬出汉朝的书作招牌，来掩护一个批评宋学的大运动。这就等于欧洲人抬出圣经来反对教会的权威。”[18]

不过我们也注意到，在中国的历史上虽然有过许多捍卫思想自由而勇敢牺牲的伟大斗士，但所有这些斗争都不是从权利的思想上进行的，中国始终没发展出保护个体权利的自由主义思想。何以如此呢？关键在于，按照中国传统，推行人道，追求大同，不是借重个人的权利，而是借重于个人的义务；不是借重于法治，而是借得于德治。也就是说中国是“依靠人与人之间的积极相爱相让，而不是消极的相约相制，来推行人道，实现大同。”[19]

因此，在政治方面，中国的人的概念并不具有西方公民概念那样独立的社会政治身份，更多的包含了“君君、臣臣、父父、子子”的义务。也就是说中国文化中的个体人，是内省的、让与的、利他的、与人谐各的道德主体，不是外制的、索取的、利已的、与人争斗的利益主体。“这种个体容易成为普遍的义务主体，不大可能成为普遍的权利主体。”[20]

总之，只有自由的思想，才有自由的灵魂，人才会有个性，社会才有创造性。如果封闭人的精神世界，压制人的个性解放，社会也必然会停滞不前。中华，5000年的文明帝国，被西方打败的惨痛历史表明，真正打败东方帝国的，不是西方列强，而是我们自己。因为西方社会启蒙的时候，中国还在睡梦之中，但愿历史不会重演。

注释：

[1] 袁伟时：自由：观念、法律与制度审视，转引自《思想的境界》网站(sixiang.com)。

[2] 李镇之：弘扬北大的自由主义传统，见刘军宁主编：《北大传统与近代中国》，北京∶中国人事出版社1998年版，序文第1页。

[3] 参见李强：《自由主义》，中国社会科学出版社1998年版，第6页。

[4] 我们不妨参见毛泽东于1937年9月7日发表的《反对自由主义》一文，他列举出了十一种自由主义的表现，大抵可以看作是国人对自由主义的理解。毛泽东指出：“自由主义有各种表现。因为是熟人、同乡、同学、知心朋友、亲爱者、老同事、老部下，明知不对，也不同他们作原则上的争论，任其下去，求得和平和亲热。或者轻描淡写地说一顿，不作彻底解决，保持一团和气。结果是有害于团体，也有害于个人。这是第一种。不负责任的背后批评，不是积极地向组织建议。当面不说，背后乱说；开会不说，会后乱说。心目中没有集体生活的原则，只有自由放任。这是第二种。事不关己，高高挂起；明知不对，少说为佳；明哲保身，但求无过。这是第三种。命令不服从，个人意见第一。只要组织照顾，不要组织纪律。这是第四种。不是为了团结，为了进步，为了把事情弄好，向不正确的意见斗争和争论，而是个人攻击，闹意气，泄私愤，图报复。这是第五种。听了不正确的议论也不争辩，甚至听了反革命分子的话也不报告，泰然处之，行若无事。这是第六种。见群众不宣传，不鼓动，不演说，不调查，不询问，不关心其痛痒，漠然置之，忘记了自己是一个共产党员，把一个共产党员混同于一个普通的老百姓。这是第七种。见损害群众利益的行为不愤恨，不劝告，不制止，不解释，听之任之。这是第八种。办事不认真，无一定计划，无一定方向，敷衍了事，得过且过，做一天和尚撞一天钟。这是第九种自以为对革命有功，摆老资格，大事做不来，小事又不做，工作随便，学习松懈。这是第十种。自己错了，也已经懂得，又不想改正，自己对自己采取自由主义。这是第十一种。”（见《毛泽东选集》1卷本，第359-360页。）

[5] 胡适：自由主义，原载1948年9月5日北平《世界日报》，录入欧阳哲生编：《胡适学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第257页。

[6] [英]阿克顿：《自由史论》，胡传胜、陈刚、李滨、胡发贵译，译林出版社2001年版，第5页。

[7] 胡适：自由主义，原载1948年9月5日北平《世界日报》，录入欧阳哲生编：《胡适学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第257-258页。

[8] 《汉书·艺文志》。

[9] 十大流派是指儒家者流、道家者流、阴阳家者流、法家者流、名家者流、墨家者流、纵横家者流、杂家者流、农家者流、小说家者流。

[10] 陈哲夫、江荣海、吴丕：《二十世纪中国思想史》，山东人民出版社2002年版，第1014页。

[11] 尹韵公：古代中国社会的传播现象——先秦至唐宋，《走向未来》第3卷第2期。

[12] 有学者研究表明，从康熙朝兴起文字狱，经过雍正、乾隆两朝竟有文字狱一百余起。

[13] 《东方杂志》第五卷第四期。转引自徐培汀、裘正义：《中国新闻传播学说史》，重庆出版社1994年版，第209页。

[14] 张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，第344页。

[15] [英]约翰·密尔：《论自由》，程宗华译，北京：商务印书馆1959年版，第77页。

[16] 李强：《自由主义》，中国社会科学出版社1998年版，第168页。

[17] 郝铁川：传统文化何以漠视权利，载《检察日报》1999年6月23日。

[18] 胡适：自由主义，原载1948年9月5日北平《世界日报》，录入《胡适学术文化随笔》第258页。

[19] 夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年版，第187页。

[20] 夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国政法大学出版社2001年版，第192页。