王尔：郑玄“三族九族同姓”说的特色及意义
郑玄“三族九族同姓”说的特色及意义
王 尔
北京大学历史学系
[摘要] 汉唐经学家对“三族”“九族”之亲属构成的解释，大致可分成“同姓”说和“异姓”说两派意见。东汉时，“九族异姓”说占据经学解释的主流。汉末，郑玄对九族构成问题重新做解，他在三《礼》注中坚持“三族父子孙”论，以此为论证起点，缜密推演出“九族同姓”的结论，并对“九族异姓”说代表学者许慎展开反驳。通过考察庾蔚之和孔颖达对郑玄“同姓”说的评价，可发现郑玄的“九族同姓”说乃是希望通过建构同姓亲属地位至上的族内伦理规范，重新定义“天子亲九族”的内涵，借此作为对东汉中后期外戚乱政现象的反思，带有告诫后世皇帝“亲同姓、远异姓”的现实关怀意味。
[关键词] 郑玄；三族父子孙；九族同姓；东汉外戚政治
“三族”和“九族”是儒家宗法观念中的重要概念，其内涵既包括婚、丧等宗族活动的礼仪规范，也包括“亲亲”“尊尊”的伦理秩序。然而，“三族”和“九族”二词在先秦至汉代的经学文献中并不多见[①]，这导致“三族”和“九族”二词具体指哪些亲族、在什么情况下被使用、其与三《礼》的礼节有何对应关系诸问题，都没有清晰的答案。东汉礼学大师郑玄很重视这两个概念的指代意义。他在三《礼》注中，仔细辨正“三族”之义，并寻求一以贯之的说法；又在《书》《诗》《左传》注中，据“三族”成员在古礼系统中所对应的位置，来推断“九族”的性质。“三族九族同姓”说虽沿袭马融而来，但其义理和逻辑脉络经郑玄之手始得完整、清晰，自成体系。郑氏从三《礼》学的整体视角审视“三族”“九族”之说，对《丧服》《士昏礼》《丧服小记》等篇作严密梳理，证明“三族九族同姓”说的成立。郑玄的解释与许慎、今文《书》家皆不同。这种歧解带来了魏晋至隋唐的经学家、史家对二词词义的争论。本文通过梳理两汉至唐代学者对“三族”“九族”释义的讨论，提炼郑玄解释这两个概念的特色和方法，揭示其释义的论证理路，再以郑玄对东汉政治之总结、反思来解释其“三族九族同姓”说的义理价值。
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一 “三族父子孙”论和学者对“三族”的争议
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三《礼》经文没有“九族”一词，“三族”出现也不多。在“三族”的释义上，郑玄基本坚持“父、子、孙”的观点，同时带有“结构取义”“随文求义”，即通过考察上下经文来推断词义的倾向[②]。“三族”在被限定的意义范围中具有相对灵活的释义。如《周礼·春官·小宗伯》：“掌三族之别，以辨亲疏。其正室皆谓之门子，掌其政令。”郑注：
三族，谓父、子、孙，人属之正名。《丧服小记》曰：“亲亲以三为五，以五为九。”正室，適子也，将代父当门者也[③]。
《礼记·仲尼燕居》：“以之居处有礼，故长幼辨也。以之闺门之内有礼，故三族和也。”郑注：“三族，父、子、孙也。”[④]郑玄明确指出“三族”即父、子、孙。《小宗伯》强调“其正室皆谓之门子，掌其政令”，《仲尼燕居》强调“长幼辨”和“以之闺门之内有礼”，这应是郑氏定义的原因：唯当三族是父子孙，其中才有“正室之门子”，即继承家业的嫡子。“同姓”观念蕴含“尊尊”的身份秩序，如《礼记·丧服小记》“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”，孔颖达正义：“亲亲谓父母也，尊尊谓祖及曾祖、高祖也。”[⑤]“尊尊”之道，与《仲尼燕居》中“长幼辨”和“以之闺门之内有礼”的语境相符。可见郑玄在上述两处把“三族”解为父子孙，而不是父族、母族、妻族之类，乃是依托上下经文而作出的推论。又见《仪礼·士昏礼》：“惟是三族之不虞，使某也请吉日。”郑注：
三族，谓父昆弟、己昆弟、子昆弟。虞，度也。不亿度，谓卒有死丧，此三族者，己及子皆为服期，期服则逾年，欲及今之吉也。《杂记》曰：“大功之末，可以冠子，嫁子。”[⑥]
婚礼前的请期过程中，为防出现男子之“三族”突然去世的情况，应早定吉日。郑玄将“三族”解为“父昆弟、己昆弟、子昆弟”，与“父子孙”的解释基本相同。《礼记·杂记下》：“大功之末，可以冠子，可以嫁子。”[⑦]可见若禁嫁娶，必在大功之内。贾疏曰：“郑知三族是父、己、子三者之昆弟者，若大功之丧服内不废成礼，若期，亲内则废，故举合废者而言。以其父昆弟则伯、叔及伯母，己昆弟则己之亲兄弟，子昆弟则己之適子、庶子者，皆己之齐衰期服之内亲，故三族据三者之昆弟也。”[⑧]无论是“父子孙”还是“父昆弟、己昆弟、子昆弟”，郑注对“三族”的解释皆因经文而求义，力图按经文单篇内部或数篇之间的逻辑，梳理出“三族”的含义，又使之与宗法嫡长制度及婚礼、丧礼的具体仪节相符合。
在郑玄看来，“三族”必是同姓宗亲，这个观点恐怕在当时是有争议的。虽然现在不能看到更多郑玄时期学者对“三族”的具体所指，但我们知道在“九族”问题上，《尚书》欧阳、夏侯家，以及许慎所持的观点均为“九族异姓”说，即“九族”包括了母族、妻族在内（下文论及）[⑨]。虽难以确定他们在“三族”的释义上是否与郑玄相同，但在三国时期的史家、南北朝时期的经学家看来，“三族”包括了异姓亲人。例如：
《史记·秦本纪》：“（文公）二十年，法出有三族之罪。”《史记集解》引张晏曰：“父母、兄弟、妻子也。”如淳曰：“父族、母族、妻族也。”[⑩]
《大戴礼记·保傅》：“素诚繁成，谨为子孙，娶妻嫁女，必择孝悌世世有行义者，如是，则其子孙慈孝，不敢婬暴，党无不善，三族辅之。”卢辩注：“三族，父族、母族、妻族。”[11]
张晏、如淳皆是曹魏时人，与郑玄相去不远。卢辩是西魏北周时人，曾协助宇文泰依据《周礼》改革官制，应读过郑注《小宗伯》且了解“三族同姓”说。然而张晏、如淳、卢辩皆不取郑氏“三族”说，而是将“三族”解释为父族、母族、妻族。《后汉书·肃宗纪》元和元年（84年）十二月“一人犯罪，禁至三属”条李贤注：“三属，三族也，谓父族、母族、妻族。”[12]可见在唐人看来，东汉亦将“三族”视作包含外姓的亲族系统。元人敖继公《仪礼集说》注《士昏礼》“惟是三族之不虞”说：“或曰三族谓父母妻之族。”[13]可见魏晋以后“三族异姓说”是经学注疏、史书注解中一种流行说法。即便郑学在南北朝隋唐时期已成为注疏学的主流，在“三族”构成的问题上，学界的分歧依然很大。
据笔者判断，“三族异姓说”的出现和盛行，可能早于郑玄的“三族同姓说”。郑玄是在“三族异姓说”的学术环境中别树一帜，改弦易辙，重构“三族”体系。此举有“郑学原理”的内在诉求，也有其独到的眼光和深长的意味。在“同姓”抑或“异姓”构成家族概念的意见上，郑玄与两汉学者的分歧更明显地体现在对“九族”的释义。郑玄的“九族同姓”由“三族同姓”推演而来，它同样遭到了当时及后世学者的质疑和挑战。我们发现，郑氏对“九族”含义的阐释更加用心用力。他坚定维护由“三族同姓说”派生出来的“九族同姓说”，不惜与许慎展开论争。“同姓说”虽是承袭马融之说而来，但对之作深入论证，使之自圆其说的是郑玄。
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二 “九族同姓”说的论证和郑、许辩论
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上引《周礼·春官·小宗伯》郑注：“三族，谓父、子、孙，人属之正名。《丧服小记》曰：‘亲亲以三为五，以五为九。’”贾公彦疏曰：“此三族，谓父子孙一本而言，推此而往，其中则兼九族矣。云‘辨亲疏’者，据己上至高祖，下至玄孙，旁至缌麻，重服者则亲，轻服者则疏也。”又曰：“三族谓父子孙者，此据己上亲父，下亲孙，是父子孙，此即亲亲以三是也。云以三为五者，谓此父子孙之三以父亲祖，以子亲孙，则五也。云以五为九者，谓以祖亲曾、高，以孙亲曾、玄，即是以五为九也。”[14]贾疏之意，郑玄的“九族乃上至高祖下至玄孙”之论，是从“三族谓父子孙”按“亲亲”之逻辑推演而来。《礼记·丧服小记》：“亲亲以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”郑注：
己上亲父，下亲子，三也。以父亲祖，以子亲孙，五也。以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。[15]
按郑玄的解释，既然“三族”是父子孙，则可推论“五族”、“九族”同样是由父系成员构成的同姓亲族系统。在郑玄看来，“父子孙”是最基本的血缘关系，这一关系可向祖辈追溯、向晚辈衍生，“九族”是从这一关系中推演而来的。贾公彦认同并维护郑玄这一观点[16]。上引《小宗伯》贾疏云：“云‘正室皆谓之门子’者，还据九族之内，但是適子正体主，皆是正室，亦谓之门子”[17]。《小宗伯》讲“三族”而未及“九族”，但贾疏理所当然地认为郑注中“三族”、“九族”有相似的涵义，皆体现“父子孙”这层基本关系，故才有“正室”、“適子”、“门子”一类说法。
因三《礼》经文未见“九族”一词，郑氏试图从“三族父子孙”的基本关系中推演“九族”关系，然而停留于此却远远不够。进一步，郑玄对“九族同姓”论作了证明和维护。他对“九族”范畴的正面论述出自《诗·王风·葛藟》郑笺，以及被记录在《书·尧典》、《左传》“桓公六年”孔颖达疏中。郑玄不但提出“九族乃上至高祖下至玄孙”之说，而且通过与持“九族异姓说”的许慎的反驳，证明了“九族同姓”可以成立。《诗·葛藟》毛序：“葛藟，王族刺平王也。周室道衰，弃其九族焉。”郑笺曰：
九族者，据己上至高祖，下及玄孙之亲。[18]
另见《书·尧典》：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。”孔疏曰：“九族，上自高祖，下至玄孙，凡九族。马、郑同。”[19]孔颖达认为郑玄此“九族同姓”论乃“取用《古文尚书》”。郑玄之前，马融已提出“九族同姓”的说法。[20]然而马融对“九族同姓”的观点未作进一步阐发，也并不一以贯之地坚持，如《后汉书·马融列传》载安帝元初二年（115年）马融上《广成颂》序言曰：
伏见元年已来，遭值厄运，陛下戒惧灾异，躬自菲薄，荒弃禁苑，废弛乐悬，勤忧潜思，十有余年，以过礼数。重以皇太后体唐尧亲九族笃睦之德，陛下履有虞烝烝之孝，外舍诸家，每有忧疾，圣恩普劳，遣使交错，稀有旷绝。[21]
马融将“皇太后体唐尧亲九族笃睦之德”，跟“外舍诸家”联系至一起，其实在讽谏安帝初年邓太后及其兄弟干政的局面。此处“九族”显然包含外家异姓在内，而不限于他在《尚书注》中所说的纯父系亲属。可见马融虽最早提出“九族同姓”，然并没有始终坚持，也未作深入论证。郑玄则通过在“九族”构成问题上与许慎的辩论，建构了相对完备的“九族同姓”说体系。此举有其深远用意。在郑玄的时代，“九族异姓”说是学界的一种主流认识。班固《白虎通·宗族》载：
《尚书》曰：“以亲九族。”族所以有九何？九之为言究也。亲疏恩爱究竟，谓之九族也。父族四，母族三，妻族二。四者也，谓父之姓为一族也，父女昆弟適人者与其子为二族也，身女昆弟適人有子为三族，身女子適人有子为四族也。母族三者，母之父母为一族也，母之昆弟为二族也，母之女昆弟为三族也。母昆弟者男女皆在外亲，故合言之也。妻族二者，妻之父为一族，妻之母为二族。妻之党略，故父母各一族。[22]
《白虎通》对“九族”的定义，代表东汉章帝以来儒学士大夫对“九族”问题的主流看法。马、郑“九族同姓”之见，应是不满于这一看法，而独树一帜、另起炉灶的结果。《尧典》孔疏、《左传》孔疏都记载了郑玄与许慎关于九族构成问题的辩论。许慎《五经异义》一书，与上引班固之说一道，很可能代表当时学者对该问题的主流解释。从郑玄对许慎的反驳中，可见郑玄为证明“九族同姓”说颇费苦心。现把二人争论的部分摘录如下，再加分析。《尧典》孔疏曰：
《（五经）异义》：夏侯、欧阳等以为九族者，父族四，母族三，妻族二，皆据异姓有服。郑玄驳之云：“异姓之服不过缌麻，言不废昏。又《昏礼》请期云‘惟是三族之不虞’，恐其废昏，明非外族也。”[23]
又见《左传》桓公六年“务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋”，孔疏曰：
《异义》：“今《礼》戴、《尚书》欧阳说，九族乃异姓有属者。父族四：五属之内为一族，父女昆弟適人者与其子为一族，己女昆弟適人者与其子为一族，己之女子子適人者与其子为一族。母族三：母之父姓为一族，母之母姓为一族，母女昆弟適人者与其子为一族。妻族二：妻之父姓为一族，妻之母姓为一族。《古尚书》说九族者从高祖至玄孙凡九，皆同姓。谨案《礼》：‘缌麻三月以上，恩之所及。’礼为妻父母有服，明在九族中，九族不得但施于同姓。”
郑驳云：“玄之闻也，妇人归宗，女子虽適人，字犹系姓，明不得与父兄为异族。其子则然。婚礼请期辞曰：‘唯是三族之不虞。’欲及今三族未有不億度之事而迎妇也。如此所云，三族不当有异姓。异姓其服皆缌。《礼·杂记》下：‘缌麻之服，不禁嫁女取妇。’是为异姓不在族中明矣。《周礼·小宗伯》：‘掌三族之别。’《丧服小记》说族之义曰：‘亲亲以三为五，以五为九。’以此言之，知高祖至玄孙，昭然察矣。”[24]
以上争论清晰地表明东汉经学家在“九族”构成问题上存在分歧，以今文戴《礼》、欧阳《尚书》[25]以及许慎为代表的一派，持四父族、三母族、二妻族的“九族异姓”说。以马融、郑玄为代表的另一派，持“上至高祖下至玄孙”的“九族同姓”说。许慎声称“九族不得但施同姓”，郑玄主张“异姓不在族中明矣”，双方观点针锋相对。由双方的论据可见，争论的焦点是异姓亲属关系在五等丧服结构中处于什么位置。以许慎为代表的“九族异姓”说，主要以经文“异姓有服”的说法为支撑。郑玄则紧紧抓住“异姓之服不过缌麻”、婚礼请期辞“惟是三族之不虞”、《杂记下》“缌麻之服，不禁嫁女取妇”和《丧服小记》“以三为五，以五为九”四条依据。笔者认为，郑玄之说在义理分析上比许慎之说更为精致、透彻。现分析如下：
从许慎所谓“礼缌麻三月以上，恩之所及；礼，为妻父母有服”可知，“九族异姓说”的基本证据是“异姓有服”。“异姓有服”，指异姓亲属去世时主人服缌麻三月；许慎认为这是一种施与恩情、认可异姓家族地位的表现。《仪礼·丧服》“小功”云“外亲之服皆缌也”[26]。《丧服》“缌麻”又云：
从母昆弟。传曰：何以缌也？以名服也。
甥。传曰：甥者何也？谓吾舅者吾谓之甥。何以缌也？报之也。
婿。传曰：何以缌。报之也。妻之父母。传曰：何以缌？从服也。
姑之子。传曰：何以缌？报之也。
舅。传曰：何以缌？从服也。
舅之子。传曰：何以缌？从服也。[27]
“报之”与“从服”意味着亲人与异姓亲属（甥、婿、妻父母、姑之子、舅、舅之子）互服同种丧服（缌麻）。许慎据此做出推论：“九族不得但施于同姓”，因为“缌麻不得但施于同姓”。可见“九族异姓”论以“异姓有服”为基本论据，强调的是“异姓得以服缌麻”的情况。异姓进入了五服系统，“恩之所及”，也就进入了“九族”的范围。
郑玄质疑：“异姓有服”是否意味着“九族异姓”？郑氏的论证过程分成三步，层层递进。三段式的论证中，关键性的证据是：（1）异姓之服不过缌麻；（2）“缌麻之服，不禁嫁女取妇”以及“惟是三族之不虞，使某也请吉日”；（3）“亲亲以三为五，以五为九”。首先，郑玄所谓“异姓之服不过缌麻”[28]与许慎“异姓服缌麻”意见貌似相近，其实不同。郑玄突出“不过”二字，强调异姓亲属不得跨越缌麻的界限、进入缌麻以内的亲族系统中。他举《丧服》所谓“妇人归宗”，即妇人出嫁后仍属于父家而非夫家，说明妇家对夫而言是服缌麻的异姓之亲。《丧服》“小功”云“外亲之服皆缌也”应也是郑玄下此结论的根据之一。“异姓其服皆缌”是郑玄论证“异姓不在三族之内”的前提。其次，用“缌麻之服，不禁嫁女取妇”嵌入《昏礼》“惟是三族之不虞，使某也请吉日”作解：“异姓之服……不废昏，又《昏礼》请期云‘惟是三族之不虞’，恐其废昏，明非外族也”。因为“缌麻之服，不禁嫁女取妇”，缌麻服期之内不需废止婚事，而请期辞曰“恐三族废昏”，因此三族必无服缌麻之属。又因“异姓其服皆缌”，可知三族之内无异姓之属。最后，在确定“三族同姓”的情况下，郑玄举《丧服小记》“亲亲以三为五，以五为九”之说，将“三族同姓”扩展至“九族同姓”，即由“父子孙”的基本关系向上追溯至高祖、向下推演至玄孙的族亲关系，“以此言之，知高祖至玄孙，昭然察矣”。三步推演环环相扣，自成逻辑，向人昭示：并非郑某如此判定，而是三《礼》文本自身给出答案。如本文第一部分所论，郑玄用“结构取义”之法，论证并坚持“三族同姓”的立场；现在可知，“三族同姓”乃是“九族同姓”的立论前提。贾公彦了解郑玄的“九族”学说，故在《周礼·小宗伯》“三族”疏中说：“此三族，谓父子孙一本而言，推此而往，其中则兼九族矣。”[29]
郑玄“九族同姓说”的上述证明过程，可图示如下（“→”表示推论，括号内为基本论据的出处）：
在这个论证的末尾，郑玄通过证明“异姓不在九族之内”，再推出“缌麻不在九族之内”的结论，有力反驳了许慎的观点：因“异姓服缌麻”，故“异姓在九族之内”。在郑玄看来，服缌麻不代表进入了“九族”，缌麻是同姓、异姓亲属的界限，缌麻之内才是“九族”。刘宋时人庾蔚之认识到这一点，其“外亲以缌为断者，抑异姓以敦己族也”[30]的说法，揭示了郑玄提出“同姓说”的目的和意义，颇有眼光。
纵观整个论证过程，郑玄态度缜密、严谨。通过梳理“三族”称谓在婚礼、丧服系统中所显示的意义，确定“三族”的内涵，进而推论“九族”的含义。他在三《礼》学体系化的框架里，宏观把握“九族”问题，使“九族同姓”说尽可能满足三《礼》对宗族礼节的规定，合乎文本的内在逻辑。比较之下，许慎等学者仅仅依靠“异姓有服”而推导出来的“九族异姓”说，失之于笼统、粗疏，是一种偏向于事实而非学理层面的解释。
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三 “三族九族同姓”说与汉末对外戚干政现象的反思
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以上，我们通过分析郑玄对许慎的反驳，了解到郑玄在“九族异姓”的主流意见中，费尽苦心证明“九族同姓”。郑玄此论证，显然是从三《礼》学体系出发的；然而他的另辟蹊径、另起炉灶，是否具有主观意图？分析这个问题，可从孔颖达对“同姓说”的质疑入手。上引《左传》桓公六年孔疏，记载了许、郑之分歧后曰：
是郑从《古尚书》说，以九族为高祖至玄孙也。此注所云犹是《礼》戴、欧阳等说，以郑玄驳云女子不得与父兄为异族，故简去其母，唯取其子，以服重者为先耳，其意亦不异也。不从古学与郑说者，此言‘亲其九族’，《诗》刺“不亲九族”，必以九族者疏远，恩情已薄，故刺其不亲而美其能亲耳。高祖至父，已之所禀承也；子至玄孙，己之所生育也。人之于此，谁或不亲而美其能亲也？《诗》刺弃其九族，岂复上遗父母，下弃子孙哉？若言弃其九族谓弃其出高祖、出曾祖者，然则岂亦弃其出曾孙、出玄孙者乎？又郑玄：“为昏必三十而娶”。则人年九十始有曾孙，其高祖玄孙无相及之理，则是族终无九，安得九族而亲之？三族、九族，族名虽同而三九数异。引三族以难九族为不相值矣。若缘三及九，则三、九不异。设使高祖丧，玄孙死，亦应不得为昏礼，何不言九族之不虞也？以此知九族皆外亲有服而异族者也。[31]
孔颖达赞同许慎的意见，从以下三点反驳郑玄。首先，如果九族是高祖至玄孙的同姓宗室序列，则本当是至亲，不应出现《葛藟》毛序中所说“不亲九族”的情况，因为这种情况理应发生于关系已疏远、恩情已淡薄的异姓九族当中。其次，就事实层面而言，“族终无九”，上至高祖下至玄孙的九辈亲属不可能同世生活，因此九族只有在由异姓成员组成的情况下才能事实性成立。最后，孔疏批评了郑玄把三族、九族同等看待的做法，认为“三”和“九”意义不同，否定了以“三族同姓”推演出“九族同姓”的可行性。孔疏最终的结论仍然是九族乃由“外亲有服而异族者”构成。
孔颖达对郑玄的批评，为我们反思郑氏构筑“同姓”说体系的目的及意义提供了启示。客观地说，孔疏的批评是有力的。郑玄固然懂得在生活时间上“高祖玄孙无相及之理”，然为何不顾事实上成立与否，仍然推翻更符合现实情况的“异姓”说，另提出“同姓”说？解答这一问题，须考察郑玄对《葛藟》毛序的解说。“葛藟，王族刺平王也。周室道衰，弃其九族焉。”[32]按孔疏的意见，该诗批判的是周平王背弃异姓亲属；郑玄释“九族”为同姓，则认为批判的是平王背弃同姓亲属。苟不讨论孰是孰非，笔者认为，郑玄的这种解释，特别突显同姓、异姓的差异，应带有一种对现实政治的关怀和思考，即希望通过整顿家族伦理秩序，以匡正现实的政治伦理秩序，重新解释“天子亲九族”的内涵，从理论上达到庾蔚之所谓“抑异姓以敦己族也”[33]的目的。以下结合东汉历史背景分析这一问题。
东汉光武帝建立了中枢集权式的政务运作模式，大臣奏事交由皇帝本人处理，另设尚书台作为辅助，外朝三公、九卿对决策的影响力大大下降。这导致东汉一朝的政治运作过于依赖以皇帝为核心的中枢系统，而一旦皇帝失去决策能力，其身边的外戚权贵便得以通过控制诏令生成，进而控制尚书台，主持朝政。另一方面，南阳刘氏依靠豪族相助而立国，若干大家族在东汉政治舞台上长期扮演重要角色。由豪族演变而来的几大贵姓，与皇帝频繁联姻，大量进入官僚系统。在与皇帝的姻亲关系达成后，他们既能出入殿、省，又与尚书官员相互请托，容易形成控制政治中枢的“皇家异姓势力”。章帝以后，以千乘王伉、清河王庆、济北王寿、河间王开为代表的章帝各子，其子嗣和窦、邓、阎、梁各家外戚势力错综复杂地交织在一起，共同演绎了东汉中后期的政治史。外戚轮替主政，皇权受到母家、妻家势力的控制，时常呈现衰微的状态。故东汉中后期，常有士人批判皇室中“以妻制夫”、“阴盛阳衰”的现象，规劝皇帝发扬“乾刚之道”，伸张刘姓宗室权力，远离母族、妻族成员。这种劝谏、匡正，往往从批判“妇人”、“母妻之党”入手，由家族伦理延伸到政治伦理，最终落脚在外戚政治对皇权的危害上。汉末士人对东汉一朝外戚政治局势的总结和反思，可以灵帝时的荀爽为例，他将这一问题与“乾坤之性”相联系：
夫妇人伦之始，王化之端，故文王作《易》，上经首《乾》、《坤》，下经首《咸》、《恒》孔子曰：“天尊地卑，乾坤定矣。”夫妇之道，所谓顺也。《尧典》曰：“釐降二女于妫汭，嫔于虞。”降者下也，嫔者妇也。言虽帝尧之女，下嫁于虞，犹屈体降下，勤修妇道。……今汉承秦法，设尚主之仪，以妻制夫，以卑临尊，违乾坤之道，失阳唱之义。……阳尊阴卑，盖乃天性。且《诗》初篇实首《关雎》；《礼》始《寇》、《婚》，先正夫妇。天地《六经》，其旨一揆。宜改尚主之制，以称乾坤之性。[34]
荀爽从自然天性上强调“妇人”从属于夫，而仲长统《昌言》的论说则更为现实，他对“妇人之性”给予颇带偏见的评价：
汉兴以来，皆引母妻之党为上将，谓之辅政。而所赖以治理者甚少，而所坐以危乱者甚众。妙采于万夫之望，其良犹未可得而遇也，况欲求之妃妾之党，取之于骄盈之家，徼天幸以自获其人者哉？夫以丈夫之智，犹不能久处公正，长思利害，耽荣乐宠，死而后已。又况妇人之愚，而望其遵巡正路，谦虚节俭，深图远虑，为国家校计者乎？故其欲关豫朝政，惬快私愿，是乃理之自然也。[35]
从荀爽、仲长统偏激的评价中，可知东汉末年士人对“母妻之党”干涉皇权的不满情绪，已经矫枉过正地转移至“女性”头上。另一方面，在贬斥“母妻之党”的同时，东汉中后期士大夫常要求皇帝发扬“乾刚之道”[36]。早在和帝时，为谏窦宪干政，丁鸿上疏“臣闻天不可以不刚，不刚则三光不明”[37]；安帝时，尚书仆射陈忠上疏“臣愿明主严天元之尊，正乾刚之位，不宜复令女使干错万机”[38]；杨震上疏安帝“《书》诫牝鸡牡鸣，《诗》刺哲妇丧国。……夫女子小人，近之喜，远之怨，实为难养。《易》曰：‘无攸遂，在中馈。’言妇人不得与于政事也。……唯陛下奋乾刚之德，弃骄奢之臣”[39]；顺帝时郎顗上疏“臣愿陛下发扬乾刚，援引贤能，勤求机衡之寄，以获断金之利”[40]；灵帝时杨赐上疏“惟陛下思乾刚之道，别内外之宜，崇帝乙之制，受元吉之祉，抑皇甫之权，割艳妻之爱，则蛇变可消，祯祥立应”[41]。上引《昌言》同时称“唯不世之主，抱独断绝异之明，有坚刚不移之气，然后可庶幾其不陷没流沦耳。”[42]“乾”、“刚”在伦理意义上象征“君道”和“夫道”；其对立面是“坤”、“柔”，象征“臣道”、“妇道”。上述“乾刚之道”的政治话语，带有强烈“以夫制妇”的意味[43]，显示出东汉中后期士人对“皇权衰微乃是妇人所致”的某种想象，以及试图振作皇权的愿望。这应是其时士人一种较为普遍的政治心态。
“以夫制妇”又引申出“以同姓制异姓”的观念。在“九族异姓说”的讨论范畴内，皇帝九族中的异姓亲属正是作为“母妻之党”的“外戚”。如果“九族异姓说”成立，那么外戚就属于皇帝的九族，则自从《尧典》诸经典文献所形成的“亲九族”观念，正要求皇帝亲近外戚。这种对经文的解释，不利于东汉中后期士人对外戚干政现象的劝谏。如何从经学内部出发，改变“九族异姓”这种传统解释，寻找规避外戚干政的学理依据，这很可能是郑玄重新构造九族学说的主观动机。
以上述史实和分析为背景，我们回到对《诗·葛藟》“王族刺平王也。周室道衰，弃其九族焉”的讨论上来。按郑玄的“同姓说”，该诗所刺乃周平王背弃同姓亲属，换言之则平王没有远离其异姓亲属，暗含着对平王亲异姓而弃同姓的谴责。某种程度上，平王的做法与东汉中后期皇帝是相似的。如果是“异姓说”，则无法对“弃其九族”做出这一解释，反倒在说天子远离外戚是要指责的。笔者揣测郑玄独树一帜、费心用力论证“九族同姓”，与东汉中后期外戚干政、皇权衰微的局面有关系，其用意在于，借经学重释，反思皇权与外戚之间关系的应然性和正当性，告诫后世异姓乱政之祸害。
郑玄所处汉末之世，外戚政治的局面基本结束，进入了一个总结和反思过去，建构未来伦理、政治规范的时代。荀爽、仲长统之论反映了这个时代的特征。《后汉书·卢植传》载卢植上疏灵帝曰：“修礼者，应征有道之人，若郑玄之徒，陈明《洪范》，攘服灾咎。”[44]《蔡邕传》记载董卓之乱以后蔡邕被王允处死，“北海郑玄闻而叹曰：‘汉世之事，谁与正之！’”[45]可见郑玄始终关怀时事，抱有“正汉世之事”的志向。不可否认，郑玄的“三族九族同姓说”体现了被后世称作“父系意识”的观念[46]，带有鲜明的政治伦理色彩。他构造了一个父权至上的亲缘系统，排除了作为“母妻之党”的外戚。“同姓九族”强调以父族之权压制母族之权，以尊阳卑阴为基本特点。在这一体系中，同姓与异姓截然二分，尊卑明确。郑玄力排“异姓”说而申论“同姓”说，表达了他在皇权与外戚关系问题上对后世的劝诫警告：以皇帝为中心的“九族”必须突出男性族权的主体地位，而异姓应处于卑下的位置，不得进入家族的权力中枢。皇帝应该亲近同姓宗室大臣，而相对远离母族、妻族成员。
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四 结语
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笔者认为郑玄的匡政观念、对“九族同姓”的经学论证、对“三族同姓”的一贯坚持，呈现了一个既有内在逻辑之连贯性、又具有明确意义的次第顺序。在本文第二部分结尾处，我们得知郑玄论证了“缌麻不在九族之内”的观点，这一点与许慎的认识截然相反。庾蔚之敏锐地捕捉到这一点，得出“外亲以缌为断者，抑异姓以敦己族也”的结论，确有卓识。孔颖达的质疑引起了我们对郑玄“九族同姓论”之意义的进一步思考。郑玄绝非要构造一个现实存在的“九族”，而是要构筑一个观念上、抽象意义的带有强烈政治伦理色彩的“九族”。他在提出“九族同姓”之前，已有观念预设。在笺注《诗·葛藟》毛序“弃其九族”时，他隐约地表达了构造“九族同姓说”的意图：强调天子的“亲九族”应是弃异姓而尊同姓，坚持宗室大臣的政治主体地位，远离“母妻之党”的惑乱。笔者的结论是：郑玄首先认识到在皇权式微的情况下批判外戚干政的必要性，即先有了一种意欲总结政治经验、劝诫后世的观念，进而再思考如何通过经注，隐微地对之进行论证和表达。其时，“九族异姓”已是学界主流，想要破旧立新、重新诠释“九族”之构成，并使之具有绝对的说服力，须依藉三《礼》学体系对之作周密地论证和推演；为了达到这一目的，首先必须坚持 “三族同姓”，因为三《礼》中没有“九族”，只能从有关“三族”的经文，推断“九族”的性质内涵。“三族父子孙”论乃是从“结构取义”、“随文求义”之方法而来的，具有较强的经文依托性，合乎三《礼》学的内在逻辑，让人信服。“三族父子孙”是前提基础，“九族同姓”是论证结果，反思和规避外戚干政之祸害则是整个“三族九族同姓”说的理论意义。从萌生了规政、劝政的观念，到完成“九族同姓”的整个论证过程中，郑氏考虑周全，谨慎细致，又隐而不发，以至连孔颖达也误会了他的意思，从事实存在的角度质疑他的“九族同姓说”。郑氏又何尝想要建构一个事实存在的“九族”？郑玄巧妙地将其政治主张和三《礼》经文的逻辑理路结合在一起，使“三族九族同姓”说体系从学理到意义上皆可谓圆融、完备。
本文原载于《史学月刊》2017年第4期，引用请查阅原文！
[①] “三族”之用例详见下文讨论。“九族”一词虽出自《书·尧典》及《皋陶谟》，然而在先秦自西汉中期的文献中，较少出现“九族”二字。在《尧典》《皋陶谟》以前或同时代的文本中，“九族”不见于今本《论语》、《孟子》、《荀子》以及《诗》、《易》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》经文， 唯见《左传·桓公六年》中“务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋”（杜预注、孔颖达正义：《春秋左传正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局2008年影印本，第1750页）一例。在秦至西汉中期的文本中，“九族”不见于《吕氏春秋》、《淮南子》、《新书》、《春秋繁露》，仅见的两处为《诗·葛藟·毛序》:“周室道衰，弃其九族焉。”（毛亨传，郑玄笺，孔颖达正义：《毛诗正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局2008年版，第332页）陆贾《新语·道基》：“春秋以仁义贬绝，诗以仁义存亡，干、坤以仁和合，八卦以义相承，书以仁叙九族，君臣以义制忠。”（陆贾著，王利器校注：《新语校注》，北京：中华书局1986年版，第30页）成书于武帝末年的《史记》，除了《五帝本纪》中改写《尧典》、《皋陶谟》的句子外，没有出现“九族”二字。
[②] 乔秀岩：《北京读经说记》，台北：万卷楼图书股份有限公司2013年版，第229页。
[③] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局2008年影印本，第766页。
[④] 郑玄注，孔颖达正义：《礼记正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局2008年影印本，第1613页。
[⑤]《礼记正义》，第1496页。
[⑥] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局2008年影印本，第972页。
[⑦]《礼记正义》，阮元十三经注疏本，第1564页。
[⑧]《礼记正义》，阮元十三经注疏本，第1564页。
[⑨] 此说法见《左传》“桓公六年”孔疏：“《（五经）异义》：今《礼》戴、《尚书》欧阳说，九族乃异姓有属者。父族四：五属之内为一族，父女昆弟適人者与其子为一族，己女昆弟適人者与其子为一族，己之女子子適人者与其子为一族。母族三：母之父姓为一族，母之母姓为一族，母女昆弟適人者与其子为一族。妻族二：妻之父姓为一族，妻之母姓为一族。”《春秋左传正义》，阮元十三经注疏本，第1750页。
[⑩]《史记·秦本纪》，北京：中华书局2011年版，第180页。
[11] 王聘珍著，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局1983年版，第59页。
[12]《后汉书·肃宗纪》，北京：中华书局2014年版，第147-148页。
[13] 敖继公：《仪礼集说》卷二，《通志堂经解》本。
[14]《周礼注疏》，阮元十三经注疏本，第766页。
[15]《礼记正义》，阮元十三经注疏本，第1495页。
[16] 贾疏进一步替郑玄解释“以五为九”：“若然不言‘以五为七’，乃云‘以五为九’者，《齐衰三月》章云‘为曾祖。’郑注云：‘服之数尽于五，则高祖宜缌麻，曾祖宜小功也。据祖期，则曾祖宜大功，高祖宜小功也。’高祖、曾祖皆有小功之差，则曾祖、玄孙为之服同也。重其衰、麻，尊尊也。减其日月，恩杀也。以此而言，曾祖、高祖服同齐衰三月，则为曾孙、玄孙服同缌麻三月，以尊卑服同。故经云‘以五为九’，不须言‘以五为七’也。”《周礼注疏》，阮元十三经注疏本，第766页。
[17]《周礼注疏》，阮元十三经注疏本，第766页。
[18]《诗·葛藟》毛序：“葛藟，王族刺平王也。周室道衰，弃其九族焉。”郑笺：“九族者，据己上至高祖，下及玄孙之亲。”孔颖达正义：“此《古文尚书》说，郑取用之。《异义》：‘九族，今《戴礼》、《尚书欧阳》说云：‘九族，乃异姓亲疏者。父族四：五属之内为一族，父女昆弟適人者与其子为一族，己女昆弟適人者与其子为一族，己之子適人者与其子为一族。母族三：母之父姓为一族，母之母姓为一族，母女昆弟適人者为一族。妻族二：妻之父姓为一族，妻之母姓为一族。’古《尚书》说：‘九族者，上从高祖，下至玄孙，凡九，皆同姓。’”《毛诗正义》，阮元十三经注疏本，第332页。
[19] 孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，阮元十三经注疏本，北京：中华书局2008年影印本，第119页。
[20] 马融《尚书注》“以亲九族”：“上自高祖，下至玄孙，凡九族。”王谟：《汉魏遗书钞》第一集，嘉庆三年金溪王氏刻本。
[21]《后汉书·马融列传》，第1954页。
[22] 陈立著，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局1994年版，第397页。
[23]《尚书正义》，阮元十三经注疏本，第119页。
[24]《春秋左传正义》，阮元十三经注疏本，第1750页。
[25] 今所见欧阳生著《今文尚书说》（王谟《汉魏遗书钞》本）持“九族异姓说”，然其说乃从《左传》桓公六年孔疏中辑出。
[26]《仪礼注疏》，阮元十三经注疏本，第1118页。
[27]《仪礼注疏》，阮元十三经注疏本，第1120页。
[28] 见上引《尧典》孔疏。又《仪礼·丧服》“外亲之服皆缌也”，郑注：“外亲异姓正服不过缌。”《仪礼注疏》，阮元十三经注疏本，第1118页。
[29]《周礼注疏》，阮元十三经注疏本，第766页。
[30] 杜佑著，王文锦、王永兴等点校：《通典》“凶礼·缌麻成人服三月”条，北京：中华书局1996年，第2514页。
[31]《春秋左传正义》，阮元十三经注疏本，第1750页。
[32]《毛诗正义》，阮元十三经注疏本，第332页。
[33]《通典》“凶礼·缌麻成人服三月”条，第2514页。
[34]《后汉书·荀爽列传》，第2052-2053页。
[35] 仲长统著，孙启治校注：《昌言校注》，北京：中华书局2012年版，第335页。
[36] 士人劝皇帝发扬“乾刚之道”的案例，西汉可见两例，皆与“妇人干政”有关：一是《汉书·谷永传》载成帝时谷永上疏“陛下诚深察愚臣之言，……抗湛溺之意，解偏驳之爱，奋乾刚之威，平天覆之施，使列妾得人人更进，犹尚未足也，急复益纳宜子妇人，毋择好丑，毋避尝字，毋论年齿。”二是《汉书·李寻传》载哀帝时李寻上疏“唯陛下执乾刚之德，强志守度，毋听女谒邪臣之态。诸保阿乳母甘言悲辞之托，断而勿听。”（《汉书》，北京：中华书局1964年版，第3184页，第3452页）
[37]《后汉书·丁鸿列传》，第1267页。
[38]《后汉书·陈忠列传》，第1563页。
[39]《后汉书·杨震列传》，第1761-1765页。
[40]《后汉书·郎顗列传》，第1071页。
[41]《后汉书·杨赐列传》，第1776页。
[42]《昌言校注》，第337页。
[43] 除“以夫制妇”外，“乾刚之道”的话语还暗示着“以男制女”。如上引陈忠、杨震二例，二人批评的是安帝乳母王圣及其女伯荣，属于“女宠”，并非后妃。陈忠、杨震所说“乾刚”的匡政话语，带有性别意味。
[44]《后汉书·卢植列传》，第2117页。
[45]《后汉书·蔡邕列传》，第2006页。
[46] 钱杭指出，“笔者目前虽然还不能充分地解释古文经学‘九族’理论的目的性，但有一点是能肯定的，这个理论的制定是为了更有效地强化父权，强化宗族一体意识。”见钱杭《再论“九族”今、古文说》，《史林》，1993年4月，第12页。