姜 生：汉儒的道教

汉儒的道教

姜  生

（四川大学文化科技中心  中国史长江学者特聘教授）

内容提要：从汉初黄老道在汉武帝时期衰亡到汉末“张道陵”所代表的“天师道”（正一道）创教，其间三百年宗教历史，可由作为“太阴炼形”之“宫”的汉墓中封存千年的最可靠图像资料，得以再现。两汉的神仙信仰，经历了道、儒话语主导权的交替，但其最高宗旨都是以“先死后蜕”的“尸解”之术实现“合大道”的终极理想。这些仙术至少包括“存想丹田太一紫房”的存思术、龙虎交媾的结丹之术等，《参同契》、《想尔注》即在这种信仰中形成。东汉末年，以生人修道长生不死，“即身成仙”、“白日飞升”为宗旨的“正一道“（天师道）乃起源于东汉儒生价值观所主导的神仙信仰；因此，“张道陵”所代表的是对旧道教信仰结构变革的一段历史。由此可以揭示两汉“道教”面貌，重新认识道教的起源等重大历史问题。

关键词：两汉宗教史；儒道关系；汉代儒生；尸解信仰；天师道起源

两汉之间，从西汉中期武帝“独尊儒术”到东汉末年张道陵创天师道，长期以来是中国宗教史研究中的空白；与此同时，在传统史学“经验”中，儒生与道教和张道陵之间，似乎不存在什么直接关联。然而现在看来，这种观念需要改变。

战国汉初的黄老道以老子为思想之源和崇拜的对象；伴随窦太后和淮南王之先后故去，及武帝“卓然罢黜百家，表章《六经》”，[1]依孔儒“道不同不相为谋”之说，学界更倾向于默认，由此汉儒独步天下、黄老道走向凋亡。的确，文献、人物、史料匮乏，西汉后期到东汉后期，史迹几无可觅，黄老道似已“莫知所终”乃至消失在历史的长河中；然而事实上，在这将近三百年的“强汉”历史阶段，在儒生主导的思想领域，真实发生的恰恰是儒道信仰的混合熔铸与升华。在这里，人生的终极意义是“合大道”而成仙，通往“道”的人生途径则是由汉儒的价值观系统所构筑。汉儒一手高扬“马革裹尸”的英雄主义旗帜，一手紧握死后“得道授书”（从老子受书）、尸解成仙的旧道教信仰，隆崇忠孝、贞明、节义，坚信仁人志士死后必仙，故能驱动天下有志者，共同为帝国献身，奠定了汉文明的最重要基础。

东汉末年，伴随儒生梦想破灭而出现的一场宗教变革运动，在继承旧道教的神仙理想的基础上，拒绝战国以来“先死后蜕”的信仰结构，追求生人修道、长生不死、“即身成仙”、“白日飞升”，而以张道陵为其例；再次地，黄老道占据了精神世界的主导地位。从必死而后仙，变成不死而仙。这就是从儒生的道教到张道陵的道教的转变。从汉墓中，可以读出这一历史事实。墓葬封存千年的最可靠图像资料，保存着两汉的神仙信仰结构——尽管经历了道—儒—道主导地位的交替；藉此可望揭示“张道陵”以前旧道教之思想面貌，重新认识道教的起源与属性等重大历史问题。

一

“道教”起源形态的界定问题

汉代的信仰主体是什么？过去，史家往往从战国汉初的方仙道、黄老道很快引向东汉末天师道的创立，其间情形多被略过了。事实上，大量汉墓出土的简帛文献、画像砖、画像石和墓室壁画，为填补这段历史空白提供了珍贵的资料，唯其解读方法上存在的问题，长期制约着学界对这些材料之思想史价值的合理认知。

研究表明，汉墓画像符号系统隐藏着某种内在逻辑，这就是以死后的生命转化成仙为核心的“尸解”信仰，马王堆一号汉墓为理想模型。墓中出土T形帛画所绘九日，可从道教文献所传递的“九天开则九日俱明于东方”[2]之说获得证据。

帛画的内在逻辑也由此得以揭示：从底部的蓬莱仙岛到中部的昆仑山再到顶部的九天，依次表达了死者所将经历的服神药（冥界蓬莱）、饮玉浆（仙山昆仑）、上九天（神界）、变形而仙的仪式过程。[3]与帛画内容相匹配，一号墓四重套棺，则从内向外依次表达了入冥界、登昆仑、上九天、“合大道”的完整程序。[4]

基于马王堆T形帛画及四重套棺所表达的死后得道成仙程序的研究，进一步结合同时期其它文物及文献资料，可判明，汉初，以窦太后为首的信仰群体对老子及其思想虔诚信仰，大尊奉之。在这个信仰体系中，他们追求“乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名”（《论六家要指》）。西汉中前期，融汇方仙道与黄老道的“道者”们，创造性地继承了战国以来的尸解信仰。他们是跨接神仙方术与黄老道的新信仰体系的构筑者和主张者。过去至为简单的“形解销化之术”被超越，“得道”被视为“成仙”的前提，死后生命转换逻辑在更高的层面得到完善，形成了较之战国燕齐尸解信仰更为深厚而丰富的思想基础。马王堆一号汉墓即以“死后生命的转化成仙”为主题。马王堆三号墓出土的《十问》，作为战国至汉初“道者”们的重要文献，首次提出“阴阳不死”（阴、阳作为构成宇宙万物的两大本体要素是不朽的，尽管阴阳的结合体——人会死）的思想，而以“合大道”为最高宗旨，阐释尸解信仰在思想上的合理性，实现了对人类修道成仙不死假说的逻辑证明，在原理上使神仙不死信仰从彼岸向此岸的转移成为可能。这正是《论六家要指》的“因阴阳之大顺、采儒墨之善”（《史记·太史公自序》）之所指，揭示了西汉“道者”群体包纳百家的信仰结构。[5]淮南学派则从理论上予以总结，《淮南子·诠言训》载曰：“稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”考虑到这些，便不难理解，在马王堆一号墓四重套棺中，汉初以“道”为“教”的死后信仰，已经得到系统而具象的表达。

实质上，轪侯利苍生前身处黄老道流行环境中，死后成仙的“尸解”信仰就是那个时代关于终极意义的主导话语；三号墓的T 形帛画及随葬的大量黄老道典籍亦堪为证。这些黄老道信仰者自称“明大道”、“有道”，“道者”之称及其同义词，于马王堆三号墓出土竹简《十问》中凡九见，其最高理想是复归“混混冥冥”的“大道”。《十问》，在容成向黄帝叙述“刑（形）解”之道后，接着说：“明大道者，其行陵云，上自麇榣，水流能远，龙登能高，疾不力倦，□□□□□□□巫成柖□□不死。巫成柖以四时为辅，天地为经，巫成柖与阴阳皆生。阴阳不死，巫成柖与相视。有道之士亦如此。”[6]进一步，在这段答黄帝之问的对话中，容成强调：“君必察天地之情，而行之以身，有征可知。间虽圣人，非其所能，唯道者知之。”[7]

可见至少在马王堆汉墓建造所依凭的思想体系中，已有“道者”（“有道之士”“明大道者”）乃得成仙不死的思想；换句话说，在马王堆汉墓中，“有道”与“不死”之间，已经建立起必然联系；这种联系明确表现出由巫术向修道不死论证演进的新趋势。问题在于，如何才是“有道”？

特别值得注意的是，《十问》关于“刑（形）解”（即尸解）论述中提出的“阴阳不死”说，意义重大，它使制约人类死后成仙信仰的关键问题终于得到了解决。按其逻辑，巫成柖之所以能获不死，是因为他能察天地之情，而行之以身，做到以四时为辅、以天地为经（法天地即阴阳之道），因此能够进入与阴阳“偕生”、与阴阳“相视”的境界；人虽不免一死，而作为生命两大构成要素的阴阳永恒不死；巫成柖能与阴阳相终始（盖“守一”之类），因而他能得不死；《十问》声称有道之士亦能如此，故亦能得不死。马王堆一号T形帛画和四重棺上，敢于把墓主人的死后过程表达为从冥界登昆仑成仙、上九天成神乃至最终“合大道”，本身就是这种信仰自信的体现。

综上所论，《十问》之信仰逻辑的思想支持者，既非古老的巫觋，亦非单纯信仰尸解术的方士，而是以黄老道家思想为基础，拣择、融合汉代以前包括“形解销化之术”在内的古代区域信仰传统的汉初“道者”群体。他们以“得道”为“成仙”之前提，自称“彻士”，自豪地宣称能够“明大道”（“有道”）而“制死生”，依乎“阴阳不死”的思想逻辑，修炼神仙，达到“不明大道、生气去之”的“俗人”所无法想象的“长生累世”的理想状态。故此“道者”群体可谓汉初跨接神仙方术与黄老道的新信仰体系的构筑者和主张者。前文曾论及，“道者”之称及其同义词，于《十问》凡九现，可见当时已是一个相当成熟的概念。文中出现的“间虽圣人，非其所能，唯道者知之”的自我论说，历史价值甚重，表达了汉初“道者”这一新宗教主张者群体的自觉：他们宣布拥有一套足以自豪、即令圣人亦不能代之的宗教方法体系；而群体自觉应是判断特定宗教成立并浮现于世的最重要依据之一。

经过战国汉初黄老道严密论证的这套尸解信仰逻辑，在西汉后期儒术占据主导话语、谶纬兴起并盛行于东汉这样的文化生态综合作用下，为儒生所汲取、嫁接、转换，镕铸成为汉传统的核心，并成为汉民族关于死后信仰之最坚固根柢，虽历经佛教冲击而传承千年。

二

西汉后期到东汉后期：儒生对黄老、神仙方术的接纳与熔铸

汉初“因阴阳之大顺、采儒墨之善、撮名法之要”的“道者”群体信仰，经过与儒家道德准则的融合，成为儒生主导的“旧道教”（相比于其后张道陵所代表的黄老道主导的道教），盛行于两汉社会，并在墓葬中得到体现。

以武氏祠东壁、西壁及后壁为中心，综合考察各类画像石图像可以发现，汉代墓葬画像背后实际上隐含着一套宗教的价值评判标准：帝王、贤相、能将及刺客类图像，反映了汉代“自三代已来贤圣及英雄者为仙”（《真诰·阐幽微第二》）的成仙标准；忠臣、孝子及列女类图像则表明，在汉代，生前为忠、孝、节、义之典范者亦得死后成仙。汉画中呈现的内在有序的人物图像内容由此应作为汉代仙传谱系来看待。神学化的儒家道德伦理，重武尚侠的社会风尚与历史上长期积淀的神仙思想相结合，乃是汉代神仙谱系依以形成的思想要素。更进一步说，基于墓、祠本身所具有的宗教属性（死者之所居），汉画中“古之圣王”、“忠臣孝子”、“烈士贞女”等历史人物，实际上也被赋予了象征死者将在死后世界获得终极意义的宗教功用。换言之，汉画中的历史人物画面，绝不是表面看似的劝善“教材”，而是当时社会价值标准被推向极致的宗教化（神学化）样态——一套基于儒家忠、孝、节、义伦理的秩序严谨的神仙谱系。[8]

根据以武梁祠东、西、后壁图像为中心的讨论，以及对汉画超越世俗时空秩序之宗教属性的认识，可以判断，汉画中存在着一套以图像形式保存下来的“仙谱”；这个仙谱内含的评价标准可以归纳为君明、臣忠、子孝、妇贞、士节，具有“善善恶恶，贤贤贱不肖”之功，表现出强烈的“《春秋》决狱”特征。基于此，汉儒刘向撰《列女传》、《列士传》、《孝子传》应属实，且对应汉画像之内容，皆具一定的“仙传”属性，是汉儒褒崇忠、孝、节、义（历史人物与时代人物皆在其中），致其极致而宗教化的结果。如此则不难理解，《列女传》、《列士传》、《孝子传》的撰作时间及历史背景等（即汉武帝“独尊儒术”之后特别是谶纬流行时期两汉思想与历史发展过程）与汉画（包括墓葬与宗庙中的“图画”）兴起过程的高度契合。这也可以说明何以日本学者田中有发现汉墓祥瑞图像与纬书论说之间的印证关系；[9]事实上汉墓画像中出现的一些圣贤人物亦堪与纬书所述相对应。[10]谶纬作为信仰的一个例证，是东汉末年向栩提出的读《孝经》以却敌之策：“会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。”[11]

儒、道、仙得以完美结合的根本原因，在于以黄老道和尸解信仰的奇特结构不仅销解了今生与来世、生与死的时空大限，更使勇猛忠义、“守死善道”、“赴火蹈刃，死不旋踵”的君子之道与现实人生相衔接，高志、尚武、不怕死，“不教胡马度阴山”，为汉帝国带来强大力量。汉墓画像隆崇忠孝节义，歌颂“力”、“德”和英雄主义，彰显出志士仁人重死轻生、以人生图不朽的汉精神；汉儒拣选古来圣贤、忠孝、节义、英雄，秩以仙谱，图其像传，著之金石，大褒扬之，以艺术手法记录时代之音，强烈表达了汉时代的社会理想。其中，饱读诗书、胸怀忠烈的孔门弟子子路；外生死，守汉节，“使于四方，不辱君命”，实践“志士仁人”人格理想的臣范苏武；“九合诸侯，一匡天下”，儒门所崇的“千世一出之主”齐桓公；舍命救夫的“京师节女”等等，皆崇列仙班。子路甚至被崇为西王母的最早配神，与王母分列东西二方神祇之位。[12]这些明主、忠臣、烈士、节女，皆为儒生褒崇的人生楷范。

汉墓出现的大量天仓和庖厨画面，表明古老的“鬼犹求食”（《左传·宣公四年》）思想在这里达到了新的高度。汉墓中，供鬼之饮食已转变为过去仅见于神话传说、为神仙所独享的玉液琼浆，并发展出每个死者都可望享受的永无竭尽的“天仓”和“天厨”，且一食而得千岁。这样一来，谋道不谋食、忧道不忧贫的“大同”乌托邦（《礼记·礼运》），虽然在现实世界汉家君臣尽力至死难成，却在死后的神仙世界得到了实现；只要践行道德，则可同入“道毋饥人”的天堂。此外，包括鬼神时空的构成、神祇（炎帝、尧、黄帝老子之师容成公，孔子及其弟子等，甚至子路与最高神西王母对列供奉）[13]，成仙路径、信仰结构、科仪轨范等，无不反映出以得道成仙为最高宗旨、以儒家德目为考谪标准的儒道融合形态。“孔子见老子”画像堪称典型[14]。汉儒认定“汉家尧后”，故以伏羲、炎帝等“尧先”圣人为最高神。上述武梁祠亦是儒生武梁[15]生前亲自主持设计建造，三面画像所刻圣王先贤、孝子孝女、节妇烈女、忠臣节士、英雄刺客亦为刘向《列女》《列士》《孝子》三传及东晋《真诰》所存。如此等等。[16]从墓中画像所庄严、所崇尚的人物，即距离现实人生最近的神仙们可以看出，选择的依据正是汉儒的价值观，成仙的前提即汉儒德目。至此可见黄老仙术与汉儒价值观的完美融合，故此堪谓“儒生的”“道教”。

陈汤奏言“犯强汉者，虽远必诛”，[17]为史家乐道。实际上，汉家君臣能够实现如此胸臆，乃以其有不可战胜的内在力量；“先死后蜕”的神仙信仰，正是汉人拥有大无畏英雄气概、维护“强汉”的精神源泉。对于那些“中产”出身、有良好教养的汉兵主力“良家子”而言，这一信仰结构足以形成正性驱动作用。

三

炼仙之术

汉墓的信仰内核——“先死后蜕”的“尸解”信仰，正是理解汉代道教信仰属性的关键，它涉及何以炼仙的重要问题。

从马王堆等汉墓的个案研究可以看出，由死而仙的生命转换乃汉墓之最高宗旨，“尸解”即是这个死后生命转换信仰的核心。墓葬作为中间环节，在这个转换过程中承担着不可替代的作用。墓葬的物理－文化建构则是表达这种作用过程的话语符号。马王堆汉墓层层叠叠棺椁结构指向的焦点，是等待成仙的墓主人；庞大的棺椁系统同墓室及其内外所有附属物和信仰符号系统一起，构成了死者的生命转换系统，墓室因之成为“炼形之宫”。[18]

进一步看，在丰富的汉墓画像中，龙虎主题的汉画成为我们具体了解墓室的“炼形之宫”属性，以及何以炼仙问题的重要突破口。研究发现，汉墓画像系统中，用图像化的语言保存着汉代盛行的阴阳合气、龙虎交媾结精成仙信仰和仪轨。此即东汉《老子想尔注》保存的以墓室为“炼形之宫”进行死后“太阴炼形”、实现由死而仙的内在思想结构。俨为宫府的墓室里，引导龙虎入室合气的“媒”、承载交媾结精成丹过程的“太一紫房”丹田、鼎器等道教丹家话语符号，均已出现。[19]融会发达的汉易、黄老道及尸解信仰，以易理阐发龙虎交媾丹道理论的《周易参同契》，堪与此类汉墓画像形成高度互证。《周易参同契》原本和丹田学说正是在东汉这样的思想环境中形成。[20]

要言之，在东汉末《想尔注》与更早文献《参同契》中，可见东汉时期盛行的“培胎练形”信仰：从这部分内容可以理解，东汉某些道派教化信仰者通过内炼“抟炁”以图“练形”。汉人以气的思想为基础观察宇宙和生命；人的生死被理解为气的聚散；通过死后“炼”的过程，生命转换为气的另一种结合态，此即“蝉蜕”“易形”信仰的内部结构。基于对汉墓龙虎交媾图的合理认知，可以把握东汉“培胎练形”信仰的内涵及其墓葬表现，从而对汉墓的信仰属性获得准确判断。事实上，正如一些汉墓墓门上的龙虎相交画像所强调的，墓内正在发生阴阳合气、再生氤氲过程；整个墓室建筑空间结构及其内部程序因此获得定性。这意味着，通过墓室时空结构所产生的奇特“炼形”作用，人在死后将可实现魂魄复合“结精”因而“先死后蜕”的仙化梦想。与此相关联的“存神”内炼之术，亦盛行于东汉。[21]

四

“张道陵”所代表的信仰结构变迁

“张道陵”这个名字作为变革期的代表，其出现表明汉初以“合大道”为宗旨的黄老道信仰体系，中经儒生主导的以儒德为标准、以“道”和“仙”为终极意义的三百年信仰形态，在东汉末期出现了向黄老道主导话语的复归，同时意味着儒道共融状态的破裂，儒生主导的宗教共同体至此衰落。

东汉末年，伴随儒生梦想破灭、佛教传播日深，“先死后蜕”的旧信仰体系丧失社会基础，走向衰落，“张道陵”所代表的即身成仙的“天师道”新信仰崛起；它继承儒生的旧道教，同时与鬼神相盟誓，进行改革。《三天内解经》卷上：“汉宣（桓之误）帝永寿三年……（张道陵）与天地水官（来自旧的三官信仰）、太岁、将军（均为汉代星宿信仰）共约，永用三天正法……”张道陵所代表的新道教，其信仰结构不再依赖死后世界及鬼界神祇的力量，而是在现实世界中寻求通过生人修道而得白日升天，也就是不老不死、即身成仙；换言之，成仙的前提是生人依从“人之师”的引导而修炼道术，最终得道而肉身飞升成仙。此即后世所谓“道教”之始。

信仰体系的这种变化，在魏高贵乡公正元二年（公元225 年）问世的《大道家令戒》中反映得尤为明显：“道亦形变，谁能识真？……道伤民命一去难还，故使天授气治民，曰‘新出老君’。言鬼者何人？但畏鬼，不信道。故老君授与张道陵为天师，至尊至神，而乃为人之师。”

这里张陵是作为革“言鬼者”（即汉墓所呈现出的旧宗教体系）之命的代表、作为“人之师”，或者说作为新宗教的化身而出现。必须看到，虽然旧的宗教体系（老子神化为老君）受到“新出老君”（被更新的老君形象）信仰者的斥责，而事实上作为一种长期被接受的宗教传统，仍然存在于东汉社会，并突出反映于东汉的墓葬资料中。如解注瓶上文字的内容，沿袭的也是西汉道门的话语，甚至不顾东汉都城已迁到洛阳这样的事实，仍然以西汉都城长安作为基准点进行叙述：“生人属西长安，死人属太山”。

综合上述，可以看到，汉儒建构的这种以儒德为人生道路、以“合大道”为终极理想的宗教形态，超越了原始儒家的“子不言怪力乱神”、“道不同不相为谋”的学派禁忌，故能如荀子所预言，“兼陈万物而中悬衡”（《荀子·解蔽》），广纳百家，缔造了道教的最重要基础。东汉末年，“张道陵”这个名字所代表的宗教改革运动兴起，“天师道”、“正一道”开始进入历史的视野。“正”乃相对于“邪”而言。新教派要求抛弃、批判旧信仰，但并不是、也不可能是以彻底的否定过去，而是以变革的方式出现，且“张道陵”本身即被描述为儒生出身：“天师张道陵，字辅汉，沛国丰县人也。本太学书生，博采五经。晚乃叹曰：‘此无益于年命。’遂学长生之道，得《黄帝九鼎丹经》，修炼于繁阳山，丹成服之，能坐在立亡，渐渐复少。……初，天师值中国纷乱，在位者多危，退耕于余杭。又汉政陵迟，赋敛无度，难以自安，虽聚徒教授，而文道凋丧，不足以拯危佐世。陵年五十方退身修道，十年之间已成道矣。闻蜀民朴素可教化，且多石山，乃将弟子入蜀，于鹤鸣山隐居。……战六天魔鬼，夺二十四治，改为福庭，名之化宇，降其帅为阴官。……陵斥其鬼众，散处西北不毛之地，与之为誓……于是幽冥异域，人鬼殊途。”[22]古人用“战”、“夺”、“改”等关键字，总结了“张道陵”所代表的那段宗教历史的变革特征；且“张道陵”的“出身”叙事本身恰恰暗示了，以生人修道长生不死“即身成仙”为宗旨的“正一道“（天师道）乃起源于昔日儒生所主导“先死后蜕”的“尸解”变仙信仰体系。换言之，“张道陵”这个名字所代表的乃是对旧道教信仰结构变革的一段历史。

五

结论

以往的历史研究中，从汉初黄老道在武帝时的受挫到汉末“张道陵”所代表的“天师道”（正一道）创教，其间三百年的历史，研究者往往语焉不详，甚至忽略。出现如此局面，“文献不足徵”固然是一个重要原因；然而当我们突破学科壁垒、打开观察视野，则将发现，历史的某些篇章保存在古人的信仰中，而古人的信仰则往往保存在他们的墓葬中。现在，从墓葬封存千年的最可靠图像资料，可望再现两汉以“合大道”为最高目标的神仙信仰结构主体——尽管经历了道、儒话语权的交替，藉以探寻“张道陵”以前的“旧道教”面貌，重新认识道教的起源与属性等重大学术问题。

官方史家和后世学界大抵默认道教始于张道陵创教的教内传说为正，千百年来一脉相承。事实上张道陵之前，尚有以“先死后蜕”的“尸解”信仰为最高宗旨的旧道教，盛行两汉间大约三百年。“张道陵”所代表的以生人修道长生不死、“即身成仙”、“白日飞升”为宗旨的“正一道“（天师道）乃起源于东汉儒生主导的这种“尸解”信仰体系，张天师所传乃是对这种旧道教信仰的变革形态。

本文原载于《儒学第三期的人文精神——杜维明先生八十寿庆文集》，人民出版社，2019年。引用请查阅原文！

注释：

(1)  《汉书·武帝纪赞》。

* 按：本文据作者相关研究总结形成，最初系日本道教学会第67届年会（2016年11月12日京都大学）上的大会报告，日文简稿发表于日本道教学会《东方宗教》2017年，感谢日本查读专家的宝贵意见。

(2) 东晋早期上清派重要经典《上清三元玉检三元布经》记载：“太真金书九天上空洞隐文，九天父母书之凤生台，直符八百人。九千年，九天一开；九天开，则九日俱明于东方，此文则自明于得道之人南轩之上也。”（《道藏》第6册，第219页。）另一东晋上清派重要道书《太上玉佩金珰太极金书上经》，也有类似的表述：“是日忽天光昏翳，日月昼冥，八炁回谢，七元隐精，玄象冥滞，万真奔灵，三日三夜，碧鸡启晨。时有九日焕明东方，玄光朗耀天元，复有青乌来翔……”（《道藏》第1册，第896页）。

(3)  详论请参姜生：《马王堆帛画与汉初“道者”的信仰》，《中国社会科学》2014年第12期。

(4)  详论请参姜生：《马王堆一号汉墓四重棺与死后仙化程序考》，《文史哲》2016年第2期。

(5)  详论请参姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，北京：科学出版社，2016年，第359-365页。

(6)  马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》（肆），北京：文物出版社，1985年，第148—149页。部分文字已据今文字库予以转换（下同）。

(7)  马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》（肆），北京：文物出版社，1985年，第148页。

(8)  详细讨论请参姜生：《汉代仙谱考》，（日本）《东方学》第129辑（2015年1月）。

(9)  田中有：《漢墓畫像石·壁畫に見える祥瑞圖にしいて》，载安居香山编：《讖緯思想の綜合的研究》，东京：国書刊行会，1984年，第55-70页。

(10)  有关讨论见姜生：《汉画孔子见老子与汉代道教仪式》，《文史哲》，2011年第2期；姜生：《汉代列仙图考》，《文史哲》2015年第2期；徐兴无：《异表：谶纬与汉代的孔子形象建构》，载徐兴无《经纬成文：汉代经学的思想与制度》，南京：凤凰出版社，2015年，第248-280页。

(11)  《后汉书》卷81《独行列传》。

(12)  详参姜生：《汉画像石所见的子路与西王母组合模式》，《考古》2014年第2期。

(13)  详细讨论请参姜生：《汉代神祇考》，《江西社会科学》2015年第1期。

(14)  姜生：《汉画孔子见老子与汉代道教仪式》，《文史哲》2011年第2期。

(15)  关于武梁的儒生身份，可参考北宋时期山东济宁发现的东汉《从事武梁碑》：“□故从事武掾，掾讳梁、字绥宗。掾体德忠孝、岐嶷有异、治《韩诗经》，阙帻传讲，兼通河雒、诸子传记，广学甄彻，穷综典□，靡不□览。州郡请召，辞疾不就。安衡门之陋，乐朝闻之义。诲人以道，临川不倦。耻雷同，不窥权门。年逾从心，执节抱分，终始不贰，弥弥益固。”洪适：《隶释》卷六，北京：中华书局，1985年影印同治十年洪氏晦木斋刻本，第74—75页。

(16)  以上内容详细讨论请参姜生：《汉帝国的遗产：汉鬼考》，北京：科学出版社，2016年。

(17) 《汉书·傅常郑甘陈段传》。

(18)  《老子想尔注》曰：“太阴道积，炼形之宫也。世有不可处，贤者避去，讬死过太阴中；而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也。”“道人行备，道神归之，避世讬死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣。”分见饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991 年，第21、43 页。《周易参同契》亦有“化迹隐沦……变形而仙”，“委时去害，依托丘山……化形而仙，沦寂无声”之说。所谓“丘山”者坟墓之谓也。

(19)  桓帝延熹八年（公元165年），陈相边韶受帝命作《老子铭》言：“世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。”洪适：《隶释》卷3，第36－37页。意思是，通过存想龙虎交媾于人体中的“丹田”，亦即天之“中宫”的太一神所居的“紫房”（“存想丹田，太一紫房”乃互文句式），获得仙化。从“紫房”到“丹田”，这里的宗教化修道表达显然借用了天学相关概念（可见汉代已有人体小宇宙与大宇宙相对应的观念）。对天学概念向世间的移用，在汉代信仰、术数、医学，甚至官制中都比较常见。

(20)  详细讨论请参姜生：《汉墓龙虎交媾图考——〈参同契〉和丹田说在汉代的形成》，《历史研究》2016年第4期。

(21)  《老子铭》、《帝尧碑》、《王子乔碑》、《申鉴》及某些汉墓墓室画像，可证东汉流行的“历藏内视”（《申鉴·俗嫌篇》）的存思内炼术。相关研究见姜生、冯渝杰：《汉画所见存思术考——兼论〈老子中经〉对汉画的文本化继承》，《复旦学报》2015年第2期。

(22)  《文渊阁四库全书》本《神仙传》卷五“张道陵”。