倪梁康 | 关于几个西方心理哲学核心概念的含义及其中译问题的思考（二）
精益求精，臻于至善
倪梁康（1956—），男，江苏南京人，浙江大学哲学系现象学与心性思想研究中心教授，博士生导师。
提要
西方心理哲学的一些核心概念在最初引入汉语论域的过程中因为含义理解和用语选择方面的不尽成熟而在思想史上遗留下种种问题，这些问题不仅会一次又一次地摆到今天的研究者面前，而且会以系统的方式陆续不断地重复出现。这些问题不仅涉及德文和中文的概念及其彼此间的对应，而且关系德文与英文、中文与日文等语言之间的内在差异。这里尝试通过对五组概念“感受、情绪、感情、心情、情感、感觉、情绪”“意志、意欲、意愿”“本能、官能、机能、权能”“自我与自己”以及“知性”概念的含义和中译的讨论来指明并处理这些问题。
这里的讨论是此前关于西方心理哲学核心概念的含义及其中译问题思考的接续。如前所述，这里的问题在笔者以往的论述中已经或多或少地被提及或被谈论，但尚未在概念的辨析与表达方面受到专门的处理，这里的工作是在这方面的补充和追加。
一、“Gefühl，fühlen，feeling，feel（感受）”“Stimmung（情绪）”“Gemüt（感情）”“Zustand（心情）”“sentiment（情感）”“Empfindung，sensation（感觉）”“emotion（情绪）”及其他
在这里列出的这组语词中有纯粹的德文概念和英文概念，也有德语和英语共用的拉丁词源词。在翻译胡塞尔的《逻辑研究》和《内时间意识现象学》以及翻译舍勒的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》和耿宁的《人生第一等事》等书的过程中，笔者已经一再意识到，人类——无论是欧洲人还是中国人或印度人——用来表达情感的语词要比用来表达认知的概念多出很多，这也是笔者在这节标题中列出的语词概念比其他各节多出很多的原因。
西方哲学中从柏拉图和亚里士多德起就有对心灵生活可能性的三分：知、情、意。关于“知”，笔者在第一部分的讨论中已经涉及，它也被理解为知识行为、思维活动、智识、表象、感知、对象化或客体化行为，等等。这里不再赘述。
这里需要讨论的“情”，也有下面列出的种种对应概念，它的种类繁多，难以计数。在儒家文献中通常会提到“恻隐、羞恶、辞让、是非”的“四端”（《孟子·公孙丑上》），以及“喜怒哀乐爱恶欲”的“七情”（《礼记·礼运》），而在佛教唯识宗和禅宗的传统中还有更多的情感范畴的列举。尽管如此，它们也仍然远远不能穷尽人们能够体会和讨论的所有情感模态。
现有的中文翻译在对这些情感词的处理上表现出两方面的问题：一是许多译名不妥当，二是各种译名不统一。这里问题或许比在知识词的情况中更复杂，但并不比在意志词情况中更简单。
我们先来尝试处理几个核心的情感词：
（一）Sentiment/Gemüt（情感）在所有现有的包括作为《亚当·斯密全集》第一卷的新译中文本中，亚当·斯密的“theory of moral sentiments”都被统一译作“道德情操论”，而这恰恰代表了一种典型的过度翻译。“情操”概念在汉语中的基本含义是感情与操守，而操守意味着节操的树立与坚守，因而“情操”一词实际上只能被用来指称和表达一些正面的、通过修习获得的道德意境。“情怀”“情义”“情分”等也属于这类情感词，它们都属于后天文化的而非先天本然的范畴。
就此而论，斯密所讨论的中性的“moral sentiments”因为在“道德情操”的中译中一方面被赋予了过多的积极意义（类似于中译概念“美德”），另一方面也被添加了过多后天修习的成分，而这两点与斯密的初衷都不相符。
此外，“Moral sentiments”中的“moral”是“与道德有关”的意思，这个意义上的“道德情感”的对立面是“非道德的情感”（例如审美的情感），而不是“不道德的情感”或“坏道德情感”。即是说，它们既包含道德的情感，也包含不道德的情感。例如，斯密在其书中不仅讨论同情、友好、感激、责任、仁慈、正义感，也讨论自私、不友好、野心、畏惧、悔恨、轻视、怠慢、自我欺骗等。
这个意义上的“moral sentiments”更应当译作“道德情感”，在这一点上，它们与海德格尔的“基本情绪（Grundstimmung）”有一定的相似之处，后者作为“原初现象”或“现身情态”或“生存模式”是“烦（Sorge）”或“畏（Angst）”等，它们同样是原生的、中性的，无法纳入“情操”的范畴。
这里的“情感”或“情绪”，都属于心灵生活的三种可能性“知情意”之一，这个三分按照布伦塔诺的说法至迟从亚里士多德开始便在西方哲学中存在，并通过希腊文、拉丁文、德文、法文、英文的各种词汇表达流传下来。
无论如何，斯密使用的“sentiment”颇具英文的特色，它彰显了在“感受”与“感觉”之间的内在关联。另一位英语心理学家鲍德温用“sensibility”来表达“知情意”中的“情”，也是基于同一个状况，即英文中的“sense”“sensation”和“sensibility”与中文中的“感觉”和“感受”一样指示着它们对于感官的共同依赖：最简单的感受与感觉几乎是无法分离的，就像“苦”和“痛”。
（二）Feeling，feel/Gefühl，fühlen（感受）在德文中，表达“情”的语词相对比较统一。从冯特到利普斯，从舍勒到胡塞尔，许多讨论情感问题的德国心理学家和哲学家都偏重使用“Gefühl”与“fühlen”来表达“情感”意义上的“感受”。
“Fühlen”是及物动词，因而多半被用来表达意向情感，即指向对象的情感，如愤怒、喜悦、敬畏、嫉妒、爱、恨等。而另一些非意向的情感则只是没有对象的心情状态，如寂寞、孤独、忧郁、悠闲、无聊等，尽管最终也可能找到它们与某些对象的隐秘的、深层的关联。“情绪”或“心情”或“心态”等语词来表达，对应的德文是“Emotion”“Gemüt”“Zustand”“Stimmung”“Laune”等，它们往往是名词或形容词，即使是动词，也是不及物的，例如“zumute sein”。
德文中的“感觉（empfinden）”可以是最简单的“感知（wahrnehmen）”，也可以是最简单的“感受（fühlen）”。与此相似，英文中的“感觉（sensation）”可以是最简单的“感知（perception）”，也可以是最简单的“感受（emotion）”。
通常英德概念之间有比较对应的互译，如在本论文的第一部分中讨论的“感知”与“知觉”的互译。这里同样存在比较常用的“感受”一词的英德互译，即“feeling”与“Gefühl”以及“feel”与“fühlen”的互译。
在英德心理词汇上的特定互译情况是否与早期的科学心理学家之间的交流有关，这是一个可以进一步思考和探究的问题。无论如何，像詹姆斯、鲍德温、铁钦纳等当时美国心理学界的领袖人物都与德国的重要心理学家如冯特、利普斯、施通普夫等人有密切的往来和相互的影响，其中还存在不少师承关系，大都是美国心理学家到德国去学习而非相反。但他们还是各自使用自己的概念来表达“情感”的大类，如鲍德温主要用“feeling”和“sensibility”，詹姆斯则主要使用“emotion”。
（三）Emotion（情绪）在英文中，拉丁词“emotion”的使用频率显然高于德文。它的一个重要特点在于，它只能作为名词和形容词被使用，因而在它这里往往不存在及物和不及物的分别。目前对“emotion”的中文翻译看起来以“情绪”为主，偶尔也有译作“情感”的。
自20世纪末开始流行的“情绪智能（emotional intelligence）”或“情商（EQ）”概念，可以说是对“知情意”的心灵生活三分模式起到了某种转换性的作用。这个概念是于1900年由美国心理学家彼德·萨洛维（Peter Salovey）与约翰·梅耶（John D.Mayer）提出来的，它代表一种控制自我情感能力的指数。
“情绪智能”中的“情绪”是一个形容词，用于定义“智能”具有的一个属性，而不是像以往那样与其相并列，不是像例如原先心理学哲学所说的“理智”与“情感”或“知”与“情”的并行不悖。倒是后来它大都被简称作“情商”，反而恢复了与“智商”的并列关系。不过，1905年出版了《情绪智能：为什么它可以比智商更重要》畅销书并使“情商”概念广为流传的丹尼尔·戈尔曼（Daniel Goleman）还是坚持“我认为用‘情智（EI）’作为‘情感智能’的简称比用‘情商（EQ）’更为准确”。
“情商”概念无法像“智商”概念那样被严格地维持下去的一个原因似乎在于，关于情商，心理学家们至今尚未提供一个像100年多前法国心理学家比奈（Alfred Binet）为智商提供的“智能量表”那样的“情感量表”。因而在“情商”这里，“情”虽已有之，“商”则暂付阙如。
二、Wille/will，wollen/willing，volonté：意志、意欲、意愿
与情感词相比，意志词的数量相对较少。在“意志哲学”或“意志现象学”标签下讨论的相关心灵活动在英文中的名词和动词形式都是“will”，在德文中则分别是名词“Wille”、动词“wollen”和动名词“Wollung”。它们都作为术语和论题在哲学家们的论著中出现过，例如，叔本华的《作为意志和表象的世界》、尼采的《权力意志》、普凡德尔的《意愿现象学》、施瓦茨的《意欲心理学》等。
德英文中的“Wille/wollen，will/willing”至少在三个方面有共同性：首先，它们作为名词具有强弱的两个方面，中文可以按其强烈程度分别译作“意志”“意欲”“意愿”等；其次，它们作为动词在及物的情况下是动词，如“意欲何物”，在不及物的情况下是助动词，如“意欲何为”；最后，它们作为助动词都可以涉及未来，都带有“将会……”的意思。与此相比，法国现象学家利科的重要著作《意志哲学》使用的法文词是作为名词的“volonté”，它与英德文的“Wille/will”用语相比缺少了在动词与助动词两个方向上的意蕴。
尽管西文中“Wille/will/volonté”概念的含义已经涵盖了“意志”“意欲”“意愿”等方面，但仍然不够宽泛，至少还无法——我们马上就可以看到——与中文的单字词“意”相对应，不过它们本身还是具有一个在双重方向上有伸展相当远的含义圈：它的含义一方面延展到打算、动机、欲念、愿望、意愿、旨意、意志、甚至期望、期待等之上，这也是在它作为助动词时可以涉及未来的原因。另一方面，它也蕴含了决断、决心、意动、毅力、意志力（volition）等行动意向或行动能力的含义，即心理学上称作克服行动障碍的意志构成过程。
我们已经看到，与西文的意愿词相关的中文大都带有“意”的词干，但中文的“意”的含义显然更宽泛，尤其是它包含了“意思”“意义”“意念”“意向”等构词的可能性，因而使用单字词“意”往往会导致含义不明的状况出现。
以儒家主张的“正心诚意”中的“意”为例，在它之中包含了较多的“意念”“意向”方面的含义。朱熹和王阳明都赞同“意者，心之所发”的一面，而刘宗周又强调“心之所存”另一面，它在刘宗周那里被等同于“良知”，而且也被区别于“志”。显然不可能用叔本华和尼采使用的“Wille”或利科使用的“volonté”来翻译儒家的“意”。甚至在儒家“诚意”意义上的同一个“意”字，耿宁采用的译名也不尽相同：在《大学》原典中译作“Wille（意志）”，在朱熹那里译作“Wille（意愿）”，在王阳明的那里译作“Intention（意向）”或“Absicht（意图）”，在王畿那里译作“Meinung（意见）”，而在刘宗周那里使用的译名则是“conation（意能）”，如此等等，不一而足。
三、“Instinkt（本能）”的含义与中译：“Sinne（官能）”“Funktion（机能）”“Vermögen（权能）”
汉语“本能”一词的对应西语概念通常是“instinct”，它的最主要意思是指天赋的、本有的能力，与汉语中原有的语词“本领”相近。心理学或意识现象学意义上的“本能”与各种心理的“机能（Funktionen）”或意识的“权能（Vermögen）”有关；而生理学意义上的“本能”则通常与感官的“官能（Sinne）”有关，常常被解释为“动物性本能”。告子所说“食色，性也”（《孟子·告子上》），指的便是这个本性意义上的“本能”。
但这里还需要对“本能”的多重含义与相关的中译做一个分析和梳理。
心理学或意识现象学所说的“机能”或“权能”可以分为两种：一种是与生俱来的，无须学习就有的，因而可以在确切的意义被翻译为和命名为“本能”，而且严格的意义上也被称作“第一本能”，例如听音乐的能力；而另一种“本领”则是后天习得的，例如弹钢琴的能力，因而也可以被称作“第二本能”，它们实际上更应当被称作“自然本能”和“文化本能”。
“第二本能”或“文化本能”的说法和翻译固然有不太合适之处，如果它是指原本没有的和后来习得的能力，那么它就不能再被称作“本能”，而更应当称作“习能”。但这些不合适多半是由中译造成的，并非包含在这个最初源自拉丁文的“instinguere”概念本身之中，因为这个拉丁词的含义不仅仅是指某种能力，无论是自然的能力还是传习的能力，而且它还含有另一层意思：某种直觉的能力，即不假思索、直接应对的能力。
胡塞尔大都会用两个概念来标示他的意义上的“本能”，首先是“Instinkte”，它来自拉丁语的“instinguere”，意思是驱赶、推动，我们通常会用“本能”来翻译它们；其次是“欲求（Triebe）”，它从德文的动词“treiben”而来，基本的含义也是“驱动”或“推动”。
事实上，在“Instinkt”和“Trieb”语词本身中都没有“本”的意思，这是中文翻译加入的解释，用来说明它们都是“本来的”和“原本的”，而非“习得的”。当胡塞尔特别强调这一点时，他才会使用“原本能（Urinstinkt）”和“原欲求（Urtrieb）”的概念，或者也使用“原权能（Urvermögen）”（Hua XLII，102），实际上它们才可以确切地译作“本能”或“本欲”。
与他区分“本能”与“原本能”的做法一样，胡塞尔也谈论两种意义上的“欲求”：一种是“本能的欲求（instinktive Triebe）”，可以简称为“本欲”，即“原初存在的”或与生俱来的欲求，也是确切意义上的“原本欲”；另一种是“习得的欲求（erworbene Triebe）”，即后天形成的欲求（Hua IV，255，Hua XLII，83ff.）。原则上可以说，前者属于本性现象学的论题，后者已经属于习性现象学的论题。
尤其需要注意的是，这里所说的各种本来的和习得的“能力”和“欲求”，都是意识现象学意义上的“心灵权能（Seelenvermögen）”（Hua XLII，171），而非生物学意义上的“感官机制（Sinnesorganismen）”。以我们前面讨论过的“同感（Einfühlung，Empathie）”问题为例：发生现象学或人格现象学意义上的“同感”是作为天生的自然能力的“同感”，即孟子所说的“良知”“良能”；而静态现象学或结构现象学意义上的“同感”是作为当下意识体验的“同感行为”；生物学意义上的“同感”是神经系统中的“镜像神经元”。再以羞愧心为例：发生现象学意义上的“羞愧”是一种与生俱来的、无法习得的能力，结构现象学意义上的“羞愧”是一种自己感受到并可能通过脸红而表现出来的意识活动，生物学意义上的“羞愧”是一种尚未在、但有可能在神经系统中找到的“羞愧神经元”。对于爱、恨、恐惧、喜悦等心理能力和意识活动都可以做这样划分。
需要指出的是，胡塞尔的意识现象学意义上的“本性学说”或“本能学说”（Hua XLII，114）还是不同于他的同时代人、人智学的创始人施坦纳（Rudolf Steiner）所说的“感官学说（Sinneslehre）”，后者曾于1909年至1920年的十多年间提出并阐述了他的“十二感官（Sinne）”学说，在传统的眼耳鼻舌身五种感官机制划分之外还列出七种“感官”或“官能”：作为“社会官能”的听觉、声觉、思想觉、自我觉；作为“环境官能”的嗅觉、味觉、视觉、温暖觉；作为“身体官能”的触觉、平衡觉、运动觉、生命觉。
笔者曾将这些“觉”理解和解释为“本能”，主要是因为德文的“Sinn”一词与英文的“sense”一样，除了表明“意义”之外，还带有“感觉”“感官”和“官能”这一方面的含义，而这些都是与生俱来的能力。但这个理解现在看来是有问题的，因为“感官机制”不同于“意识权能”，就像“镜像神经元”不同于“同感”能力一样。
不过值得注意的是，施坦纳在其同时期出版的著作《论心灵之谜》中提到“感官意识（Sinnenbewuβtsein）”概念，它是由费希特的儿子伊曼努尔·海尔曼·费希特（Immanuel Hermann Fichte）在其关于人类学的著述中使用的。而施坦纳将自己的人智学视作小费希特的人类学思想的最终发展结果。这个意义上的“感官意识”与唯识学的“五识”十分接近，而明显有别于“五根”，即施坦纳十二觉中包纳的传统“五觉”。
另一个与此相关的“本能”概念的含义问题出现在关于人类的语言能力的理解方面。例如语言哲学家威廉·洪堡所说的“语觉（Sprachsinn）”并不是我们今天常常谈论的“语感（Sprachgefühl）”，但这个词所含有的“-sinn”的词根也不是指我们在施坦纳那里理解的“感官”或“官能”。洪堡明确将“内语觉（innerer Sprachsinn）”视作语言的两个原则之一，认为它是“与语言的构成和使用相关的全部精神权能”。
这个至关重要的语言学思想经过许多代人的讨论一直流传并影响到乔姆斯基及其后学平克那里。乔姆斯基在20世纪50年代提出语言是一种与生俱来的生物内部机制，是某种包含在人类天性之中的东西，他用“内语言结构”“心灵语法（mental grammar）”或“普遍语法（Universal Grammar）”等概念来展开讨论，有效地反驳了盛行的行为主义或习性决定论。在与斯金纳及其习性决定论的论争中，乔姆斯基及其本性决定论无疑占了上风。镜像神经元的发现者里佐拉蒂在近期的访谈中还认为“毫无疑问，胜利偏向了乔姆斯基一边”。
但这里的本性问题仍然悬而未决，对天性或本性的理解往往取决于我们的立场是生物学的，还是心理学的，还是现象学的。
乔姆斯基的立场最终是偏向生物学的，他似乎在期待最终可以通过“语法基因”的发现和研究来把握“普遍语法”的问题。尽管施太格缪勒认为有一天分子生物学或许能够达到一个能够证明乔姆斯基设想的水平，但乔姆斯基的许多追随者似乎也不同意他把语法与基因联系在一起的观点，在其《语言本能》一书中，平克实际上是用“语言本能”的概念来提出对乔姆斯基的反驳并与他分道扬镳。因而他为该书设定的“最佳起点”是这样的问题：“为什么有人会认为语言是人类生物的一部分？为什么语言是一个本能？”在这里可以看到在本性决定论自己内部的两种观点的对立。
也许乔姆斯基不会反对平克的说法“语言与直立的姿势一样，不是文化的发明”，但他仍会反对平克的“语言本能”的定义，而宁可将语言能力建基于生物机制上。平克在书中曾列出一批认知心理学家对语言的理解：“一种心理能力（psychological faculty）”“一个心灵器官（mental organ）”“一个神经系统（neural system）”以及“一个计算模块（computational module）”。
这与我们这里讨论的与“本能”和“本性”有关的术语与含义问题已经相差无几了。我们这里的问题最终可以归结为：在“本能”标题下被理解的人的原本能力中，究竟哪些是属于生物学的“官能（Sinne）”的，哪些是属于心理学的“机能（Funktion）”的，以及最后哪些是属于现象学的“权能（Vermögen）”的。
对此，我们在这里还是仅仅提出问题，至于对问题的回答，我们会在关于本性与习性及其相互关系问题的专门讨论中尝试给出。
四、“Ich（自我）”与“Selbst（自己）”以及“Monade（单子）”与“Person（人格）”
与对物理世界或自然世界的统一标示不同，对心理世界或精神世界的标示往往呈现出各自为政的，乃至杂乱无章的迹象。理解和把握在不同的语词概念背后的相同或相近的含义核心或观念核心，这应当是跨文化的和多语言的语言哲学或意义哲学的首要任务。
第一，关于“自我”或“自身”或“自己”，在各种语言和各种文化中都有林林总总的表达方式。不过，在讨论“Ich”与“selbst”之前，这里先要对拉丁文的“ego”概念做一个说明，它与近现代西方哲学的关系最为密切，而之所以如此，首先是因为笛卡尔用它来表达“我思（cogito）”中隐含的个体主体，或者说，第一人称单数。
胡塞尔对笛卡尔的超越论传统有自觉和不自觉的继承，他所使用的“ego”与笛卡尔有关，但也有其特定的含义：它是指自我（Ich）连同其全部体验流。胡塞尔的《笛卡尔式沉思》的第一沉思的标题就是“通向超越论本我道路（Der Weg zum transzentalen ego）”（Hua I，48ff.），他还用第四沉思的第30节来强调“超越论本我与其种种体验不可分”（Hua I，99f.）。笔者将胡塞尔意义上的“ego”其译作“本我”，并将与之相关的“Egologie”译作“本我论”。
同样处在笛卡尔传统影响下的弗洛伊德那里也有“本我”的中译名，但这与其说是一个翻译，不如说是一个解释，而且这个解释不一定符合弗洛伊德本人的原意。他使用的相关德文是“Es”，即无人称代词“它（es）”的大写。这个中性代词之所以刻意地被大写，是为了表明“它”不是一个代词，而是一个名词。我们用“它”来翻译“Es”，仍然会有因此而产生含义不叠合的问题，除非我们每次用“它”时都加上引号。
较之于相关中文翻译有更多选择的是英文翻译，英译实际上对弗洛伊德的心灵生活的三重构造做了拉丁化处理：用“Id”来翻译“Es”，又用拉丁词“Ego”来翻译“Ich”，再用“Super-Ego”来翻译“über-Ich”，“艾斯（Es）”“自我（Ich）”与“超我（über-Ich）”也不失为一种行之有效的策略，而且显然得到过弗洛伊德本人的认可。
弗洛伊德所说的“Es”与胡塞尔使用的“前自我（Vor-Ich）”基本一致，但用“Vor-Ich”来翻译弗洛伊德的“Es”也不合适，因为这个译法仍然是解释和命名而非翻译。
目前笔者尚未想到更好的中译名。或许“艾斯”或“伊德”的音译可以像唯识学中“阿赖耶（Ãlaya）”和“末那（Manas）”的音译一样成为不错的选择，至少可作权宜之计。“阿赖耶”和“末那”的音译提供了中译名的虽然很难说是最早的，但却是最成功的先例。前者的含义是“种子”或“藏”，后者的含义是“思量”或“意”。由于专有名词的音译不会遇到动词音译无法避免的窘困，因而可以成为现代汉语中少数几个仅存的中译名成果。值得注意的是，这两个音译名称都与个体心灵生活的发生阶段有关，并且被用来标示这两个发生阶段的统一性。
第二，我们这里的主要意向是讨论胡塞尔的两个概念：“自我（ich，das Ich）”与“自身（selbst，das Selbst）”，后者也可用双字词译作“自己”或用单字词译作“自”等。
英文中的“self”多半被用作名词，而德文中的“selbst”则基本上是代词，类似英文中的“me”。但德文的“selbst”也常常被用作前缀，它在这点上又不同于英文的“me”。这个在“selbst”与“self”之间的语词差异看起来好像是先天地决定了欧陆意识哲学和英美语言哲学的不同路径。
笔者在《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》（商务印书馆2002年版）一书中曾建议将德文的“selbst-”译作“自身”，或者“自己”。“自识”一词因而可以理解为“自身意识”（或“自身认识”），有别于“自我认识”等，而在作单纯代词时则译作“自己”或“自身”。
这里可以引述编者在近二十年前于该书中所作的，如今看来仍然有效的一个插入说明：
将“Selbst”和“Ich”都译作“自我”，这无论如何是不妥的，因为在“Selbst”这个概念中并不一定包含“自我”的含义，自身意识也并不一定就是关于自我的意识，它也可以是指对意识活动本身之进行的意识。况且在德文中对应于“自我意识”的概念还有“Ichbewuβtsein”。此外，当代的研究已经表明，“自身意识”是对“自我”之确立和把握的前提；后面在讨论笛卡尔“我思故我在”的过程中，我们将会看到，没有自身意识，对自我的反思是不可能的，因而“自身意识”在逻辑顺序上要先于“自我意识”的形成。当代的一些思想家如海德格尔也曾在自己的特定意义上明确无疑地说：“自身性（Selbstheit）绝不与自我性（Ichheit）相等同”（GA 5，104）。据此，以下在引用相应的中译文时，我将“自我意识”统改作“自身意识”，并且只是在严格的意义上使用“自我意识”（Ichbewuβtsein）。当然，说到底，用“自身”来对应“selbst（self，soi）”仍留弊端未尽：“身”字常会使人想到“身体”；更好的译法应当是“自己”，然而“自己意识”在汉语中又显得过于生硬，不易被接受。这里只好执两用中，做此权宜之译。相信读者只要不把语法学中“反身动词”的“身”看作“身体”，也就不会对“自身意识”中的“身”做类似的理解。
此后，在即将出版的《心性现象学》一书中，笔者还对“自身”的译名补充了来自儒家的思想资源：
在儒家的“克己”和“修身”的自我修为之要求中实际上已经包含了“自身”“自己”和“自我”这三个方面的同等词义。
据此笔者在这里也可以接着说：相信读者只要不把儒家的“修身”的“身”看作“身体”，也就不会对“自身意识”中的“身”做类似的理解。
第三，胡塞尔在其研究手稿中也偶尔使用“selbst”的名词形式：“das Selbst”。例如在1921年6月的一份研究手稿中，他一开始便感慨地写道：“也许我不说‘自我（Ich）’而始终说‘自己（Selbst）’要更好些。”（Hua XIV，48）
这个感慨与胡塞尔当时正在阅读的莱布尼茨《人类理智新论》有关，胡塞尔接下来引用其中的一段胡塞尔标为出自莱布尼兹（即书中的德奥斐勒），实则为其引自洛克（即书中的斐拉莱特）的话：
人格（Person）这个词表示一种进行思想的，有智力的存在物，这个存在物有理性的能力和反思的能力，这个存在物能够将自己表象为一个同一的主体，这个主体在不同的时间和不同的地点进行思想，而且是有意识地做所有这一切，以至于它自己构成它的诸行为之基础。当这些感觉和表象足够清晰的时候，这种意识就总是伴随着我们当下的感觉和表象，而且正因为此，每个人都自为地是那种我们在反思的意义上称作自己（soi-méme）的东西。意识能够延伸到过去的行动和思想有多么远，人格的同一性也就能够延伸到多么远，而这个时刻的自己和那个时刻的自己是同一个自己。
这一段文字所讨论的问题主要是“人格同一性（personal identity）”。洛克（德奥斐勒）的论证结论是：“意识构成人格的同一性（Consciousness makes personal identity）。”莱布尼茨（德奥斐勒）也认可这个结论：“我也是这个意见，认为对自己的意识或知觉证明了一种道德的或人格的同一性。”
这里提到的“自己”，在洛克那里是“self”，在莱布尼茨那里是“soi-méme”，在费舍尔这里是“das Selbst”，它们都是指在反思中成为主体同一性的东西。而洛克的论证在于，人格或主体之所以能够保持同一，首先是因为它的所有意识活动，即这里所说的“在不同的时间和不同的地点进行思想”，都是“有意识”（mit dem Bewuβtsein）进行的，或者说，意识活动在进行过程中始终意识到自身的进行。正因为如此，当主体进行反思时，它会依据这个作为各个意识行为之基础的意识同一性而将此时的自己与彼时的自己认定为同一个自己。为此，胡塞尔在接下来的感想中写道“流动的诸体验构成体验流的统一”，但他紧接着又说“但自己（Selbst）的统一并不在同一个意义上处在这些流动的体验之中”（Hua XIV，48）。
按照胡塞尔的解释，“自我（Ich）”是在直向的意识活动中的功能中心，所有意向活动从它这里发出，但它本身不具有任何内涵。它在意识流中始终是同一个，而且始终处在当下的时段。而如果我们在对它进行反思，反思的意识可以将这个被反思的“自我”称作“自己（Selbst）”。由于进行反思的意识也是从一个作为功能中心的自我发出的，因而在反思的“自我”与被反思的“自己”之间存在一种关系，一种类似米德（George H.Mead）所说的“I”与“Me”的关系，或萨特（Jean-Paul Sartre）所说的“Je”与“Moi”的关系——它们都可以被理解为“主我”与“客我”的关系问题。关于这个问题，笔者在前引拙著《自识与反思》中已经做了展开的说明，这里不再重复。
第四，这里还需要补充以下四个方面：
其一，胡塞尔这里特别指出这个“自我”与“自己”都可以是抽象的、无内涵的，无论是在直向的还是在反思的意识行为中。就此而论，我们也可以在术语上使用“纯粹自我”（或“纯粹主我”）与“纯粹自己”（或“纯粹客我”）的说法。据此我们也就可以理解胡塞尔的说法：“莱布尼茨在这点上是有道理的，即自己意识（Selbstbewuβtsein）与被界定的体验必然是重合的。从本己体验中的提升与自我中心化必然是共属的。”（Hua XIV，49）这里所说的“从本己体验中的提升”此后在胡塞尔的同时期手稿中还再次被提到，它指的是自我从体验中脱出而在反思中被对象化的过程：“被提升的东西与自我有关，而自我作为极是处在功能中的，而且是自为地在此的。唯有这时才能进行反思。自我只有通过对自我的一个对象性之物（一个自为地被意识的、自为地以某种方式被表象的东西）的反思才能被给予，但而后就始终以可能的方式被给予。”（Hua XIV，53）这也意味着，直向意识活动中的“自我”是在反思过程中被提升的，它随之而成为“自己”，而反思实际上要以“自我”为前提：没有作为意识活动统一的自我，反思就无从着手。
其二，除了非对象、非课题的“主体自我”与对象化了的、课题化了的“客体自我”之间的区别之外，在“纯粹自我”与“纯粹自己”之间还存在着另一个根本差异：前者“并不实项地处在计划中，并不是在内在时间中‘被构造的’”（Hua XIV，49），而后者则恰恰相反。对“自己（Selbst）”的反思把握也就相对于在内在时间中对“自己”的构造，而且这个“自己”始终是同一个“自己”，只是处在不同的内在时间中。胡塞尔因此写道：“如果我将我的童年和我的成年的自己‘进行比较’，那么我发现我自己，发现自己绝对是数量上的同一个。”（Hua XIV，50）他将这个“关于一个在晦暗的（赤裸的）单子中的自我与自己的问题”称之为“一个动力学的问题”（Hua XIV，50），这里的“动力学”应当作动词的时态理解。据此可以说，在直向意识生活中的非对象的“自我”是一个空无内容的当下点，而在反思的意识生活中的对象化了的“自己”是一个空无内容的时间线。它们都意味着意识生活的同一性，而且如前所述，前者构成后者的前提。
其三，就像存在具体的、经验的“自我”一样，也存在具体的、经验的“自己”：前者无非就是带有一个“自我极”的原本的、直向的意识体验，后者是它在反思中的复现，带有一个“自己极”的再造的、反思的意识体验。这两者都可以叫做“本我（ego）”，胡塞尔常常使用的“单子”概念事实上是它的同义词，它是自我或自己连同其丰满的体验内涵。
其四，在完全具体的单子与完全抽象的自我之间还有一个中间阶段：人格。可以按抽象性程度依次区分：纯粹自我、人格自我、单子自我。胡塞尔在手稿中写道：“‘自我’是抽象而不确定的。它恰恰从下述情况中抽象出来，即它作为单子自我必然是‘人格的’。”（Hua XIV，48）接下来我们还会另文讨论：“人格”本身较之于“纯粹自我”至少有四个方面的基本内涵：1.“个体性（Persönlichkeit）”与“人格性（Personalität）”；2.“本性（Naturalität）”与“习性（Habitualität）”。
五、Intellectus：含义与中译
“Intellectus”是少数几个在西方哲学概念史上起到关键作用的拉丁术语，至今它还通过“知识分子（intellects）”表达方式为我们标示出一批不同于大众的特殊人士，而且今天的“人工智能”“智商”“智力”等外来词都来自这个拉丁语的词源。即使还会有学者认为它有可能源自对希腊化时期一些哲学家使用概念的翻译，如“（努斯或精神）”“νοερóν（意识或思想）”等，但它作为拉丁文的概念本身已经有了独立的效果史。在这方面，能够与它相比拟的只有为数不多的其他拉丁词，如“道德（mores）”“人格（persona）”“本能（instinguere）”等。
在德国观念论中，“intellectus”并未被当作主要术语被使用，或许是因为它的含义过于宽泛，包含了诸如“理智（Verstand）”“理性（Vernunft）”“努斯”“心灵”“精神”“思想原则”“理性意识”等含义，因而从康德开始，费希特、谢林、黑格尔等都用特定的德文概念来更为细致地指称他们要表达的特定对象。但几乎同时期的德国哲学家叔本华以及后来的尼采还会不时地在“智识主义（Intellektualismus）”的意义上将德语化了的“Intellekt”理解为“智识”。与这个“智识主义”立场相对立的后来不仅有“感觉主义（Sensualismus）”而且还有“意志主义（Voluntarismus）”和“情感主义（Emotionalismus）”。但这已是后话了。
这个“智识”意义上的“intellectus”还在康德那里已经开始起作用了。他本人创造的“智性直观”（intellektuelle Anschauung）和“悟性直观（intelligible Anschauung）”的概念，都与这个意义上“智性”“理智”“知性”“智识”相关联，“知性”在这里已经成为与“感性”相对立的概念。这里需要指出：并不是康德制作了或指明了的这个对立，事实上我们在洛克和莱布尼茨那里已经见证了这个对立的产生；康德只是用“intellectuell”和“sensitiv”这对来自拉丁词来命名和指称这个对立，从而为我们这里追踪的“知性”概念从近代哲学到现代哲学的过渡提供了中介。他在《纯粹理性批判》的B版中还特别指出了他那个较新时代的哲学家们对“感性世界与知性世界（mundi sensibilis und intelligibilis）”这两个表达的使用“完全偏离了古人的意思”。他说明只能用“intellectuell”和“sensitiv”来定义“认识”，而“intelligibel”或“sensibel”则应当用于对“客体”的定义。
自这个时候起，“intellectus”已经作为“知性”或“理智”的同义词被理解和使用，而它的广义“心灵”“理性”“精神”等已经日趋明显地被弃而不用。这从康德放弃使用拉丁语词源的“纯粹理性（intellectus puru）”或“理论理性（intellectus contemplativus）”以及“实践理性（intellectus activus）”的做法就已经可以看出端倪。
当然，这个狭义上的“intellectus”，即在“智识主义”（或“理智主义”）方向上的理解，一直可以追溯到莱布尼茨，他的《人类理智新论》主要是针对洛克的《人类理智论》而作。洛克用英文的“understanding”来表达人类的理智或知性，而理智在这里代表了人类心灵的最重要特征。洛克的命题“一切观念都来源于感觉或反思”开启了英国经验论的先河，因为这两种行为都属于后天的经验活动。他认为在能够进行经验活动之前，人的心灵只是一块“白纸”而已，后来在莱布尼茨那里这也被称作“白板（tabula rasa）说”，他用自己的“天赋观念论”来反对洛克的“心灵白板说”，并由此开启理智论与经验论的论争。他的“天赋观念论”可以在苏格拉底—柏拉图的灵魂论中找到依据：观念是人的灵魂所固有的，只是需要通过回忆或借助哲学家的精神助产术来为它们接生。
胡塞尔在他写于1916年的一份手稿中开篇就列出小标题“助产术”，而后一再提到“知性本身（intellectus ipse）”（Hua XLII，170）。这里的“intellectus ipse”与莱布尼茨引用的名言有关：“知性中的一切，无一不是来源于感觉的，知性本身除外（Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu，excipe：nisi ipse intellectus）。”
这里的“知性本身（intellectus ipse）”在卡尔·沙尔施密特的德译本中被译作“心灵本身（Seele selbst）”和“思维本身（das Denken selbst）”。此后在卡西尔于1926年出版的德译本中也被译作“心灵本身（Seele selbst）”，陈修斋的中译本也相应地译作“灵魂本身”。这样的翻译在今天初看来似乎有些问题，因为我们现在已经在“智识主义”的背景下来理解“intellectus”。然而在当时的语境中，由于洛克将人类心灵理解为“一张没有任何字符的白纸”，而莱布尼茨在用拉丁文回应的过程中的确也是用“intellectus”对应洛克的“心灵（mind，soul）”，因而德译者和中译者的译名选择是切实妥当。事实上这也就是洛克和莱布尼茨二人，包括后来的康德所共同理解的“人类理智（understanding，entendement，Verstand）”。
接下来的问题是胡塞尔上述手稿中向自己提出的：如果知性中的一切都是来源于感觉的，唯有知性本身（intellectus ipse）是例外，那么知性本身是什么？胡塞尔的回答是：这个知性本身，意味着纯粹可能性的总和，意味着天生的先天（eingeborene Apriori），意味着原本天赋予心灵的理性与知性的权能（Vermögen）。（Hua XLII，170）
这里的“权能”，在胡塞尔的意识现象学中首先被理解为意识的最普遍本质：意向性。首先，它不是指意识构造出的各种意向相关项（noemata）或意识客体，而是指构造它们的各种意向活动（noesen）或意识主体。其次，它还不仅与“理性与知性”的权能有关，而且还与情感、意愿等意识权能有关。由此胡塞尔完全可以再次从头展开他的通向超越论本质现象学的道路：一条不同于笛卡尔道路和康德道路的莱布尼茨道路。