徐昌盛 | 《子藏·儒家部·潜夫论卷》前言
《子藏·儒家部·潛夫論卷》共收書二十三種，並附《新論》十種、《申鑒》十五種、《中論》二十四種，整合成精裝十六開本十一册予以出版。本卷收録目前所知有關《潛夫論》白文本、節選本、批校本及相關研究著作等，實集《潛夫論》各種版本及研究文獻之大成。
《潛夫論》，王符撰。王符，字節信，安定臨涇（今甘肅省慶陽市鎮原縣東南）人，東漢著名思想家、政論家。《後漢書》本傳載：“少好學，有志操，與馬融、竇章、張衡、崔瑗等友善。安定俗鄙庶孽，而符無外家，爲鄉人所賤。自和、安之後，世務游宦，當塗者更相薦引，而符獨耿介不同於俗，以此遂不得升進。”知王符少年愛好學問，耿介有節操，與當時名流關係甚篤，然而王符是側室所生，遭到人們的歧視，兼之當時政治生態已經惡化，導致其仕途蹭蹬，王符遂絶意仕進，以布衣終身。
史傳未載王符之生卒年，學術界對此問題歷來存在争議。目前對於王符生卒年的探求，所依據的材料主要有二：一是“與馬融、竇章、張衡、崔瑗等友善”；二是皇甫規解官後在安定與王符有交往，而考察皇甫規歸安定的時間。馬融生於建初四年（七九），張衡生於建初三年（七八），崔瑗一般認爲生於建初二年（七七），王符與此三人友善，可以推測他們年齡相仿。皇甫規解官，《四庫全書總目提要》定爲延熹五年（一六二），而皇甫規卒於熹平三年（一七四）。王符本傳載“規素聞符名……援符手而還，與同坐，極歡”，王符與皇甫規相見，當發生在王符回鄉不久，故王符之卒年應當不會晚於皇甫規的卒年。目前對於王符具體生卒年份雖存在不同意見，但比較一致的看法是：王符大約生於章帝之時，卒於桓靈時期。由此而言，王符幼年處於章帝年間，壯年生活在和帝、安帝、順帝時期，晚年則經歷了桓靈之世。王符生活的年代，恰是東漢王朝由盛轉衰，社會問題日益凸顯之時。
經過光武帝、明帝、章帝及和帝八十餘年的經營，東漢的經濟已經恢復，社會趨於安定。然而好景不長，東漢開始由盛轉衰，首先表現在外戚、宦官權勢的此消彼長。光武帝鑒於外戚勢力壯大最終釀成王莽篡漢的局面而規定“后妃之家不得封侯與政”（《資治通鑒·漢紀》）。但章帝寵任竇憲一族，導致外戚勢力重新抬頭。和帝聯合宦官鄭衆誅殺了竇憲兄弟，宦官開始干預朝政。東漢自和帝起，皇帝幾乎均是幼年即位，太后臨朝成爲常態，外戚、宦官藉此用事。竇憲之後，鄧騭、閻顯、梁商、梁冀等外戚先後專政。後來閻氏爲宦官孫程等人所消滅，梁氏又爲宦官單超等人所消滅，至此宦官把持朝政。無論是外戚還是宦官掌權，他們皆培植黨羽，黨同伐異。誠如王符所説“貴寵之臣，未嘗不播授私人進奸黨也”（《潛夫論·本政》）。其次表現爲奢侈之風的與日俱長。外戚梁冀精飾園囿，“採土築山，十里九坂，以像二崤，深林絶澗，有若自然，奇禽訓獸，飛走其間”（《後漢書·梁冀傳》），其第宅更是極盡奢華之能事。宦官單超等“競起第宅，樓觀壯麗，窮極伎巧，金銀罽毦，施於犬馬。多取良人美女以爲姬妾，皆珍飾華侈，擬則宮人”（《後漢書·單超傳》），競以侈飾相尚。至於官僚權貴、富商大賈，也是“妖童美妾，填乎綺室；倡謳伎樂，列乎深堂”（《後漢書·仲長統傳》），還遍修館舍、廣占田地，史稱“館舍布於州郡，田畝連於方國”（《後漢書·仲長統傳》）。奢侈之風的盛行，還助長了捨本逐末的風尚，“舉世捨農桑，趨商賈，牛馬車輿，填塞道路，游手爲巧，充盈都邑，治本者少，浮食者衆”（《潛夫論·浮侈》），農業生産的忽視嚴重動摇了統治的根基。又次表現在連年不斷的對外戰争。東漢前期，內徙羌人與漢人和平雜處，但一些地方豪强和郡縣官吏殘酷欺壓羌人，激起羌人的反抗，而當權者禦敵乏術，以致羌人“掃滌并、凉，內犯司隸，東寇趙、魏，西抄蜀、漢，五州殘破，六郡削跡”（《潛夫論·勸將》）。朝廷花費了大量財力鎮壓羌人反抗，安帝時“軍旅之費，轉運委輸，用二百四十餘億，府帑空竭”（《後漢書·西羌傳》），順帝時的十餘年間“費用八十餘億”（同上）。無辜的邊郡民衆，不但要慘遭羌人的大肆掠殺，而且要承受官吏、士卒造成的無盡苦難。
以上種種便是王符所見所聞乃至親自經歷的混亂現實。作爲一位充滿良知、關懷民生的有識之士，王符面對慘痛景象，迫切希望能夠開出一劑救世良方以拯時弊，《潛夫論》便是這種思想主導下的産物。
王符將自己的政論著作命名爲《潛夫論》。所謂“潛夫論”，即“潛夫”之論。“潛夫”是作者的自稱。這一稱呼首先表明作者是一位身處下位的在野之士，終其一生未曾入仕，同時也表現了作者對自我價值的一種認知，對於俗世弊政的一種批判。《周易·乾卦·文言》中説：“‘潛’之爲言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗‘用’也。”《文言》所解釋的“潛”，乃是乾卦初九的“潛龍勿用”之“潛”。而“潛龍”之象一向被解釋爲有才能却隱居在下的君子。王符畢生未曾出仕，史書中已經給出了相關原因：王符出身“庶孽”，地位低下，庶子在家族中不但無權繼承爵位財産，甚至被當做奴隸一般對待。此外，東漢時期選拔官吏的制度也注定了王符無緣仕途。東漢察舉制尤其注重“鄉舉”，地方察舉權歸太守，並無客觀標準，不免爲權門請託和故舊報恩所干擾，極易營私舞弊。這就使得人才舉薦局限在一個狹小的階層內，廣大寒士則被摒棄在舉薦範圍之外。王符不得升進，除其“耿介不同於俗”的主觀原因，更多還是受制於客觀條件，所以他在《潛夫論》中一再强調要任用真正的賢人，也正是結合自身遭際而發出的不平之鳴。
《潛夫論》的寫作時間尚存在争議，《四庫全書總目提要》説：“本傳之末載度遼將軍皇甫規解官歸里，符往謁見事。規解官歸里，據本傳在延熹五年，則符之著書在桓帝時，故所説多切漢末弊政。”當代學者多辨其非，原因在於桓帝時期王符已近八十歲，年輕之時沉默不語，年及耄耋精力不逮之時却撰此皇皇巨著恐非事實。細繹此書，部分篇章寫作時間尚可確定，根據當代學者的研究成果，能夠確定寫作時間的篇目有《考績》《勸將》《救邊》《邊議》《實邊》《志氏姓》《敘録》七篇。七篇之中，《敘録》大約作於順帝永和六年（一四一）之後，其餘六篇均作於安帝時期。《敘録》中説“中心時有感，援筆紀數文”，據此推知，全書的文章應是斷斷續續寫成的。根據古人著書“敘”皆在後的習慣來看，當《敘録》寫作之時，其餘三十五篇應當已經完成。所以《潛夫論》的寫作，大致在安帝、順帝時代，王符正當壯年之時。
《潛夫論》編定之後，大概即有抄本流傳，理由有二：一是王符同時代人龐參在給鄧騭的奏記中説“參前數言宜棄西域，乃爲西州士大夫所笑。今苟貪不毛之地，營恤不使之民，暴軍伊吾之野，以慮三族之外，果破凉州，禍亂至今”（《後漢書·龐參傳》）。王符恰是反對放棄邊郡的西州人士之一，他在《救邊》《邊議》兩篇中均對放棄邊郡的意見表示“竊笑之”，那麽龐參所説的“西州士大夫”極有可能指的就是王符，這也證明《潛夫論》中某些內容已經在社會上産生了很大影響。二是皇甫規“素聞符名”，王符衹不過是個身居下層的處士，未曾入朝爲官，在當時自然無緣“立德”“立功”，其出名恐怕衹剩下“立言”一途。在南朝宋范曄撰寫的《後漢書·王符傳》中，節録了《貴忠》（今本作《忠貴》）《浮侈》《實貢》《愛日》《述赦》五篇中的一些片段。
自唐代開始，歷代官私書目均著録《潛夫論》。《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》《崇文總目》《中興館閣書目》《郡齋讀書志》 《直齋書録解題》《四庫全書總目》皆著録有《潛夫論》十卷。《潛夫論》的宋刻本早已失傳，目前所能見到的最早版本，當是清代黄丕烈士禮居所藏明刻本，今藏國家圖書館。此外，明代程榮於萬曆年間校刊的《漢魏叢書》本、何允中於萬曆二十年（一五九二）刊刻的《廣漢魏叢書》本也屬於較早的版本。明代除全本外，尚有幾個節本流傳，例如陳深於萬曆年間輯刊的《諸子品節》本、文震孟天啓五年（一六二五）參訂刊行的歸有光輯評的《諸子彙函》等。
清代流傳的諸版本中，較早的是順治五年（一六四八）馮舒抄本。此本後有馮舒所作跋語，據此可知，馮舒於順治五年六月得到沈與文所藏宋版翻刻本，便命人抄了一部。由於沈與文所藏本謬誤頗多，馮舒便又詳加校訂。此外，清代尚有乾隆年間的《四庫全書》本、乾隆五十六年（一七九一）金谿王氏刊《增訂漢魏叢書》本、光緒元年（一八七五）湖北崇文書局刊《子書百家》本等。嘉慶年間，汪繼培爲《潛夫論》作箋，《潛夫論箋》成爲《潛夫論》第一個箋注本。汪繼培曾見到過元代大德年間刊本，故以此本爲底本，參之以明刻本，對全書進行了非常細緻的校勘，並廣徵博引，詳作箋注，其稿本今傳於世。《潛夫論箋》由汪繼培同鄉陳春刊行，收入其所輯《湖海樓叢書》中。由於汪氏箋注“引證詳覈，深得旨趣”，最稱精善，《潛夫論箋》遂成爲最爲流行的本子，並不斷被翻刻重刊。
王符著《潛夫論》的主旨在於批判現實。《後漢書》本傳載：“志意藴憤，乃隱居著書三十餘篇，以譏當時失得，不欲章顯其名，故號曰《潛夫論》。其指訐時短，討讁物情，足以觀見當時風政。”《潛夫論》在對東漢社會的揭露和批判中，於政治、經濟、軍事、法律、哲學、倫理等諸多方面提出了許多重要的意見，在中國思想史上占有重要地位。
（一） 政治思想
其一，民爲國基。王符繼承了先秦以來的“民本”思想，深刻認識到民衆對於國家的重要意義：“國以民爲基，貴以賤爲本。願察開闢以來，民危而國安者誰也？上貧而下富者誰也？”（《邊議》，明萬曆間新安程氏刊《漢魏叢書》本，以下所引均出此本）並對君主的作用進行了解釋：“故天之立君，非私此人也以役民，蓋以誅暴除害利黎元也。”（《班禄》）所以，君主應採取正確的態度對待民衆：“聖王養民，愛之如子，憂之如家，危者安之，亡者存之，救其災患，除其禍亂。”（《救邊》）人民是國家的根基，君主應做到愛惜民力。王符説：“國之所以爲國者，以有民也；民之所以爲民者，以有穀也；穀之所以豐殖者，以有人功也；功之所以能建者，以日力也。治國之日舒以長，故其民閒暇而力有餘；亂國之日促以短，故其民困務而力不足。”（《愛日》）治國之日舒以長則是因爲“君明察而百官治，下循正而得其所”（《愛日》），所以君王應減少百姓的勞役負擔。
其二，明君之道。王符説：“國之所以治者，君明也；其所以亂者，君闇也；君之所以明者，兼聽也；其所以闇者，偏信也。是故人君通必兼聽，則聖日廣矣；庸説偏信，則愚日甚矣。”（《明闇》）君主之兼聽與偏信是爲明暗的標志，君主要想做到兼聽，需要廣開言路，勸導臣民勇於進諫，君主不但要積極聽取朝臣的意見，還要採納底層民衆的言論來明察朝廷以外的情況，如此纔能通曉是非，明白治國之道。
其三，尚賢任賢。針對東漢中後期人才選舉爲權貴所把持，才能之士不得仕進的狀況，王符一再呼唤君主應據實選才，給予下層賢士以機會。關於賢才對國家的重要性，王符説：“凡有國之君者未嘗不欲治也，而治不世見者，所任不賢故也。世未嘗無賢也，而賢不得用者，群臣妬也。”（《潜嘆》）當時的情況却是“世主之於貴戚也，愛其嬖媚之美，不量其材而受之官，不使立功自託於民，而苟務高其爵位，崇其賞賜”（《思賢》），“今當塗之人既不能昭練賢鄙，然又却於貴人之風指，脅以權勢之囑託，請謁闐門，禮贄輻輳，迫於目前之急，則且先之”（《本政》）。治國得不到真正的賢才，就如同治病得不到真正的良藥，其結果是尸位素餐者盈乎朝堂，朝政日壞。王符認爲“選賢貢士，必考覈其清素，據實而言。其有小疵，勿强衣飾，以壯虛聲。一能之士，各貢所長，出處默語，勿强相兼”（《實貢》）。君主應注重對官員的考核，“功誠考則治亂暴而明，善惡信則直賢不得見障蔽，而佞巧不得竄其姦矣”（《考績》）。
（二） 經濟思想
其一，富民爲本。王符説：“夫爲國者以富民爲本，以正學爲基。民富乃可教，學正乃得義，民貧則背善，學淫則詐僞，入學則不亂，得義則忠孝。”（《務本》）這一思想可以看作是對管子“倉廪實則知禮節，衣食足則知榮辱”的繼承。既然國以民爲基，那麽國富的基礎應當是民富，因而統治者應當設法使民衆富足，進而實現國富，而非採取繁徭苛賦的方式來搜刮民財。衹有在民衆富足的基礎上，纔能對民衆展開教化，使得民衆通曉道義，實現國家的安定。
其二，農業和工商業兼顧。王符認爲“凡爲人之大體，莫善於抑末而務本，莫不善於離本而飾末”（《務本》），古代社會以農耕爲主，農業自然是本業，正所謂“一夫不耕，天下必受其飢者；一婦不織，天下必受其寒者”（《浮侈》），王符對世人舍農桑、趨商賈的現象進行了批判，並舉出了洛陽的事例：“浮末者什於農夫，虛僞游手者什於浮末。是則一夫耕百人食之，一婦桑百人衣之，以一奉百，孰能供之？”（《浮侈》）如果到處都像洛陽這樣，那麽其後果將會是百姓受凍挨餓，國家陷入危機。王符雖然重視農業，但對工商業也並非一味排斥。他認爲：“夫富民者，以農桑爲本，以游業爲末；百工者，以致用爲本，以巧飾爲末；商賈者，以通貨爲本，以鬻奇爲末：三者守本離末則民富，離本守末則民貧，貧則厄而忌善，富則樂而可教。”（《務本》）工商業與農業相比雖屬末業，但也是社會正常運轉所不可或缺的部分，王符對正常的工商業活動是肯定的，他所反對的衹是那些巧裝僞飾的手工業生産以及囤積居奇擾亂市場的商業活動。
其三，反對奢侈浮華。王符説：“今民奢衣服，侈飲食，事口舌，而習調欺，以相詐紿，比肩是也。或以謀姦合任爲業，或以游敖博弈爲事；或丁夫世不傳犁鋤，懷丸挾彈，携手遨游，或取好土作丸賣之。”（《浮侈》）此外，更有婦女學習巫祝之術迷惑百姓的不良風氣蔓延。達官顯貴極盡奢華，在衣食住行各方面甚至比帝王還要奢侈，厚葬之風也成爲耗費民財的一大禍源。王符揭示出奢侈之風盛行的根源：“凡諸所譏，皆非民性，而競務者，亂政薄化使之然也。”（《浮侈》）要想抑制奢侈之風，帝王應注重對民衆的教化，即“憂之勞之，教之誨之，慎微防萌，以斷其邪惡”（《浮侈》）。
（三） 軍事思想
其一，慎選將帥。《孫子兵法·作戰》載：“故知兵之將，民之司命，國安危之主也。”王符也主張慎選將帥，説：“孫子曰：‘將者，智也、仁也、敬也、信也、勇也、嚴也。’是故智以折敵，仁以附衆，敬以招賢，信以必賞，勇以益氣，嚴以一令。故折敵則能合變，衆附愛則思力戰，賢智集則陰謀得，賞罰必則士盡力，勇氣益則兵勢自倍，威令一則唯將所使。必有此六者，乃可折衝擒敵，輔主安民。”（《勸將》）東漢與羌人的戰争屢屢受挫，一大原因即是缺少優秀的將領，表現爲諸將“既無斷敵合變之奇，復無明賞必罰之信”（《勸將》），所以戰争失敗的主要責任是一軍的統帥。王符指出選擇將帥的原則是“宜踔躒豪厚，越取幽奇，材明權變，任將帥者”（《勸將》），就是要選擇有高超才能的人，敢於破格選拔善於奇謀的人、懂得戰争權變的人。
其二，鞏固邊防。由於對羌作戰不利，一些目光短淺的朝廷公卿提出了“捐棄凉州，却保三輔”的淺薄之論，邊郡長官甚至强令邊郡民衆內遷。王符對此進行了諷刺：“地無邊，無邊亡國。是故失凉州，則三輔爲邊；三輔內入，則弘農爲邊；弘農內入，則洛陽爲邊。推此以相況，雖盡東海猶有邊也。”（《救邊》）收縮疆域絶非解決邊患的有效途徑，朝廷應趁着羌人立足未穩、民衆對於故土的思戀猶深，派遣軍隊征討，收復失地。邊郡之所以容易遭到羌人侵襲，與其地多人少，內部空虛有關。王符説：“今邊郡千里，地各有兩縣，户財置數百，而太守周迴萬里，空無人民，美田棄而莫墾發；中州內郡，規地拓境，不能半邊，而口户百萬，田畝一全，人衆地荒，無所容足，此亦偏枯躄痱之類也。”（《實邊》）在邊郡經營方面，王符認爲應充實邊郡人口，並提出了一套具體的方案：“今誠宜權時，令邊郡舉孝一人，廉吏世舉一，又益置明經百石一人，內郡人將妻子來召著，五歲以上與居民同均，皆得選舉。又募運民耕邊入穀，遠郡千斛，近郡二千斛，拜爵五大夫。可不欲爵者，使食倍賈於內郡。”（《實邊》）
其三，積極備戰。廟堂之臣的昏庸，也是導致對羌作戰屢屢失利的一大因素。對於邊郡民衆的苦難，決策者們並無實感，所以“會坐朝堂，則無憂國哀民懇惻之誠，苟轉相顧望，莫肯違止，日晏時移，議無所定，已且須後。少得小安，則恬然棄忘”（《救邊》），衹是採取觀望的態度，對於是否作戰，如何作戰缺少切實的規劃。王符認爲，廟堂決策時首先應該具備以戰止戰、保境安民的意識，並引用事實加以説明：“是故鬼方之伐，非好武也，玁狁於攘，非貪土也，以振民育德，安疆宇也。”（《救邊》）明確了作戰目的後，則應修守禦之備，積極訓練士卒、激勵士卒，有功必賞、有過必罰，嚴明軍紀，使士卒在戰場上敢於效死。
（四） 法律思想
其一，德刑並用。王符説“人君之治，莫大於道，莫盛於德，莫美於教，莫神於化”（《德化》），即將道德教化作爲治世之本，因此聖明的君主重視道德禮儀而輕視嚴刑峻法。但是，重德輕刑並非是專任德化而廢棄刑罰。王符説：“議者必將以爲刑殺當不用，而德化可獨任。此非變通者之論也，非叔世者之言也。夫上聖不過堯舜而放四子，盛德不過文武而赫斯怒。《詩》云：‘君子如怒，亂庶遄沮；君子如祉，亂庶遄已。’是故君子之有喜怒也，善以止亂也。故有以誅止殺，以刑禦殘。”（《衰制》）
其二，重視法令。王符説：“夫法令者，人君之銜轡箠策也；而民者，君之輿馬也。若使人臣廢君法禁而施己政令，則是奪君之轡策，而己獨御之也。”（《衰制》）法令作爲治理國家的工具，必須牢牢掌控在君主手中，不可假手於他人，君主要“授法而時貸之，布令而必行之”（《衰制》），做到寬嚴適度、令行禁止。
其三，遏源止訟。東漢獄訟繁多，一年之內數以萬計。王符認爲其根源在於“民不誠信，而數相欺紿也”（《斷訟》）。要阻止獄訟的增長，必須從源頭上進行清理，故王符提出“立義順法，遏絶其原”（《斷訟》），唯其如此，纔能“辭訟自消”（《斷訟》）。
其四，反對屢赦。王符指出：“今日賊良民之甚者，莫大於數赦。赦贖數，則惡人昌而善人傷矣。”（《述赦》）刑法的作用在於“威奸懲惡除民害”（《述赦》），而屢屢大赦却令作奸犯科者受益，甚至助長了他們的囂張氣焰，良善者反受其害。王符説：“且夫國無常治，又無常亂。法令行則國治，法令弛則國亂。法無常行，亦無常弛。君敬法則法行，君慢法則法弛。”（《述赦》）所以救世之道在於明法，不在於屢赦。
（五） 哲學思想
其一，氣爲本源的世界觀。王符認爲天地的本源是“元氣”，元氣化於萬物。“若斯久之，翻然自化，清濁分别，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀，天地絪緼，萬物化淳，和氣生人，以統理之。”（《本訓》）“元氣”與“道”又是一體的：“道德之用，莫大於氣，道之根也。氣所變也，神氣之所動也。”（《本訓》）王符論“元氣”，根本在於國家的治理方面，要想達到太平盛世“必先原元而本本，興道而致和，以淳粹之氣，生敦龐之民，明德義之表，作信厚之心，然後化可美而功可成也”（《本訓》）。
其二，尊學重經的知識論。《潛夫論》開篇即爲《贊學》，以學爲先，勸人向學。王符認爲，人的情性相差無幾，而智慧確有千差萬别，這並非先天的禀賦所致，而是後天有所憑藉，學習則是令人聰明無蔽、心智無滯的途徑。學習的內容則應以儒家經典爲主，聖道之於人的內心，如同火光之於人的眼睛，“是故索物於夜室者，莫良於火；索道於當世者，莫良於典。典者，經也，先聖之所制；先聖得道之精者以行其身，欲賢人自勉以入於道。”（《贊學》）
其三，與世推移的歷史觀。王符認爲歷史是在不斷發展、不斷更新的，正如他所説“夫物有盛衰，時有推移，事有激會，人有變化”（《邊議》）。而變化又是通過量變到質變的規律進行的：“凡山陵之高，非削成而崛起也，必步增而稍上焉。川谷之卑，非截斷而顛陷也，必陂池而稍下焉。是故積上不止，必致嵩山之高；積下不已，必極黄泉之深。”（《慎微》）具體到人類社會來説，不同的時代有着不同的特點，因而制度也需隨時代而變化，即“五代不同禮，三家不同教，非苟其相反也，蓋世推移而俗化異也”（《斷訟》）。
（六） 倫理思想
其一，崇德尚實的君子觀。評判君子和小人的標準不應是其外在的名利，而應是其內在的才德。當時根據門第出身來評判人物的風氣，實不足取。王符提出以“四行”作爲評判君子、小人的標準：“一曰恕，二曰平，三曰恭，四曰守。夫恕者，仁之本也；平者，義之本也；恭者，禮之本也；守者，信之本也。四者並立，四行乃具，四行具存，是謂真賢。四本不立，四行不成，四行無一，是謂小人。”（《交際》）
其二，重義輕利的義利觀。世人之論多貴廉讓而賤財利，但在實際行事中，却重利勝過重廉讓。王符尖鋭地指出：“財賄不多，衣食不贍，聲色不妙，威勢不行，非君子之憂也；行善不多，申道不明，節志不立，德義不彰，君子耻焉。”（《遏利》）君子的憂慮不在於財貨聲色和權力，而是善行、道義、節義和德義等。
其三，修身慎行的禍福觀。東漢時期卜筮、巫祝、相面之類的迷信活動極爲興盛，王符對於天命鬼神、吉凶禍福基本上採取敬而遠之的審慎態度，他不否認“天命”“神靈”的存在，但更加看重人自身能動性的發揮：“凡人吉凶，以人爲主，以命爲決。行者，己之質也；命者，天之制也。在於己者，固可爲也；在於天者，不可知也。”（《正列》）衹有自身努力提高修養，謹慎處事，纔能避禍得福，纔能主宰自己的命運。
《潛夫論》作爲東漢最重要的子書之一，對後世産生了廣泛的影響，爲歷代學人所重視。嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書目》輯録《潛夫論》文獻，並對其進行了較爲系統的梳理。《子藏·儒家部·潛夫論卷》在前人研究的基礎上，網羅歷代與《潛夫論》相關文獻二十三種。綜合來看，本卷具有以下三大特點：
注重反映文獻全貌。在《子藏》“求全且精”編纂原則指引下，我們儘量搜集較多版本，並在此基礎上去粗存精，注重對《潛夫論》文獻傳承全貌的整體反映。本卷共收《潛夫論》白文本七種，節選本、批校本等相關文獻十六種，不僅完整體現了《潛夫論》文獻的傳承過程，也爲學術界提供了豐富的研究資料。
注重收録選本及考證文獻。選本與考證文獻在《潛夫論》研究中也占有重要地位，如明黄澍、葉紹泰選《潛夫論别解》，清俞樾撰《讀潛夫論》《潛夫論平議》，清孫詒讓《潛夫論札迻》等均收録在內。
注重收録重要稿本。清汪繼培《潛夫論箋》因校箋精博而影響甚大，自湖海樓本刊行以來，不斷被翻刻。所幸汪氏稿本仍存於世，但因其閲覽不便，以往學者多利用湖海樓本。今將汪氏稿本、《湖海樓叢書》本一併影印出版，以期有裨於《潛夫論》的進一步研究。
二〇二四年一月
桓譚是漢代著名思想家，其代表作《新論》在漢代思想史上占有重要地位。今輯得目前所知《新論》白文本、節選本、批校本等十種，附於《潛夫論》之後。
桓譚（約前二三—五〇），字君山，沛國相縣（今安徽省淮北市相山區）人。其父在漢成帝時擔任太樂令，桓譚遂“以父任爲郎”，據其在《新論》中自述可知，“年十七，爲奉車郎中，衛殿中小苑西門”。桓譚博學多才，遍習五經，長於文章，與劉歆、揚雄多有往來，又精通音律，擅長鼓琴。哀帝、平帝時期“位不過郎”，王莽時任掌樂大夫，更始帝時任太中大夫。東漢建立後，桓譚在大司空宋弘的推薦下被拜爲議郎給事中，後因反對讖緯而觸怒光武帝，出爲六安郡丞，卒於道，年七十餘。
桓譚雖然博通百家，但就其主導思想而言，他是一位典型的儒家學者，所以友人班嗣在給他的回信中稱他“貫仁義之羈絆，繫聲名之韁鎖，伏周孔之軌躅，馳顔閔之極摯”（《漢書·敘傳》）。桓譚生當今文經學盛行之時，學者結合政治來闡發經義，往往流於煩瑣附會。然桓譚不滿於這種空疏的學風，他喜好古學，但重在明大義，不隨波逐流去研究那種支離破碎、牽强附會的章句之學。他與古文經學的代表人物劉歆友善，稱“劉子政、子駿，子駿兄弟子伯玉，俱是通人”（《新論·識通》，清光緒二十年刊《全上古三代秦漢三國六朝文》本，以下所引均出此本）。當時的學者大多治《公羊傳》《穀梁傳》而輕視《左傳》，桓譚却對《左傳》表示了充分的肯定，稱《穀梁傳》“殘略，多有遺文”（《新論·正經》），《公羊傳》“彌失本事矣”（《正經》），而“左氏傳於經，猶衣之表裏”（《正經》）。由於他與今文經學不合，批評俗儒，所以在當時頗受排詆。王莽篡漢後，當時的士大夫紛紛歌功頌德，桓譚雖然被任命爲掌樂大夫，但他並不阿附王莽，在《新論》中多有批判王莽爲政之處。後桓譚在農民起義軍所擁立的更始政權中任太中大夫，表現出他不滿王莽統治和同情農民的進步政治傾向。至於後來上書光武帝反對讖緯之説，甚至當面極言讖之非經，更體現出了桓譚敢於堅持真理的可貴品質。
桓譚著作，現能考知的有《新論》十七卷，《樂元起》二卷，《太初曆法》三卷，《桓譚集》五卷。另有《琴操》二卷，兩《唐志》著録爲桓譚之作。除《新論》外，其他著作均已散佚。
《新論》是桓譚最具代表性的著作，據《後漢書》本傳記載：“初，譚著書言當世行事二十九篇，號曰《新論》，上書獻之，世祖善焉。《琴道》一篇未成，肅宗使班固續成之。”李賢注所列凡十六篇，包括《本造》《王霸》《求輔》《言體》《見微》《譴非》《啓寤》《祛蔽》《正經》《識通》《離事》《道賦》《辨惑》《述策》《閔友》《琴道》。其中《本造》《閔友》《琴道》各爲一篇，其餘十三篇因卷帙龐大，光武帝令分爲上下，則爲二十六篇，加上《本造》《閔友》《琴道》三篇，恰符《後漢書》所言二十九篇之數。《新論》二十九篇爲何分爲十七卷，清孫馮翼《問經堂叢書》認爲“蓋仍依十六篇爲卷，並目録爲十七耳”，清嚴可均《全後漢文》則認爲“疑復有録一卷，故十七卷”。
《新論》論及王莽及更始帝之事，曾是光武帝的寓目之書。但其中《琴道》一篇，桓譚本傳説“未成”，後來章帝命班固“續成之”。據此推測，《新論》一書除《琴道》外，很可能完成於光武帝時期。《新論》自漢代起就獲得了很高的評價，王充曾説：“《新論》之義，與《春秋》會一也。”（《論衡·案書》）《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》均著録有《桓子新論》十七卷，《宋史·藝文志》則未著録此書，南宋晁公武《郡齋讀書志》與陳振孫《直齋書録解題》亦未著録。有學者據此認爲《新論》在流傳過程中亡佚了，孫馮翼認爲亡佚時間爲南宋，嚴可均則以爲亡佚於唐末。據全祖望《鮚埼亭集》中所記，錢謙益曾言《新論》在明季尚有完書，但已舉世罕見。清代樸學大興，孫馮翼、嚴可均、錢熙祚、黄以周均曾對《新論》進行輯録。清人輯本中，以嚴可均輯本最善，收入其所編《全上古三代秦漢三國六朝文》中。嚴可均所輯之《新論》，從《文選》《意林》《群書治要》《太平御覽》等多部古籍中搜集佚文，內容較爲完備，並根據所搜集的文獻的內容分列於相應篇目之下，大致恢復了原書的面貌。
桓譚一生經歷了西漢、新朝、東漢三個時期，親歷了王朝更迭中的動蕩不安，對國家的治亂興衰有着切身的體會，對承平的治世有着强烈的期盼。《新論》正是在這種思潮的激盪下，在政治、哲學、美學等思想領域取得了精深的造詣。
（一） 政治思想
其一，崇尚王道。《新論》的寫作目的，據桓譚自道：“余爲《新論》，術古今今，亦欲興治也。”（《本造》）作爲一位儒家學者，桓譚所崇尚的便是儒家所推崇的“王道政治”。他將治道分爲皇、帝、王、霸四等：“無制令刑罰謂之皇；有制令而無刑罰謂之帝；賞善誅惡，諸侯朝事，謂之王；興兵衆，約盟誓，以信義矯世謂之霸。”（《王霸》）三皇五帝之事年代久遠，文獻不足徵，因而衹有王、霸二道可資借鑒。他説：“夫王道之治，先除人害而足其衣食，然後教以禮義而威以刑誅，使知好惡去就。是故大化四湊，天下安樂，此王者之術。霸功之大者，尊君卑臣，權統由一，政不二門，賞罰必信，法令著名，百官修理，威令必行，此霸者之術。”（《王霸》）而在王霸之辯的問題上，桓譚繼承了荀子的思想，他引用荀子的話説：“孔氏門人，五尺童子不言五霸事者，惡其違仁義而尚權詐也。”（《王霸》）桓譚崇尚王道，批判霸道，但漢代的現實却是“圖王不成”的“霸道”。
其二，任賢求能。桓譚説：“治國者輔佐之本，其任用咸得大才，大才乃主之股肱羽翮也。”（《求輔》）賢才無世不有，但往往爲世俗所無視，即便賢才得到任用，想要充分發揮才干亦非易事。桓譚在《求輔》篇列舉出“大難三”“止善二”進行解釋。所謂“大難三”，即“持孤特之論，干雷同之計，以疏賤之處，逆貴近之心，則萬不合，此一難也”；“使明智圖事，而與衆平之，亦必不足，此二難也”；“既聽納有所施行，而事未及成，讒人隨而惡之，即中道狐疑，或使言者還受其尤，此三難也”。所謂“止善二”，即“智者盡心竭言，以爲國造事，衆閒之則反見疑，壹不當合，遂被譖想。雖有十善，隔以一惡去，此一止善也”；“既幸得之，又復隨衆，弗與知者，雖有若仲尼，猶且出走，此二止善也”。賢才要想盡情發揮作用，必須得到君主的充分信任。《求輔》説：“是故非君臣致密堅固，割心相信，動無閒疑，若伊、呂之見用，傅説之通夢，管、鮑之信任，則難以遂功竟意矣。”若君臣之間没有推心置腹的信任，是很難成就功業、實現意願的。
其三，明識大體。桓譚説：“非有大材深智，則不能見其大體。大體者，皆是當之事也。夫言是而計當，遭變而用權，常守正。見事不惑，內有度量，不可傾移，而誑以譎異，爲知大體矣。”（《言體》）桓譚非常熟悉王莽敗亡的歷史，因而以王莽爲例談明大體之重要。桓譚認爲，王莽過絶世人之處有三：“其智足以飾非奪是，辨能窮詰説士，威則震懼群下，又數陰中不快己者”（《言體》），但最終走向敗亡。王莽自以爲才能高出衆人，凡事自行決斷，不肯與他人計議，又變更法令，效仿古制，却不知古制已不適宜其所處時代。在對匈奴及農民起義軍的戰争中，王莽又專任世族、文吏乃至親屬子孫，缺少良將，所以戰争一再失利。此外，王莽採取嚴刑峻法，迫害百姓，大失民心。凡此種種，皆爲不明大體之故。
（二） 哲學思想
其一，批判讖緯虛妄之説。自西漢中後期始，讖緯興盛一時，王莽篡漢時便利用讖緯來製造輿論，而光武帝也以“赤伏符”起兵。東漢王朝建立後，讖緯具有了神學法典的性質，爲帝王所尊崇。桓譚自始至終不遺餘力地反對讖緯，他在給光武帝的上書中説：“凡人情忽於見事而貴於異聞，觀先王之所記述，咸以仁義正道爲本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，聖人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況後世淺儒，能通之乎！今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠之哉！臣譚伏聞陛下窮折方士黄白之術，甚爲明矣；而乃欲聽納讖記，又何誤也！”（《後漢書·桓譚傳》）後來又當面向光武帝陳述讖緯非經，觸怒了光武帝，幾乎招致殺身之禍。在《新論》中，桓譚也説道：“讖出河圖洛書，但有兆朕，而不可知。後人妄復加增依託，稱是孔丘，誤之甚也。”（《啓寤》）事實上，光武帝未必真正相信讖緯的虛誕之説，黄侃曾説：“光武以劉氏苗裔興，遠同少康之光復，本不待緯候以自崇，然親見王莽假符命四十二章以愚民，故亦欲假符命以明劉氏之當再立，赤伏符之至，適會其時，光武雖心知其僞，而亦不得不端拜以受矣。”（黄侃《〈文心雕龍〉札記》，中華書局二〇〇六年版，第二四頁）桓譚反對讖緯，實際上是觸犯了東漢賴以立國的理論基礎，所以纔會招致光武帝大怒。
其二，反對神仙長生之術。漢代神仙方術盛行，連劉歆都“信方士虛言，謂神仙可學”（《辨惑》），不少人試圖尋求長生之術，桓譚對此則斷然否定。桓譚將人的“形與神”的關係比作“燭與火”，燭火離開蠟燭無法獨立存在，精神離開形體也無法獨立存在，人到老年之後，精神不能潤澤到身體內外各部分，氣盡之後人就會死亡。桓譚引用晏子的話來説明死亡也是正常的現象：“上帝以人之殁爲善，仁者息焉，不仁者如焉。今不思勉，廣日學以自通，以趨立身揚名，如但貪利長生，多求延壽益年，則惑之不解者也。”（《祛蔽》）
其三，反對世俗迷信活動。對於卜筮、占夢等世俗迷信活動，桓譚亦多有批判。他曾舉王莽的事例來證卜筮之非，説“王翁好卜筮，信時日，而篤於事鬼神，多作廟兆，潔齋祀祭，犧牲殽膳之費，吏卒辨治之苦，不可稱道”（《言體》），却因爲政不善招致身死國滅的結局。對於占夢，桓譚也舉出了事例進行批判：“博士弟子韓生居東寺，連三夜有惡夢，以問人。人教以晨起清中祝之。三旦，而人告以爲咒詛，捕治，數日死。”（《見徵》）占夢本爲避禍求福，結果却招致殺身之禍，從而證明了占夢之不足信。
（三） 美學思想
其一，美善結合。桓譚説：“夫言行在於美善，不在於衆多。出一美言美行而天下從之；或見一惡意醜事而萬民違之，可不慎乎！”（《言體》）桓譚所講的美是廣義的美，主要從社會倫理道德的角度展開。
其二，華實並重。桓譚説：“文家各有所慕，或好浮華，而不知實覈；或美衆多，而不見要約。予見新進麗文，美而無采，又見劉、揚言辭，常輒有得。”（《道賦》，《文心雕龍·通變》引）就賦的創作而言，華美的文辭與充實的內容都是不可或缺的，但要想達到華實兼備，還需要經過刻苦鑽研與長期的練習，正如桓譚引揚雄所言“能讀千賦則善賦”（《道賦》）。
其三，人工美甚於自然美。桓譚説：“夫不翦之屋，不如阿房之宮；不琢之椽，不如磨礱之桷；玄酒不如蒼梧之醇；控揭不如流鄭之樂。”（《啓寤》）自然生成的東西固然優美，但經過人的改造，往往比自然的更具美感。
其四，美是在主客體共同作用下生成的。桓譚以雍門周與孟嘗君論琴一事進行説明，孟嘗君問雍門周能否以琴聲使其産生悲感，雍門周則認爲，悲感並非僅僅是由琴聲所造成的，一個人如果先貴後賤、昔富今貧，自然産生出悲凉悽愴之感，在此條件下，聽到飛鳥號叫，秋風瑟瑟，則悲不自勝。以孟嘗君而言，在其權勢正盛，志得意滿之時，即便聽到琴聲，也難以産生悲感，但聯想到其身後“高臺既已傾，曲池又已平，墳墓生荆棘，狐狸穴其中”（《琴道》）的淒凉景象，內心即生出淒凉之感，此時再以琴音動之，則泣泪唏噓。由此可知，美的感受是在主客觀條件共同作用下形成的。
四
《新論》作爲東漢重要子書之一，産生了很大的影響。王充是東漢傑出的唯物主義思想家，其思想直接繼承於桓譚的《新論》。王充在其《論衡》中對於《新論》頗多溢美之詞，《超奇》篇説：“桓君山作《新論》，論世間事，辨照然否，虛妄之言，僞飾之辭，莫不證定。彼子長、子雲論説之徒，君山爲甲。”《對作》説：“衆事不失實，凡論不壞亂，則桓譚之論不起。”《定賢》説：“世間爲文者衆矣，是非不分，然否不定，桓君山論之，可謂得實矣。”王充在反對神仙長生之説，批判世俗迷信活動、反對讖緯等方面，與桓譚是一致的。錢鍾書《管錐編》評價説：“通觀《新論》，桓氏識超行輩者有二：一、不信讖緯；二、不信神仙。”（錢鍾書《管錐編》第三册，生活·讀書·新知三聯書店二〇〇一年版，第一九六頁）又説：“竊意《新論》苟全，當與《論衡》伯仲。”（同上，第一九七頁）《新論》文獻資料除嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書目》中所列篇目外，尚未見相關輯録文獻問世。在《子藏》“求全且精”的指導方針下，輯得《新論》不同刻本、選本、研究論著等十種，以期推動《新論》的進一步研究。
荀悦是漢代著名史學家、思想家，其代表作《申鑒》在漢代思想史上占有重要地位。今輯得目前所知《申鑒》白文本、箋注本、節選本等十五種，附於《潛夫論》之後。
荀悦（一四八—二〇九），字仲豫，潁川潁陰（今河南省許昌市）人，荀子第十三代孫。潁川荀氏是東漢名門望族，荀悦之祖父荀淑以才學聞名於世，在漢安帝時被拜爲郎中，後遷當塗長。當時名賢李固、李膺等人都奉其爲師。荀淑有子八人，即儉、緄、靖、燾、汪、爽、肅、專，皆有佳名，時人謂之“八龍”。荀悦乃是荀淑長子荀儉之子，十二歲便能講説《春秋》。父早卒，家貧無書，在他人處見到書籍篇牘，瀏覽一遍便能大致記誦。性情沉静，姿容美好，喜好著述。靈帝時期，荀悦有感於宦官當權，朝政混亂，便託病隱居，因而不爲時人所識，衹有其堂弟荀彧對其倍加敬重。曹操任鎮東將軍時，荀悦成爲其幕僚，後遷黄門侍郎。漢獻帝喜好文學，荀悦與荀彧、孔融等人侍講禁中，纍遷秘書監、侍中。建安十四年（二〇九）卒，年六十二。
荀悦著有《漢紀》《申鑒》《崇德》《正論》以及諸論數十篇，除《漢紀》《申鑒》外，其餘均已散佚。《漢紀》是奉漢獻帝之命而編撰的，獻帝喜好典籍，因班固所著《漢書》文繁難讀，遂令荀悦依照《左傳》的體例編撰《漢紀》，自建安三年（一九八）始，至建安五年（二〇〇）書成，共三十篇。《後漢書·荀悦傳》稱此《漢紀》“辭約事詳，論辨多美”，唐代劉知幾更是將其視作與班固《漢書》同等重要的著作，稱“班荀二體，角力争先。欲廢其一，固已難矣”（《史通·二體》）。從表面上看，《漢紀》的編撰是因爲獻帝嫌《漢書》文繁難讀，但若就其效仿《左傳》的體例以及書中相關內容的考察而言，此書目的在於加强漢王朝在法統與禮儀文化上的神聖權威。從中可以看出，荀悦在政治傾向上是忠於漢王朝的。
《申鑒》是荀悦在政論方面的代表作，成書於建安十年（二〇五）。《申鑒》是荀悦爲獻帝而作，《後漢書》本傳稱：“時政移曹氏，天子恭己而已。悦志在獻替，而謀無所用，乃作《申鑒》五篇。其所論辯，通見政體，既成而奏之。”曹操迎獻帝，以中興漢室之名，薈聚了一批像荀悦這樣的才學之士，實際上曹操獨攬大權，“奉天子以令諸侯”，獻帝僅僅拱默備位而已。從《漢紀》到《申鑒》成書的這段時間內，正值曹操與獻帝之間的矛盾鬥争激烈期，建安五年（二〇〇），忠於漢室的董承等人受密詔誅殺曹操，但因事洩而殞命。此後，曹操在與袁紹等北方地區軍事對手的戰争中接連勝利，基本上統一了北方。這對於那些真正忠於漢室者來説，無疑是一個沉重的打擊，漢室中興成爲奢望。《申鑒》正是荀悦在這樣的條件下寫成的。
《申鑒》書名的含義，書中首篇《政體》解釋道：“天道之本，仁義而已矣。五典以經之，群籍以緯之。緯之詠之，歌之絃之。前鑒既明，後復申之。故古之聖王，其於仁義也，申重而已。篤序無强，謂之申鑒。”（明萬曆四至五年南京國子監刊《子彙》本，以下所引均出此本）“申鑒”，即反復申述以仁義爲道之根本的歷史經驗，而五經群籍是仁義的綱領，歌詠樂舞是仁義的贊頌。《申鑒》由五篇反思性的論文組成：第一篇爲《政體》，較爲系統地提出了一系列治國之道和爲政之法；第二篇爲《時事》，論及二十一件時事，首二件“尚知”“貴敦”爲原則性的總論，其餘十九件分述各個方面，衹有一些概要性的論説；第三篇爲《俗嫌》，論及當時社會上各種嫌忌以及求神問卜等方面的問題；第四篇和第五篇爲《雜言》（上、下），包含許多問答式的陳述，涉及內容廣泛。
就文章風格而言，《申鑒》文筆較爲艱澀，與《漢紀》清朗流暢的筆調不同，以致學者懷疑其真實性。南宋黄震曾説：“文亦頗卑弱，與其所著《漢紀》頗不類，未知果悦之真否？”（《黄氏日鈔》）《申鑒》爲荀悦所作，當爲確論，至於文章風格與《漢紀》不類，或可從當時的政治環境中找尋原因。荀悦寫作《漢紀》時，尚在企盼漢室復興，而在寫作《申鑒》之時，漢室復興的希望已經極其微渺。如果説《漢紀》體現出的是荀悦作爲史學家的一面，那麽《申鑒》體現出的則是其作爲思想家的一面，而《後漢書》本傳中所説“悦志在獻替，而謀無所用”，正反映出了其政治願望的落空。漢室復興已經無望，荀悦選擇哲理性的反思，讓漢朝成爲後世的借鑒，使得漢朝以一種非現實的方式延續下去，他所關注的已經不僅僅是具體的事實，而是從興亡治亂之中抽象出一些普遍性的規律。因此，荀悦的文風從《漢紀》的明暢有力轉爲了《申鑒》的簡約隱晦。
《申鑒》以闡述治世之道爲主，內容涉及政治、經濟、法律、哲學等諸方面，在中國思想史上占有重要地位。
（一） 政治思想
其一，仁義法教的治政綱領。荀悦説：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。陰陽以統其精氣，剛柔以品其群形，仁義以經其事業，是爲道也。”（《政體》）荀悦將人道的仁義與天道的陰陽、地道的剛柔并列而提，説明仁義是應天順地的必然結果。荀悦又説：“故凡政之大經，法教而已。教者，陽之化也；法者，陰之符也。”（《政體》）爲政之根本在於仁義，而爲政之常道則是法制與教化。法制是順應陰氣的肅殺，教化是順應陽氣的化育。荀悦在法制與教化的基礎上構建了一個完整的體系，要求遵循“五常”“六情”從而達到“二端不愆，五德不離，六節不悖”（《政體》）的結果，如此即可實現國家的興盛。荀悦指出當效仿古代聖明的帝王實施六個方面的治政綱領，即“一曰承天，二曰正身，三曰任賢，四曰恤民，五曰明制，六曰立業”（《政體》），而它們的要求分别是“承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業惟敦”（《政體》）。
其二，多措並舉的致治之術。荀悦在《政體》篇中對於具體的致治之術進行了説明，主要包括屏四患、崇五政、修六則、恤十難、察九風等。所謂“四患”指“一曰僞，二曰私，三曰放，四曰奢”；所謂“五政”指“興農桑以養其生，審好惡以正其俗，宣文教以章其化，立武備以秉其威，明賞罰以統其法”；所謂“六則”指“一曰中，二曰和，三曰正，四曰公，五曰誠，六曰通”；所謂“十難”指“一曰不知，二曰不進，三曰不任，四曰不終，五曰以小怨棄大德，六曰以小過黜大功，七曰以小失掩大美，八曰以奸訐傷忠正，九曰以邪説亂正度，十曰以讒嫉廢賢能”；所謂九風指“一曰治，二曰衰，三曰弱，四曰乖，五曰亂，六曰荒，七曰叛，八曰危，九曰亡”。
其三，互相成就的君民關係。荀悦主張君臣民是唇齒相依、榮辱與共的一體，他説：“天下國家一體也，君爲元首，臣爲股肱，民爲手足。下有憂民則上不盡樂，下有飢民則上不備膳，下有寒民則上不具服。”（《政體》）在君民關係的問題上，君主愛民如子、愛民如身，仍然不夠，須得如“湯禱桑林，邾遷於繹，景祠於旱”（《雜言上》）一樣重民輕身。君主是秉承天命而養護百姓的，百姓存在則國家存在，百姓滅亡則國家滅亡，因而君主愛護百姓即是重視國家。在治理百姓方面，君主應“以至美之道道民”（《政體》），同樣百姓也會“以至美之物養君”（《政體》），君民之間應體現相互報答的恩義。
其四，合作監督的君臣關係。在荀悦看來，國家大治的關鍵在於君與臣互相成就，達到君賢臣能。他在《雜言上》中提到君主有二難，一是“在上而國家不治”，二是“治國家則必勤身苦思，矯情以從道”；大臣有二罪，一是“在職而不盡忠直之道”，二是“盡忠直之道，則必矯上拂下”。對於君主來説，身邊潛伏着許多危機，“便僻御侍攻人主而奪其財，近幸妻妾攻人主而奪其寵，逸游伎藝攻人主而奪其志，左右小臣攻人主而奪其行，不令之臣攻人主而奪其事”（《雜言上》），所以君主應注重加强自身的守禦，學習古代的賢王“由教戒，因輔弼，欽順四鄰”（《雜言上》），即恭敬接受大臣的諫言，杜絶乖謬不正之氣。就臣子而言，“違上順道，謂之忠臣；違道順上，謂之諛臣”（《雜言上》）。臣子有三種罪過，“一曰導非，二曰阿失，三曰尸寵。以非引上謂之導，從上之非謂之阿，見非不言謂之尸”（《雜言上》），導臣應被誅殺，阿臣應受刑罰，尸臣應被貶退，所以臣子應敢於進諫忠言，彰明正道。
（二） 經濟思想
其一，惠民富民。荀悦把“達惠於民”視爲政治治理成功的組成部份，認爲君主應使百姓財貨充裕，生活富足，以此來安定他們的情志。君主與百姓是互惠互利的關係，“上以功惠綏民，下以財力奉上，是以上下相與”（《政體》），君主若掠奪百姓的財富，會導致“民必交争，則禍亂矣”（《政體》）的混亂局面。
其二，禄位相稱。針對漢朝俸禄微薄的情況，荀悦説：“夫禄必稱位，一物不稱，非制也。公禄貶則私利生，私利生則廉者匱而貪者豐也。夫豐貪生私，匱廉貶公，是亂也，先王重之。”（《時事》）俸禄微薄，與職位不相稱，則容易滋生貪腐現象，久而久之則損害民財，産生禍亂。俸禄的增加也需要一定的條件，即百姓財貨豐盈，原因在於“禄依食，食依民”（《時事》）。在“正貪禄，省閒冗，與時消息，昭惠恤下”（《時事》）的基礎上，俸禄可以進行增減。
其三，抑制兼併。東漢中後期土地兼併極爲嚴重，豪强大賈廣占民田，達到了“館舍布於州郡，田畝連於方國”（《後漢書·仲長統傳》）的地步。因此荀悦提出：“諸侯不專封，大夫不專地也。富人名田踰限，富過公侯，是自封也。大夫不專地，人賣買由己，是專地也。”（《時事》）荀悦認識到了土地兼併的危害，同時也意識到，井田制已經不適合這個時代，他所提出的解決方法是“耕而勿有”，在《漢紀》中也提到“宜以口數占田，爲立科限，民得耕種，不得買賣，以贍民弱，以防兼併”。當然，他也深知這衹是權宜之計，在此基礎上等待制定更加適宜的土地制度。
其四，改革幣制。漢武帝元狩五年（前一一八）鑄造的五銖錢廣爲流通，但在王莽改革幣制後禁止使用，又在光武帝支持下恢復流通。五銖錢輕重適宜，使用起來較爲方便，因而深受百姓喜愛。董卓亂政時期，又壞五銖錢制，另鑄小錢，質量低劣且使用不便，擾亂市場。荀悦認爲，五銖錢應當重新恢復，幣制改革應當以方便百姓使用的原則來進行，即“錢實便於事用，民樂行之，禁之難”（《時事》）。
（三） 法律思想
其一，德刑並用。荀悦雖然提倡仁義，主張以德治國，但同時也重視刑法的作用，倡導將德刑並用作爲治國的常典。荀悦説：“教初必簡，刑始必略，事漸也。教化之隆，莫不興行，然後責備。刑法之定，莫不避罪，然後求密。”（《時事》）刑法的設立在於使百姓懼怕獲罪從而免於犯罪，因而在刑法設立之初應當較爲簡略，衹要能夠起到威懾作用即可。倘若一開始就刻意追求刑法的完備，則會淪爲嚴刑酷法，傷害百姓。
其二，有條件地恢復使用肉刑。肉刑是上古至漢初的刑罰，因爲殘害人的肢體肌膚，所以被漢文帝廢除。荀悦認爲古時人口繁多，今時人口則少，人口衆多當以威嚴治理之，人口較少則應以寬和撫恤之，因而在如今這個時代完全恢復肉刑是不可取的，但在一定條件內可以恢復，如對那些“生刑而極死者”，即對於本來應該接受生刑而改成死刑的人，對他們恢復肉刑，能够使他們存活下去。
其三，制定復讐的法令。東漢時期復讐之風興盛，早在光武帝時期，桓譚就曾上書請求制止。桓譚説：“今人相殺傷，雖已伏法，而私結怨讐，子孫相報，後忿深前，至於滅户殄業，而俗稱豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此爲聽人自理而無復法禁者也。今宜申明舊令，若已伏官誅而私相殺傷者，雖一身逃亡，皆徙家屬於邊，其相傷者，加常二等，不得雇山贖罪。如此，則讐怨自解，盗賊息矣。”（《後漢書·桓譚傳》）桓譚的上奏並未得到光武帝的贊同。章帝曾經寬恕爲父報讐而殺人者，因而寬恕復讐者逐漸成爲定制，即後來的輕侮法。復讐這一行爲事實上反映出德治與法治之間的衝突，在儒家看來，子不復讐則非子，所以復讐是符合儒家的價值觀的，但是因復讐而殺人，顯然有悖於法治。和帝時期，在張敏的提議下，輕侮法不再實行，而東漢屢次實行的大赦又易於使復讐者得到寬恕。除了親自報讐者外，當時還出現了買凶殺人之事，洛陽甚至出現了專門經辦這類業務的“會任之家”。荀悦認爲，放任復讐行爲是不行的，但也不應完全禁止，應本着義法並立的原則，根據具體情況來進行判決，具體來説“依古復讐之科，使父讐避諸異州千里；兄弟之讐避諸異郡五百里；從父、從兄弟之讐避諸異縣百里。弗避而報者無罪，避而報之，殺”（《時事》）。如果依循此項法令，就是合法的；觸犯此法令，則爲違法的，據此來斷決復讐者之生死。
其四，反對屢赦。東漢屢屢實行大赦，其弊端正如王符《潛夫論·述赦》所言：“赦贖數，則惡人昌而善人傷矣。”荀悦認爲，可以赦免刑罰的情況有五種，“一曰原心，二曰明德，三曰勸功，四曰褒化，五曰權計”（《政體》）。實行大赦是一種權宜之法，並無一定的制度，其實行與否應合於事宜。當出現不測之災以及局勢危急時，可以實行大赦，但也要避免頻繁頒布赦令。
（四） 哲學思想
其一，天人感應。荀悦繼承了漢儒天人感應的思想，説：“天人之應，所由來漸矣。故履霜堅冰，非一時也；仲尼之禱，非一朝也。且日食行事，或稠或曠，一年二交，非其常也。《洪範傳》云‘六沴作見’，若是王都未見之，無聞焉爾。官修其方，而先王之禮，保章視祲，安宅敘降，必書雲物，爲備故也。太史上事無隱焉，勿寢可也。”（《時事》）荀悦承認天命的存在，主張人應當依天道而行事。
其二，性不獨善，情不獨惡。在人性論的問題上，荀悦認爲孟子所説性善、荀子所説性惡、公孫尼子所説性無善惡、揚雄所説善惡相渾各有偏失，他説：“情善則無四凶，性惡則無三仁。人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡。性善情惡，是桀紂無性，而堯舜無情也。性善惡皆混，是上智懷惡下愚挾善也。”（《雜言下》）荀悦所認同的是劉向所説“性情相應，性不獨善，情不獨惡”（同上），並試圖從情與性的關係出發找出問題癥結所在。有人認爲“仁義，性也；好惡，情也。仁義常善而好惡或有惡，故有情惡也”（同上）。荀悦回答説：“不然。好惡者，性之取舍也，實見於外，故謂之情爾，必本乎性矣。仁義者，善之誠者也，何嫌其常善？好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡？”（同上）性乃情之本原，情則是性的外在表現，二者不能截然分開，至於“好惡”，則是本性的選擇所致，而非與任性善惡相關。
其三，反對世俗迷信。對於當時社會上流行的占卜問卦、日時嫌忌、求神問道等現象，荀悦能夠用比較科學地眼光去看待，他認爲占卜、嫌忌所預示的吉凶禍福，根本在於自身的德行，“吉而濟、凶而救之謂益，吉而恃、凶而怠之謂損”（《俗嫌》），一切要靠人發揮主觀能動性，而不應以虛無的預示爲倚仗。至於得仙成道、煉化金銀之類，則係荒誕不經之事。
《申鑒》在魏晉時期已流傳，曹魏王昶《誡子書》中有些內容幾乎一字不改地照搬《申鑒》原文。《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》《直齋書録解題》等公私目録中均著録有《申鑒》五卷。南宋淳熙九年（一一八二），尤袤在江西刻印《申鑒》，發現此書“簡編脱繆，字畫差舛者不一”，惜今尤刻本已佚。元代有陳子仁本，見於《增訂四庫簡明目録標注》敘録，亦已無從所見。現今流傳最早的是明本。明代有正德十二年（一五一七）刊本、嘉靖十二年（一五三三）張惟恕刊本、萬曆四至五年（一五一六—一五七七）南京國子監刊《子彙》本等。正德年間，吳縣黄省曾爲此書作注，引證《尚書》《周禮》《易經》《老子》《莊子》等書，並引《漢書》校訂文字，爲正德十四年（一五一九）黄氏文始堂刊本，此本前有王鏊序及黄氏自序。嘉靖四年（一五二五），文始堂本再度刊行，前增何孟春序，後附喬宇跋，此即《四部叢刊》所收之本。其後又有萬曆年間程榮《漢魏叢書》本、何允中《廣漢魏叢書》本、清代《四庫全書》本、王謨《增訂漢魏叢書》本、民國間《龍谿精舍叢書》本等，諸本大同小異，基本上都是依據文始堂黄注本，衹是各有增删校改。《申鑒》文獻資料除嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書目》中所列篇目外，尚未見相關輯録文獻問世。在《子藏》“求全且精”的指導方針下，本卷輯得《申鑒》不同刻本、選本、研究論著等十五種，以期推動《申鑒》的進一步研究。
徐幹是東漢末期著名文學家、思想家，其代表作《中論》在漢代思想史上占有重要地位。今輯得目前所知《中論》白文本、節選本等二十四種，附於《潛夫論》之後。
徐幹（一七一—二一八），字偉長，北海劇縣（今山東省濰坊市昌樂縣）人。其生平正史記載極爲簡略，附見於《三國志·魏書·王粲傳》，僅云“幹爲司空軍謀祭酒掾屬，五官將文學”。無名氏爲《中論》作序稱徐幹“年十四始讀五經，發憤忘食，下帷專思，以夜繼日，父恐其得疾，常禁止之。故能未至弱冠，學五經悉載於口，博覽傳記，言則成章，操翰成文矣。”（明弘治十五年黄紋刊本，以下所引均出此本）靈帝末年，朝政混亂，徐幹不樂仕進，閉門治學。《三國志》裴松之注引《先賢行狀》稱他“清玄體道，六行修備，聰識洽聞，操翰成章，輕官忽禄，不耽世榮”。徐幹擔任司空軍謀祭酒掾屬、五官將文學是在建安年間曹操秉政時期，徐幹因文采出衆，與曹丕、曹植兄弟往來密切，後因病去官。建安二十三年（二一八）大疫流行，徐幹染疾而卒，年四十八。
徐幹爲“建安七子”之一，其詩、賦創作均取得了很高的成就。三國魏曹丕《典論·論文》評價道“王粲長於辭賦，徐幹時有齊氣，然粲之匹也。如粲之《初征》《登樓》《槐賦》《征思》，幹之《玄猿》《漏卮》《團扇》《橘賦》，雖張、蔡不過也”，劉勰《文心雕龍》也評價他“以賦、論稱美”。徐幹的文學作品現多已散佚，其賦作《齊都賦》《西征賦》《序征賦》現存全篇，《從征賦》《喜夢賦》《哀别賦》《團扇賦》《車渠碗賦》有殘句傳世。存世詩作有《答劉楨詩》《情詩》《室思》等。另有詩作《於清河見挽船士新婚與妻别作》，《藝文類聚》作徐幹詩，《玉臺新詠》作曹丕詩。其《室思》詩流傳較廣，亦爲《玉臺新詠》所收録。現存徐幹之文除《中論》外，尚有《四孤祭議》殘句、《七喻》殘句等。
徐幹的詩文作品，曹丕曾進行過搜羅。他在《與吳質書》中説：“昔年疾疫，親故多離其災，徐、陳、應、劉，一時俱逝，痛可言邪！……何圖數年之間，零落略盡，言之傷心。頃撰其遺文，都爲一集，觀其姓名，已爲鬼録。”所謂“都爲一集”，一般認爲是最早的總集“鄴下集”。《隋書·經籍志》著録“《魏太子文學徐幹集》五卷”，《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》俱載有“《徐幹集》五卷”，然宋代以後亡佚。明張燮輯《七十二家集》和張溥輯《漢魏六朝百三名家集》均未收《徐幹集》。明崇禎十一年（一六三八）楊德周輯定、陳朝輔訂正《建安七子集》始有《徐偉長集》六卷，其中卷二至卷六即是《中論》。近人丁福保《漢魏六朝名家集》亦輯有《徐偉長集》一卷，未收《中論》。
《中論》是徐幹思想的集中體現，被曹丕視爲不朽之作。曹丕《與吳質書》説：“偉長獨懷文抱質，恬惔寡欲，有箕山之志，可謂彬彬君子者矣。著《中論》二十餘篇，成一家之言，辭義典雅，足傳於後，此子爲不朽矣。”徐幹生當漢末亂世，目睹了朝政混亂、邪説盛行、民生凋敝的一系列慘痛現實，作爲一位有社會責任感的儒家學者，積極探索救世之法。徐幹繼承了孔、孟、荀等先秦儒家思想，同時也發展了東漢時桓譚《新論》、王充《論衡》中的批判精神，將其對於世道的一系列思考凝聚於《中論》之中。關於《中論》的性質，無名氏所作《中論序》説：“君之性，常損世之有餘，益俗之不足，見辭人美麗之文，並時而作，曾無闡宏大義，敷散道教，上求聖人之中，下救流俗之昏者，故廢詩賦頌銘贊之文，著《中論》之書二十篇”，即《中論》乃是一部以儒家經典爲依據，通過探求聖人之道，來拯救漢末之流弊的濟時之作。
關於《中論》的卷帙，《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》《崇文總目》均稱六卷，南宋時晁公武《郡齋讀書志》、陳振孫《直齋書録解題》著録二卷。陳振孫《直齋書録解題》説：“《中論》二卷，漢五官將文學北海徐幹偉長撰。《唐志》六卷，今本二十篇，有序而無名氏。蓋同時人所作。”今本《中論》亦二卷，共二十篇，當係宋代以來傳本，前有曾鞏所作序一篇。據曹丕所稱徐幹“著《中論》二十餘篇”，此書原本非止二十篇，在流傳過程中當有散佚。據《貞觀政要》卷六《悔過》篇記載，唐太宗曾讀到《中論》中的《復三年喪》，到宋代館閣本已無此篇。晁公武《郡齋讀書志》説：“今此本亦止二十篇，中分爲上、下兩卷。按《崇文總目》六卷，不知何人合之。李獻民云：‘别本有《復三年》《制役》二篇。’乃知子固時尚未亡，特不之見爾。”由此可知，《中論》在北宋時期雖有殘缺，但是全書尚存，到南宋時全書已經不存。宋本《中論》有紹興二十八年（一一五八）山陰石邦哲校本，此本在元代時曾爲仇遠、陸友所藏，成爲後世各本的依據。現存最早的《中論》刻本是明弘治十五年（一五〇二）吳縣黄紋本，此本係黄紋翻刻陸友藏石邦哲校本。此後有嘉靖四十四年（一五六五）杜思刻本、萬曆二十年（一五九二）程榮《漢魏叢書》本等，基本上保持了黄紋本的原貌。清代咸豐年間錢培名感於《漢魏叢書》本脱漏、訛誤幾不可讀，便根據《群書治要》《意林》以及唐宋人類書加以整理校勘，並將《復三年喪》《制役》二篇作爲逸文附於卷末，基本上恢復了《中論》全貌，成爲一個較爲精善的本子，收録在錢氏《小萬卷樓叢書》當中。
在《中論》二十二篇中，自《治學》至《爵禄》主要談論君子的道德修養，自《考僞》至《民數》以及逸文《復三年喪》《制役》重在談論治國之道，現對此兩方面分别加以介紹。
（一） 道德修養
徐幹《中論》以儒家思想爲指導，構建了理想中的彬彬君子形象，主要有以下特點：
其一，勤勉好學。《中論》開篇即爲《治學》，論述了學習的意義、爲學的方法等問題。徐幹認爲，人在幼年的時候，蒙昧無知，就如同寶物放在幽暗的屋子裏，想要尋求却看不到，須得日光照入方可明辨，而學習則爲心中的日光。君子應當早立志向，勤勉學習聖人之道，鑽研儒家經典，通曉大義。
其二，舉止合禮。徐幹認爲，先王指定禮儀，以冠冕服飾、華彩圖紋等來彰顯，是爲了表現出莊嚴尊重，所以君子應樹立起合乎禮儀規範的儀表舉止，“符表正故情性治，情性治故仁義存，仁義存故盛德著，盛德著故可以爲法象”（《法象》）。對於君子而言，“禮”應當是終身奉行的，不可有須臾惰怠，應做到“居身也謙，在敵也讓，臨下也莊，奉上也敬”（《法象》）。
其三，務本修身。徐幹説：“人心莫不有理道，至乎用之則異矣。或用乎己，或用乎人。用乎己者謂之務本，用乎人者謂之近末。君子之理也先務其本，故德建而怨寡；小人之理也先近其末，故功廢而讐多。”（《修本》）君子應嚴於律己，寬以待人，重在修身樹德，見賢思齊，見不賢則反躬自問。仁義是君子終身踐行的原則，身死而仁義方廢。至於禍福，徐幹認爲“世之治也，行善者獲福，爲惡者得禍。及其亂也，行善者不獲福，爲惡者不得禍，變數也。知者不以變數疑常道，故循福之所自來，防禍之所由至也。遇不遇，非我也，其時也”（《修本》），將人的禍福與世之治亂相聯繫，説明禍福並非全由人力所掌控，但是君子不應因此而放棄對於仁義的堅守。兩下相較，則“行善而不獲福猶多，爲惡而不得禍猶少”（《修本》），所以君子仍應恪守正道。
其四，虛心爲道。徐幹説：“君子常虛其心志，恭其容貌，不以逸群之才，加乎衆人之上，視彼猶賢，自視猶不足也，故人願告之而不厭。”（《虛道》）君子應時刻保持謙遜的態度，樂於聽從他人的建議，反察自身，改過遷善。“人之所難者二：樂攻其惡者難，以惡告人者難。夫惟君子，然後能爲己之所難，能致人之所難”（《虛道》），因而君子應當加强自身修養，樂於改正自身的不足，並積極接受他人的意見，如此可以做到“人之耳目盡爲我用，則我之聰明，無敵於天下矣”（《虛道》）。
其五，修德遠謗。徐幹認爲，言行皆當有所徵驗，對於君子而言，若能微言篤行、修德行善，自然會得到他人的認可。君子遭遇誹謗，正確的做法應是修德治行，聞過則改，這就要求君子以他人爲鑒，所以君子應當結交賢友，不友不如己者。
其六，貴言核辯。言論是君子極其珍重的東西，言行一致是起碼的準則，所以“君子必貴其言，貴其言則尊其身，尊其身則重其道，重其道所以立其教。言費則身賤，身賤則道輕，道輕則教廢”（《貴言》）。君子應注意交談對象的身份，談論與其身份相符的內容，“農夫則以稼穡，百工則以技巧，商賈則以貴賤，府史則以官守，大夫及士則以法制，儒生則以學業”（《貴言》），談論之時應注意引導對方，“先度其心志，本其器量，視其鋭氣，察其墮衰，然後唱焉以觀其和，導焉以觀其隨”（《貴言》）。至於辯論，其實質在於辨事理、明是非，而不是徒逞口舌之利以壓倒他人。
其七，德藝並重。徐幹説：“藝者，所以旌智飾能，統事御群也，聖人之所不能已也。藝者，所以事成德者也；德者，以道率身者也。藝者，德之枝葉也，德者，人之根榦也。斯二物者，不偏行，不獨立。木無枝葉則不能豐其根榦，故謂之瘣；人無藝則不能成其德，故謂之野。若欲爲夫君子，必兼之乎！”（《藝紀》）徐幹所説的“藝”，特指儒家的“六藝”，對於君子而言，須先“修其質”，即砥礪品德，再“加其文”，即培養才藝。仁、義、藝、容四者兼備，則聖賢之器成矣。
其八，智行兼具。徐幹認爲君子應志慮忠純、篤行善道，但是明哲之智更加重要，如果僅僅蹈行善道而缺少明哲之智，則容易流於迂闊。明哲之士的表現是“威而不懾，困而能通，決嫌定疑，辨物居方，禳禍於忽杪，求福於未萌，見變事則達其機，得經事則循其常，巧言不能推，令色不能移，動作可觀則，出辭爲師表”（《智行》），此非單純的篤行之士所能比擬。所以，君子不但要有篤行之志，更要有明哲之智，通情達理，方能成事。
其九，爵禄合宜。君子重視爵禄，因爲爵禄本是奉養有德之士、有功之人，所以徐幹説“功大者其禄厚，德遠者其爵尊；功小者其禄薄，德近者其爵卑。是故觀其爵則别其人之德也，見其禄則知其人之功也”（《爵禄》）。爵禄被人推重，不在於爵禄本身，而在於其人的德行與爵禄相匹配。徐幹目睹“爵人不以德，禄人不以功，竊國而貴者有之，竊地而富貴者有之，奸邪得願，仁賢失志”（《爵禄》）的現實後，認爲“良農不患疆埸之不修，而患風雨之不節；君子不患道德之不建，而患時世之不遇”（《爵禄》），對其所處的時代發出了沉重的歎息。
（二） 治國之道
徐幹感歎漢末的衰世氣象稱“世之衰矣，上無明天子，下無賢諸侯，君不識是非，臣不辨黑白”（《譴交》），因此他在談論治國時，主要從君道着手，大致包括以下幾點：
其一，君主應明於大道，甄别輕重。徐幹説：“人君之大患也，莫大於詳於小事而略於大道，察其近物而闇於遠圖。故自古及今，未有如此而不亂也，未有如此而不亡也。”（《務本》）如果君主僅僅是“耳聽乎絲竹歌謡之和，目視乎雕琢采色之章，口給乎辯慧切對之辭，心通乎短言小説之文，手習乎射御書數之巧，體騖乎俯仰折旋之容”（《務本》），則易於滋生自滿情緒。臣子又不敢勸諫，以致小過積爲大過，最終將“罪惡若山而己不見也，謗聲若雷而己不聞也”（《務本》）。君主要致力於“大道遠數”，即“爲仁足以覆幬群生，惠足以撫養百姓，明足以照見四方，智足以統理萬物，權足以變應無端，義足以阜生財用，威足以禁遏姦非，武足以平定禍亂。詳於聽受而審於官人，達於興廢之原，通於安危之分”（《務本》）。
其二，君主應善於選拔人才，明辨賢愚。大臣乃是君主的股肱耳目，所以君主應廣求聰明睿哲君子，使之處於上位，掌管國家的政令。君主要審慎地選才，不要完全聽信於世俗的毁譽，正所謂“時俗之所不譽者，未必爲非也；其所譽者，未必爲是也”（《審大臣》）。大臣的選拔，固然仰賴他人的美譽，因爲良好的名聲可以讓君主知道此人，但能否得到任用，則應由君主親自進行審查：“凡明君之用人也，未有不悟乎己心，而徒因衆譽也。用人而因衆譽焉，斯不欲爲治也，將以爲名也。然則見之不自知，而以衆譽爲驗也，此所謂效衆譽也，非所謂效得賢能也”（《審大臣》）。賢者得用則國家强，賢者不用則國家危亡。治理國家達到天下太平，若非明君賢臣二者兼具，則難以實現，所以賢臣能否得用，根本在於君主是否具備明辨賢愚的才能，而明辨賢愚根本上要求修行德義、謹慎舉止、明法峻刑、仁愛待人：“人君苟修其道義，昭其德音，慎其威儀，審其教令，刑無頗僻，獄無放殘，仁愛普殷，惠澤流播，百官樂職，萬民得所，則賢者仰之如天地，愛之如親戚，樂之如塤篪，歆之如蘭芳。故其歸我也，猶決壅導滯，水注之大壑，何不至之有！”（《亡國》）
其三，君主應善於聽取意見，唯善是從。君主要重視吸納各種各樣的言論，這是爲政治亂的重要依據。徐幹説：“凡安危之勢，治亂之分，在乎知所從，不在乎必從人也。人君莫不有從人，然或危而不安者，失所從也；莫有不違人，然或治而不亂者，得所違也。若夫明君之所親任也皆貞良聰智，其言也皆德義忠信，故從之則安，不從則危。闇君之所親任也皆佞邪愚惑，其言也皆姦回諂諛，從之安得治？不從之安得亂乎？”（《慎所從》）但面對衆人提出的紛繁意見，君主應該知道哪些言論應當聽從，哪些言論不應聽從。君主應謹慎處理三種言論，即“或似是而非實，或似美而敗事，或似順而違道”（《慎所從》），不能爲表面言論而迷惑，善於探究背後的本質。言論的效用具有滯後性，謀劃施行於當時，但成效往往在日後纔能顯現。賢明的君主往往能夠從言論中選擇最能爲自己帶來福惠的那一種，不能唯人是從、唯順是從，而要唯善是從。
其四，君主應明於爲政大綱，賞罰分明。徐幹説：“政之大綱有二，二者何也？賞罰之謂也。人君明乎賞罰之道，則治不難矣。夫賞罰者不在乎必重，而在於必行。必行則雖不重而民肅，不行則雖重而民怠，故先王務賞罰之必行。”（《賞罰》）明君爲政，應該賞罰必行，將之作爲施政的兩大綱要。賞罰主要是實現其懲惡勸善的效果，而不在於輕重。
《中論》不僅是漢代子書代表作之一，也是“建安七子”所流傳下來的唯一一部政論著作，在後世受到了曾鞏、龔自珍、譚獻等學者的重視。曾鞏在校定《中論》後所作序言中説：“蓋漢承周衰，及秦滅學之餘，百氏雜家，與聖人之道並傳，學者罕能獨觀於道德之要，而不牽於俗儒之説。至於治心養性，去就語默之際，能不悖於理者，固希矣，況至於魏之濁世哉！幹獨能考六藝，推仲尼、孟軻之旨，述而論之。”龔自珍《最録〈中論〉》稱“徐幹《中論》論儒家之弊，既見要害，擊而中之”，譚獻《復堂日記》則稱“讀《中論》，衝和古秀，潛氣內轉，東漢人未見其偶”。《中論》的思想性、文學性都得到了後人的高度評價。《中論》文獻資料除嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書目》中所列篇目外，尚未見相關輯録文獻問世。在《子藏》“求全且精”的指導方針下，本卷輯得《中論》不同刻本、選本、研究論著等二十四種，以期推動《中論》研究的進一步發展。
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