王煜：也论马王堆汉墓帛画
「喪葬禮制」專輯
2016年12月16日至18日廈門大學歷史系召開「中國古代喪葬禮制青年學者研討會」，共有21位青年學者與會，分別進行專業報告，熱烈討論。會後張聞捷與游逸飛商議撰寫會議報導，進而以「古代中國研究青年學者研習會（二十二）」的名義，邀集部分與會學者惠賜相關稿件，組成「喪葬禮制」專輯，在「先秦秦漢史」公眾號上推送，拋磚引玉，以饗學界。這也是古代中國研究青年學者研習會第一次嘗試舉辦的網路活動。歡迎大家支持研習會，惠賜相關文章，充實「喪葬禮制」專輯。
也论马王堆汉墓帛画
——以阊阖（璧门）、天门、昆仑为中心
王煜
（四川大学历史文化学院 成都 610064）
摘要：马王堆帛画中心的双龙穿璧图像应该是阊阖（璧门）的表现，其上的平台为昆仑悬圃。根据西汉前期的楚地文献，阊阖并不像东汉时期那样等于天门，而是“始升天之门”，也是昆仑之门，昆仑为最为重要的登天神山。整个帛画描绘的是西汉前期楚地文献中表现出的“阊阖——昆仑——天门——天帝”的升天信仰。升天成仙与昆仑为通天中心的观念在西汉前期已经形成了。
关键词：马王堆汉墓 帛画 阊阖（璧门） 昆仑 升天
长沙马王堆一号西汉前期墓葬的发现是中国考古学史上的重大事件，而覆于内棺上的精美绝伦的帛画更是引起了学界极大的兴趣，学者们纷纷从其性质、名称、内容、功用和意义等方面进行了相当丰富和深入的讨论。后来三号墓中又发现一件基本相同的帛画，更丰富了讨论的材料。随着一些共识的逐渐形成，一些分歧的持续争论，相关文献和图像材料基本已经得到使用和阐释，这股研究热潮也逐渐冷却下来。目前更多的关注是在进行其他相关问题研究时援引到帛画的材料，基本上不见新的专门讨论。此次笔者拟以两幅帛画上最显著的一个关键图像为突破口，在以往研究的基础上，对帛画的整体内容和意义进行进一步的探讨。而其性质、名称等问题，根据目前的材料和认识，还无法形成新说，不过内容和意义的进一步阐释，相信对这些问题的继续推进也会有一定帮助。
一、问题的提出
关于帛画的内容和意义，学界以往已经形成了较为丰富的研究成果，这些讨论主要是针对一号墓中的帛画（图一，1），后出的三号墓帛画（图一，2）一致认为与之基本相同，只是由于墓主性别的差异，其上的主人形象被表现为男性而已。其实三号墓帛画在一些十分重要的细节上与一号墓帛画略有不同，如天界中心神祇，三号墓帛画有交尾痕迹[]，由于与本文主旨无关，兹不赘述。
图一 马王堆一、三号墓出土帛画摹本
（采自湖南省博物馆：《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社，1973年，第40页，图三八；何介均：《马王堆汉墓》，文物出版社，2004年，第85页，图三〇）
两幅帛画均呈上宽下窄、上横下竖的“T”字形。帛画的上部，从两根立柱状物及一对作迎接状的神人以上（一号墓帛画即是横宽的上部，而三号墓帛画还包括竖窄的下部的上端）的部分，学界一致认为为天界的表现，两根立柱状物为天门、阊阖，并无异说。只是对其中的一些神人神兽的认定不一，如最为突出的居中的人首蛇身神人，一般认为是天界主神，有烛龙、伏羲、黄帝、太一等不同说法[]。英国学者鲁惟一（Michael Loewe）则认为表现的是墓主人到达天国的灵魂[]，但认同者较少。天界之下的部分，不少图像目前也达成了共识。如天门之下的盖状物下的主体人像应该为墓主人，故而一号墓为老妇（墓主为轪侯夫人），三号墓为男子（墓主为其子）。又如下部怪神托举的平台之上有饮食器和侍者的图像为祭祀奉食，有些研究者还指出该图像中表现了衣被包裹着的墓主人的“尸”[]，具体是否如此不影响对祭祀奉食图像的认定。但对整体图像的划分和意义，则存在着较大的分歧。
商志先生认为天界以下的部分整体上表现的为蓬莱仙境，自下而上穿璧交绕的双龙正好组成一个壶形，而传说中蓬莱诸岛正是壶形，最下端的图像为禺彊和巨鳌等神人神兽托举仙岛，帛画表现的是自战国燕齐而至秦皇汉武时期的东海求仙信仰[]。鲁惟一（Michael Loewe）先生极力发展此说[]，彭景元先生更是将其上一般认为的天界图像也解释为蓬莱“仙岛上的迎新场面”[]。此说最为重要的依据是双龙构成的壶形图像，此外看不出有任何仙岛的痕迹。然而此壶形图像实际上是由双龙穿璧构成，此种图像还见于同墓所出第三重漆棺足挡（见图三，2），但并不呈壶形，其在东汉画像上更是有大量表现，也不作壶形，这里的壶形更可能是此种图像受到竖幅画面的限制而形成的。如果画工真要刻意表现壶形，为何不直接表现，偏要用双龙交绕穿璧的形式而使得这个壶形显得如此别扭？看来双龙穿璧的图像一定特有其意义（后详）。孙作云先生认为帛画天界以下应该分为两个部分：上部即以墓主人像为中心的部分为人间与天上的过渡阶段，此时墓主已在升仙的路上，但尚未进入天门；下部是以祭祀奉食图像为中心的人间部分，其下的托举者为奴隶[]。将托举的神怪说为奴隶有七十年代初的时代背景，不足为据，不过将整幅帛画看作相互联系的几个部分和一个升仙的动态过程确是很有见地的。既然墓主人像处于升仙的过程中，那么其处于一个什么样的阶段，与其上其下的图像有何关系，则是此种解释需要进一步说明的。安志敏先生同意发掘者的观点，将天界以下分为人间与地下两部分，上部墓主人像及其下的祭祀奉食图像为人间部分，“以墓主及其生活为主题”，最下端的神怪托举等图像为地下部分[]。巫鸿先生在其早期的论文中赞同西汉前期还不存在升仙思想的看法，认为灵魂的理想归宿应在其坟墓里，帛画上部为天界，下部为地下，墓主人像即处于这样一个微观宇宙所表现的“幸福家园”（happy home）中[]。巫先生最近的一篇文章涉及到马王堆帛画时，却大谈升仙（下详），说明其观点已经有所修正了。
可见，以往研究的真正分歧主要在于天界以下部分的理解，由此而产生对整个图像结构和图像程序的不同解释。而这一部分中最为关键的图像是居于中心的玉璧形图像，双龙交绕穿越其中而形成整个图像的框架。以往的研究恰恰忽视了这一关键图像，论及此图像的安志敏先生也只认为其是用作装饰的“璧翣”[]，这显然与其在整幅帛画中的地位是无法比拟的。可喜的是，近来的研究已经更多地注意到了这里玉璧图像。陈江风先生开始注意到玉璧与天门在观念中的联系，并提及马王堆帛画[]，惜其未能深入。帛画的上部已表现有天门，与这里的双龙穿璧还隔着一以墓主人为中心的图像，到底二者是一种什么关系，还需进一步说明。巫鸿先生近来也注意到帛画中玉璧的关键地位，认为其有引魂升天的意义[]。这种认识笔者认为是很正确的，不过其在帛画图像结构中的具体地位和图像程序中的具体意义还需进一步讨论。于是，笔者拟以此为突破口，在以往研究的基础上，对帛画的整体结构、程序和意义作出进一步的理解。
二、阊阖（璧门）、天门与昆仑
两幅帛画上部天界的下端都有一对立柱状物，其间有两神人作迎接状，学界一致认定为天门、阊阖。不过，将天门等同于阊阖皆出于东汉时期的文献，如《楚辞·离骚》王逸注云“阊阖，天门也”[]，《说文·门部》亦云“阊，阊阖，天门也”[]，说明在东汉时期人们的观念中阊阖与天门确实是可以完全等同的（考古材料中也有反映，后详）。但在屈原所作的《离骚》和《大司命》中二者分别出现，还看不出有对等关系。西汉前期作于楚地的《淮南子·原道训》中云“经纪山川，倒腾昆仑，排阊阖，沦天门”，将阊阖与天门并提，说明此时二者都是天之门户，但还不完全等同，阊阖在天门之前。高诱作注时就认识到这种不同，其云“阊阖，始升天之门也。天门，上帝所居紫微宫门也”[]，其理解确实更合于《淮南子》的观念。可见，在西汉前期楚地的观念中，阊阖与天门虽然都是升天之门户，但二者还是不同的，阊阖是“始升天之门”，是升天的第一步，而天门是天帝的宫门。
《淮南子·墬形训》云“倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中”，将阊阖与昆仑联系在一起，高诱注“阊阖，昆仑虚门名也”[]，“昆仑虚（墟）”即昆仑山，则阊阖又是昆仑之门。《墬形训》中又云：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[]可见，昆仑是登天之神山，其上为天帝所在，如此，昆仑之门——阊阖为“始升天之门”就十分容易理解了。登天之人先需进入阊阖，登上昆仑，然后进入天门，得拜天帝，即“阊阖——昆仑——天门——天帝”的升天过程，阊阖是整个升天过程中的第一步。
《三辅黄图·汉宫》中载汉武帝所造求仙意味浓厚的建章宫，“宫之正门曰阊阖，高二十五丈，亦曰璧门”[]。建章宫正门称为阊阖又称璧门，其上可能以璧作为主要装饰。璧为礼天之器，圆以象天，而其中的圆孔则可象征通天之通道，汉武帝作璧门，以象征“始升天之门”的阊阖，符合其毕生追求的升天成仙的愿望。汉墓画像中大量出现璧的形象，其中不少处于十分关键的突出位置，不排除就有以之象征阊阖（璧门）而表达升天愿望的意义。最为明确的例证是重庆巫山县东汉晚期墓中出土的不少天门铜牌饰，其上刻画有双阙与神人、神兽、西王母，双阙上往往自题为“天门”，而这些天门中心都突出表现出一璧形物[]（图二）。这里的璧形物处于天门的中心，根据前述东汉时期天门与阊阖的等同，表现的无疑为阊阖、璧门（此时等同于天门）。而前述在西汉前期楚地的观念中，阊阖与天门还不等同，阊阖在天门之下，为“始升天之门”，这同马王堆帛画上方对立的两根柱状物（多认为是双阙）与中间的双龙所穿之璧的关系十分吻合，帛画上两根柱状物无疑为天门，而璧应为阊阖（璧门）。其天门在上、阊阖（璧门）在下的构图符合西汉前期楚地文献中反映出的观念，而上述东汉晚期铜牌饰上天门与阊阖（璧门）的合一也符合此时文献中反映出的观念，说明笔者的这一推论是有根据的。
图二 重庆巫山天门铜牌饰摹本
（采自重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》，《考古》1998年12期，78、79页，图一、二）
帛画上阊阖（璧门）与天门之间是以墓主人为中心的图像，墓主站立于一上宽下窄的平台之上，后有侍者，前有人跪地迎接或侍奉。这一平台紧连着阊阖（璧门），作为一个整体，笔者认为即是以阊阖为大门的昆仑（具体来说即为昆仑悬圃）的象征。
汉画中对昆仑的表现主要有两种形式。一种作山峰状，如马王堆一号墓第三重漆棺头挡上的三峰图像（图三，1），学界就比较一致地认定为昆仑[]。值得注意的是与之相对的头挡上的图像正为双龙穿璧（图三，2），符合昆仑与阊阖（璧门）的紧密关系（只是在棺挡板上相接的关系用正相对的位置来体现），也可旁证帛画上双龙所穿之璧确实为阊阖（璧门）的表现。另一种正好作上宽下窄的平台状，如新莽到东汉早期的陕西郝滩壁画墓西壁壁画[]中，西王母正坐于这样的昆仑之上（图四，1），这种形式在全国各地的汉画像中更是十分常见，其上一般都有西王母和仙人（图四）。而传说中昆仑等仙山的形象确实也是如此，如《十洲记》云“（昆仑山）广万里，形如偃盆，下狭上广”[]，《拾遗记》亦云“海中三山，一名方壶方丈，二曰蓬壶蓬莱，三曰瀛洲。形如壶，上广下狭”[]。我们发现，作平台状者顶部皆突出表现神人和人物，大概正是为了要突出顶部的神人和人物，才采取这样的表现形式，而昆仑的这两种表现形式，在西汉前期马王堆一号墓中就已经同时存在了。贺西林先生认为，帛画上平台的下部呈倾斜状，这个平台正是昆仑倾宫、悬圃的表现[]。倾宫之说难以成立，因为三号墓所出帛画上的平台就不作倾斜状，但悬圃之说值得注意。
图三 马王堆一号汉墓第三重棺头、足挡漆画
（采自何介均：《马王堆汉墓》，文物出版社，2004年，第21页，图一五）
图四 汉代壁画、画像中的昆仑山与西王母
1．陕西郝滩新莽东汉墓墓室西壁壁画局部 2．山西离石马茂庄二号东汉墓前室南壁左侧画像拓片局部 3．四川彭山出土画像砖 4．山东嘉祥满硐乡梁山出土画像石拓片局部 5．安徽萧县圣泉乡圣村M1第4石正面拓片局部 6．安徽淮北市电厂出土画像拓片局部
前引《淮南子·墬形训》云“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，……或上倍之，是谓悬圃，……或上倍之，乃维上天，是谓太帝之居”，其大概是以昆仑丘为最开始一级，上一级是凉风，上为悬圃，再上就是天界，不是山体了，可见其以悬圃为昆仑山体的最高处。这与王逸注《天问》时所云“昆仑，……其巅曰县圃，乃上通于天也”[]是完全一致的。《楚辞·离骚》王逸注亦云：“县圃，神山，在昆仑之上。《淮南子》曰‘昆仑县圃，维绝，乃通天’。……县一作悬。”[]悬圃（县圃）又名“疏圃”。《淮南子·览冥训》中云“过昆仑之疏圃”，高诱注“疏圃，在昆仑上”[]。《说文·厷部》：“疏，通也。”[]《玉篇·厷部》：“疏，阔也。”[]《说文·□部》：“圃，种菜曰圃。”[]《周礼·天官·大宰》“园圃，毓草木”，郑玄注“树果瓜曰圃”[]。《国语·周语中》韦昭注：“圃，大也。”[]《文选·东都赋》李善注引薛君云：“圃，博也。”[]可见，悬圃（县圃）、疏圃即悬于空中的大型平圃，《楚辞·离骚》洪兴祖补注“平圃，即悬圃也”[]。其为昆仑的最高一重，其上即是“上天”，故王逸云“其巅曰悬圃，乃上通于天也”，完全可以作为昆仑登天信仰的代表，而上述马王堆帛画和汉墓壁画和画像中的平台正式悬于空中的平圃，具体地说应该即是昆仑悬圃的表现。而且，从平台的形象和纹饰来看，画工很可能意欲将其表现为玉质。我们知道，在汉代人的观念中昆仑与玉的关系是十分密切的，昆仑很可能就是一个玉山，汉武帝就曾将西域的多玉之山定为昆仑[]，这也可以旁证此平台正是昆仑（以悬圃为代表）。
在天门、阊阖（璧门）和昆仑的图像确定之后，整幅帛画的图像结构和图像程序及其整体意义就变得十分清楚了。
三、帛画的整体意义及相关问题
从帛画上双龙的上升形态来看，其图像程序无疑应是自下而上的。最下部应为由怪神、神兽支撑的大地，至于这些怪神、神兽的具体名称和神话来源，恐怕一时难以辨明，不过这毫不影响整幅帛画的解读。地面上的部分学界一致认定为祭祀奉食场景，表现的是对墓主灵魂的祭祀和奉养。其上双龙穿璧上升，表现的是墓主灵魂已经通过了“始升天之门”的阊阖（璧门），开始了升天成仙的旅程。阊阖（璧门）之上为昆仑，其平台上画出墓主人的形象，表明此时墓主的灵魂已经到达昆仑的顶端——悬圃，其上便是“太帝之居”了。天门之内便是天帝统治的世界，日月之间的中心神人虽然尚有争议，但将其认定为当时当地信仰中的天界主神（天帝）应该没有太大问题。整幅帛画实际上就是前述以《淮南子》为代表的西汉前期楚地信仰中“阊阖——昆仑——天门——天帝”的升天过程的图像表现。
值得注意的是，帛画中为何要将墓主人像描绘在昆仑之上，而不是越过天门去拜见天帝？笔者认为，虽然上述升天过程的最高一站是在天门中的天帝，但在人们的观念中天上的天帝正如人间的帝王一样，并不是每个人随时可以觐见的，作为偏居南国的列侯一级的墓主在现实中也并没有多少机会可以觐见帝王，人们在墓葬艺术中更为关心的是能否顺利升天成仙，而并不在于最后能否拜见天帝。上引《淮南子·墬形训》中说昆仑神山“登之而不死”——“登之乃灵，能使风雨”——“乃维上天，登之乃神”，可见能否登上昆仑，才是问题的关键，无怪乎墓主的像要描绘在昆仑之上而不是其他地方。
昆仑在汉代人的观念中是西北方的神山，却又是天地的中心，是通天的中心天柱。《水经·河水》云：“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也。”注引《禹本纪》同[]。《河图括地象》亦云：“地中央曰昆仑，昆仑东南万五千里，名曰神州。”又云：“地部之位，起形高大者，有昆仑山。……其山中应于天，最居中，八十城市绕之。中国东南隅，居其一分。”[]昆仑为大地中心，其上则对应着天的中心——北极、北辰（即最高天帝的象征）。《周礼·春官·大司乐》郑玄注：“天神则主北辰，地祗则主昆仑。”[]《春秋命历序》亦云：“天体始于北极之野，地形起于昆仑之虚。”[]既然昆仑下处地心，上对天极，则为天地的中轴，为通天之中心天柱。《龙鱼河图》云：“昆仑山，天中柱也。”[]《河图括地象》云：“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也。”[]所以其顶部自然为“太帝之居”了，登上昆仑则可进入天帝统领的天界而成为神仙。虽然上述文献多属于东汉时期，西汉前期的升天信仰中可能还没有如此独尊昆仑。但一方面，以大地中心在西北，而中国在大地东南隅的“大九州”观念在战国时期邹衍一派的学说中已经流行；另一方面，《山海经》、《淮南子》等早期文献中已经不只一次提到昆仑为“帝之下都”、“太帝之居”，《庄子·大乐》中更将这个天帝说成中央天帝黄帝[]，则昆仑为通天中心的观念可能在西汉以前已经出现了。我们注意到，马王堆帛画上墓主所在的昆仑正好上对天门与天界中心，正对日月中央的天帝，无疑正是此种观念的反映。
值得思考的是，早期研究中有一种意见认为西汉前期还没有死后升仙的观念，理由是此时的文献中不见记载[]。但东汉时期的文献中同样也不容易找到关于死后升仙的记录，而东汉墓中大量关于升仙愿望的表达使我们毫不怀疑此时死后升仙信仰的存在。可以推想，人们当然更多的是期望生前成仙，但具体到个人显然从来不可能实现，于是自然将这种愿望延伸到死后，并不一定非是两个不同阶段的信仰，生与死在相信灵魂不灭的古人眼中显然是可以延续的，自然可以有同样的追求。而且《史记·孝武本纪》载“李少君病死，天子以为化去不死也”，正义引《汉书起居》云“少君病死，又发棺看，唯衣冠在也”[]。《论衡·道虚》云：“世学之人，无少君之寿，年未至百，与众俱死，愚夫无知之人，尚谓之尸解而去。”[]即便汉武帝认为李少君死后的“化去不死”，与王充认为的“尸解”可能不是一回事，但至少说明在汉武帝的时代已经有了学仙之人死后还能化去的观念，恐怕还不能轻易否定当时存在死后成仙的想法。
另外，又有意见根据《楚辞·招魂》所描述的天界之恐怖，认为汉代还没有升天思想，有的只是升仙[]，将升天与升仙完全对立起来。其实，招魂是在人刚死之时希望招回人的魂魄，在招魂失败后才确认其死亡而开始丧葬程序。所以，《招魂》中恐吓死者不要去天上，显然是由其性质决定的，并非真不可去，如果真按《招魂》所述，岂止是天上，灵魂哪里都不能去，升仙同样讲不通。而且《楚辞》其他篇章中就有大量关于升天游仙的内容，也可以为反证。何况现在已经发现了不少墓葬中的天门材料，有的还自题为“天门”，性质十分明确。既然刻画如此多的天门，就应该存在升天成仙的愿望。《淮南子·精神训》云：“是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其门，而骨骸反其根。”高诱注：“精神无形，故能入天门。骨骸有形，故反其根，归土也。”[]说明当时人认为人死后骨骸归土、灵魂升天并不是完全没有可能。马王堆汉墓帛画则从图像上将当时人的死后升仙、升天信仰表达得十分充分，帛画的整体解读对我们加深理解当时的死后信仰具有重要意义。
附记：笔者于2011年3月有幸聆听了美国哈佛大学艺术史与建筑学系汪悦进教授（Dr. Prof. EugeneY. Wang）在四川大学历史文化学院所作的题为“马王堆汉墓棺画与帛画新解”的讲座，汪教授的着眼点在利用马王堆帛书中的仙术内容来解马王堆帛画，令人耳目一新，大受启发。不过笔者此次还是以传统的研究方式来重新解读帛画，帛书主要重在方技，而帛画在于升天的整体图式和过程，恐怕还是有所不同的，但二者不可否认又有共同的背景与信仰。笔者认为汪教授的新解方式与传统的解读方式虽然具体不同，但却不矛盾，目前尚可各自发展而相互借鉴。
本文系2014年度国家社科基金青年项目“考古所见汉代天文材料的整理与研究”（批准号：14CKG016）、四川大学中央高校基本科研业务费专项项目（批准号：skqy201532）”的阶段性成果。
作者简介：王煜，1985年生，历史学博士，现为四川大学历史文化学院考古学系讲师。主要研究方向：汉唐考古、美术考古、宗教考古。
[[1]]此点由四川大学历史文化学院博士研究生邓宽宇仔细观察后告知，特此说明。
[[2]]王煜：《汉代太一信仰的图像考古》，《中国社会科学》2014年第3期。
[[3]] Michal Loewe, Ways toParadise: the Chinese Quest for Immortality, London George Allen ＆Unwin, 1979, p. 59.
[[4]]巫鸿：《礼仪中的美术：马王堆再思》，郑岩译，收入《礼仪中的美术》，三联书店，2005年，第109页。
[[5]]商志：《马王堆一号汉墓“非衣”试释》，《文物》1972年第9期。
[[6]] Michal Loewe, Ways to Paradise: the Chinese Quest for Immortality, p. 37.
[[7]]彭景元：《马王堆一号汉墓帛画新释》，《江汉考古》1987年第1期。
[[8]]孙作云：《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》，《考古》1973年第1期。
[[9]]安志敏：《长沙新发现的西汉帛画试探》，《考古》1973年第1期。
[[10]]巫鸿：《礼仪中的美术：马王堆再思》，《礼仪中的美术》，第109页。
[[11]]安志敏：《长沙新发现的西汉帛画试探》，《考古》1973年第1期。
[[12]]陈江风：《汉画中的玉璧与丧葬观念》，《中原文物》1994年第4期。
[[13]]巫鸿：《引魂灵璧》，载《古代墓葬美术研究》第一辑，文物出版社，2011年，第58页。
[[14]] [汉]王逸注，[宋]洪兴祖：《楚辞补注》卷一《离骚》，中华书局，1983年，第29页。
[[15]] [汉]许慎著，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第587页。
[[16]] [汉]刘安著，[汉]高诱注：《淮南子注》卷一《原道训》，《诸子集成》，上海书店，1986年，第7册，第3页。
[[17]]《淮南子注》卷四《墬形训》，《诸子集成》，第7册，第56～57页。
[[18]]同上。
[[19]]何清谷校注：《三辅黄图校注》卷二《汉宫》，三秦出版社，1995年，第116、117页。
[[20]] a．重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》，《考古》1998年第12期；
b．武汉市文物考古研究所、巫山县文物管理所：《重庆巫山土城坡墓地Ⅲ区东汉墓葬发掘报告》，《江汉考古》2008年第1期；
c．重庆市文物考古研究所、武汉市文物考古研究所：《重庆巫山县神女路秦汉墓葬发掘简报》，《江汉考古》2008年第2期。
[[21]]曾布川宽：《昆仑山と升仙图》，《东方学报》，第51册，83—185页，1979年。
[[22]]陕西省考古研究所、榆林市文物管理委员会：《陕西定边县郝滩发现东汉壁画墓》，《考古与文物》2004年第5期。
[[23]] [北魏]郦道元撰，陈桥驿校证：《水经注校证》卷一《河水》引，中华书局，2007年，第12页。
[[24]] [唐]徐坚等撰：《初学记》卷五引，中华书局，1962年，上册，第92页。
[[25]]贺西林：《从长沙楚墓帛画到马王堆一号汉墓漆棺与帛画——早期中国墓葬绘画的图像理路》，《艺术史研究》第5辑，中山大学出版社，2003年，第156页。
[[26]]《楚辞补注》卷三《天问》，第92页。
[[27]]《楚辞补注》卷一《离骚》，第26页。
[[28]]《淮南子注》卷六《览冥训》，《诸子集成》，第7册，第93页。
[[29]]《说文解字注》，第744页。
[[30]] [梁]顾野王撰：《玉篇》，北京：中国书店，1983年，第529页。
[[31]]《说文解字注》，第278页。
[[32]] [汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷二《天官冢宰·大宰》，《十三经注疏》，上海古籍出版社，1997年，上册，第647页。
[[33]]上海师范大学古籍整理组校点：《国语》卷二《周语中》，上海：上海古籍出版社，1978年，第70页。
[[34]] [梁]萧统编，[唐]李善注：《文选》卷一《东都赋》，北京：中华书局，1977年，第32页。
[[35]]《楚辞补注》卷一《离骚》，第26页。
[[36]]《史记》卷一百二十三《大宛列传》，中华书局，1959年，第3173页。
[[37]]《水经注校证》卷一《河水》，第1页。
[[38]] [日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，下册，第1089、1095页。
[[39]]《周礼注疏》卷二二《春官·大司乐》，《十三经注疏》，上册，第790页。
[[40]] [日]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，中册，第885页。
[[41]]同上，下册，第1154页。
[[42]]同上，下册，第1091页。
[[43]] [清]郭庆藩辑：《庄子集释》卷十八《至乐》，《诸子集成》，第3册，第272页。
[[44]]俞伟超：《马王堆一号汉墓帛画内容考》，收入《先秦两汉考古学论集》，文物出版社，1985年，第156页。
[[45]]《史记》卷十二《孝武本纪》，第455页。
[[46]] [汉]王充：《论衡》，《诸子集成》，第7册，第72页。
[[47]]信立祥：《汉画像石综合研究》，文物出版社，2000年，第61—62页。
[[48]]《淮南子注》卷七《精神训》，《诸子集成》，第7册，第99页。
“先秦秦汉史”公众号正在推送“喪葬禮制专题”，本专辑由古代中國研究青年學者研習會(張聞捷、游逸飛)策划统筹，期待大家有相关文章都可发来（xqqhsyj@126.com）。让学术有情怀地飞扬起来！
图文编辑：姚磊
原刊《江汉考古》2015年第3期，引用请参考原文。