与钱穆渐行渐远的余英时

——《论戴震与章学诚》读后

虽然余英时厌恶六七十年代大陆盛行的意见先行式的史学做法，然而在这个时代里，他却未能免俗。掩卷审视他写作的原因，大概可以列出如下几点：

首先，余英时“内在理路”说无疑是针对当时流行的“存在决定意识”史观而提出的。如果深究，余英时与大陆的结怨可能更是“新史学”与“新汉学”的分歧，按王学典先生的讨论，无论是学苏联的马克思的社会经济史和唯物史观，还是二十世纪初从日本辗转一道学习西方的“东洋史学”，抑或二十世纪三十年代从西洋学来的鲁滨逊新史学，均是海派传统，也即新史学的传统。于此相对，新汉学一派则是本土的旧学衍变而来，无论“古史辨”还是“整理国故”均是从清儒的考证工夫发展起来的文籍考订学。显然，余英时尽管在海外，然而史学根底还是从钱穆《诸子系年》那边学来的实证主义史学，至于他跟史语所那套范式的纠结先搁置不论，从面子上看，他的论敌首先是大陆这边盛行的新史学范式。所以挑戴震、章学诚这一段书写自然是针对大陆主流史学叙事中五阶段论而来，即自清以来中国无论学术、经济、军政必须呈现为积贫积弱的衰败叙事。

其次，余英时书名虽然是戴震和章学诚，然而戴震着墨显然多过章，毕竟，清代学术的典范是考据学，而在大陆的唯物史观叙事中，文字狱等手段是直接导致清代学术流变的核心要素。因此，在余英时看来，要认清清代学术价值，自然要勾勒清儒的思想造诣，由此赋予考证学内在的合法性，而东原显然有这种资源可供阐发。但这里仍有一个伏笔，即史语所尊奉的自然是清儒的实证范式，而钱穆则承担的义理的传统，钱穆与史语所的仇雠不待多论，因此，与其说余英时为清儒辩护，不如说余英时是入室操戈，为本门师承寻求合法性诉求。这也就因此导出了下一点书写意图，即融通汉宋。

再次，我们即可发现，融通汉宋本身就是钱穆《近三百年学术史》创作的主要宗旨，余英时不过的钩索史料来彰大师说。所以，此书所针对的第三点自然是普遍的那种将清儒道问学的传统与宋儒尊德性传统对立的观点。但是仔细考察仍有隐意，余英时犯不上给清儒打笔墨官司，他这里实际针对的是文革时期普遍的反智识主义、反知识分子的倾向。书中前言多有暗示，此不多叙。也正因为这点，整书核心理路就是要勾勒清儒智识主义的兴起渊源，要为清儒寻求合法性，而也是因此，他反而沦入另一套理论先设的窠臼中。这也是全书的败笔所在，即彻底抹杀章学诚的“治教官师合一”的价值，此容后禀。

换言之，整套书不过是弥合宋明学术与清儒考据之分歧，欲以标明清儒在考据之外别有义理。实则要想证明这点并非难事，三部清经解，要想找几条训诂家赞誉义理的句子简直易如反掌，所以，诸如《儒家智识主义兴起》等篇章，无甚可观，不过是要把宾四语录坐实而已。而可悲之处也在于此，当他力证有所谓“儒家智识主义”之兴起，不得不委曲支解，独取出章学诚校雠学思想讨论，其核心不外是想从章学诚那里找出几句清儒“不得不”从义理转向徵实的论述，用以论证清代考据是心性讨论的自然发展，因此他说：

“实斋当然深知清代学术上的虚实之辨，而且他时时怕别人批评他徒具空言而不能征诸实事。因此他的义理发展始终都是与文献整理的实际工作相结合的。”

此说无疑是矮化了实斋的史学意图，按史学研究在于倡导“官师治教合一”，方志学研究在于重新将儒者拉回地域治理的施政场域，目录学思想亦承“道器合一”论而来。又岂会是仅仅因畏于时人言论而委曲求全所进行的“文献整理”呢。至后文又强调实斋的“古人未尝离事而言理”是因为他“惧空言不足以服人”，更是无端之词。实斋“事理结合”的思想本身就是要“求异”，就是要规叱当时学风脱离致用，其所言“学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”明显是要做士林木铎，怎么可能是仅仅因惧怕空言而进行的徵实呢。余英时处处希望将清学导向到“智识”的兴起，不想恰恰误解了章学诚经史之学的深意。

至于他认为章学诚与戴东原“同属于儒家智识主义笼罩下的学术产品”，两人的差别仅仅在于“东原最后依据在六经，而实斋的学术基地则在历史耳。”则就不能不说是荒谬了。倘若章学诚的价值仅仅是胡适、顾颉刚所误以为的那种“史料学”价值或近代实证主义史学宗师，那么我们大可以认为他的精神是屈经为史式那种近代史学的“智识”，然而，我想但凡读过《文史通义》内篇的人也不会将其认为成一个动手动脚找东西的史匠吧。显然，章学诚的宗旨他自己早已说过，是要严周、孔之辨，分辨周公和孔子，其用意既非乾嘉主流“经学即理学”式的尊经党人，也绝非顾颉刚、胡适这类以史非经的启蒙哲人，恰恰是要把文本放在政制场域中进行理解的释经术。由此观之，余英时的概括如果不算是肤浅，也基本是自说自话。

当谈到“浙东学术”时，余英时倒比何炳松这类苦心力索地给实斋找几个好祖宗的学者聪明多了。显然，那些蠢到真以为有一条浙东“传灯法脉”的学者如果不是为标榜与自己同籍的名彦，无疑是陷入到道学家那种痴心妄想的窠臼中。而余英时用思想史拆解了这种死胡同的研究方法，把实斋同戴震抗衡的一步步心路历程勾勒出来，这是很明智的。

然而，余英时却把一个大关节走错了，他认为章学诚是要把自己归到陆九渊，进而与朱子学抗衡，实则绝非如此，在清代考据学的罗网下，章在《朱陆》篇中谴责戴震，最后用的方式是说戴震数典忘祖背叛朱门，就可以看出章学诚绝不会笨到别立一支公开地与戴震对峙，而是在借朱子学来黑朱子的徒子徒孙，并且又赋予尊德性和道问学以新解，他自然不会去攀上那条修养工夫论的宋明系谱，不过是委曲借此来彰明自己的学术，这就如同四人帮以后邓小平改革开放也要引用几句毛语录与保守党对峙一样，章也是这个方法。且不要说他跟黄宗羲有啥关系，就算比较类似的王阳明，我们也很难看到章学诚清晰明确的征引指示。事实上，看他自己说的就可以了，他列举阳明、宗周、梨洲、万氏兄弟，并不是直接有学术传承，而是要强调“各有事事”四个字。换言之，浙东学术并不是章学诚对自己一生的总结，而是他对于“道器合一”或“治教合一”那一部分所用的技巧或材料而已。他借这几位大师来与戴震等人离开民生彝伦而考究文本对弈倒是真的。

但是令我无语的是，余英时硬要把章学诚这种官师治教合一这种“经世”的观点，跟戴震“德性资于学问”结合起来，认为这是“清代儒学共同精神”是“智识主义兴起后的思想产品”（p74）。对此，他不得不把章学诚跟陆九渊扯上关系，搞成那种对仗的一对一式比较，又是“神解精识”又是“读书但观大意”，这些章学诚的细枝末节论述都被他取来充场面，目的就在于要对应上那段“元晦之意欲令人泛观博览，二陆之意欲先发明人之本心。”相信但凡稍读过文史通义，也能确定章学诚关心的核心绝不在于“发明本心”那套道学家的说辞，套用现在通俗的话来说，章学诚治教官师合一的本质是政治儒学，陆九渊那是心性儒学，俩人就不是一条船上的，没必要为了跟戴震打擂，就要扯到鹅湖之辩吧。至于硬要从章学诚的童蒙教育法引申出章学诚有一套性理观，还扯什么詹姆斯的心理学、柏林的狐狸刺猬喻，对此，我只能说这体现着余英时治学的胆怯与学术路径的狭隘，惟有把章学诚扯到自己的宋明理学本行上说事，而忽视治教大端，这绝非一代宗师该有的气象。

在《戴东原与清代考证学风》等篇，又极力勾勒戴震与章学诚相似之处，其手法无外乎寻找戴震生前自叙由六经足以明道之类的话语。实则寻找这般话语在清儒中绝非难事，试想那个学者穷一生之学会彻底宣称自己不致力于天人义理之道呢？而更唐突处则在于，余氏但凡从戴震语录中看到“义理”二字，便搜括过来充作“内在理路”的证据，殊不知戴章二人的“博雅、专家”之别，并非是晦翁与象山的问题域，后者的“专家”并非要返归本心做一番道德身心性命的工夫，况且实斋明言“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学所以见讥于大雅也。”实际上，章氏《浙东学术》中“专家”含义围绕的只有一点，那就是“切人事”，就是“知史学之本于春秋，知春秋将以经世”，就是“必有事事”，他欲倡明的是经史传统中治教结合的经世学问，而绝非道德性命那条命脉。而余英时恰恰没点出这层核心，并且误将二人放在理学系谱中讨论。

由此我们不妨思考什么是思想史的方法，其实最粗浅的讲就是“观其所以、察其所由、视其所安”，在斯金纳看来就是结合学者的“行事”以验其言。由此审视余英时用的材料，尽管戴震死前告诉段玉裁自己“为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”也不能仅凭这类话语就断定戴震与实斋是同道人。勘察章学诚的“官师治教”说，我们能清晰发现他的讨论至少背后有这些关键词来烘托他的学术思考：毕沅——嘉庆元年湖北省荆州、襄阳白莲教起义——清中期吏治与教匪问题——章学诚《上韩城相公书》《上执政论时务书》等嘉庆时信札——章高徒史致光云贵治理方法——方志学与地方治理关系。可见，章学诚是在行事中推原学术的根本，是有施于政的学术理念，最终由“官师治教合一”论上升到经史之学。而戴震呢？显然是没有这些具体而微的履历的。不仅不要说现实，戴东原更没下过史学的工夫，所以更难说他由历史中推阐出“治乱之源”，因此，戴震的“古今之辨”与章学诚完全不同的境界。他不过是出自笃信经典而发出对“古圣人制作”“圣人之道”的谦恭，而非实际的体察到具体的治乱兴衰之道。

总而言之，余英时预设了考证与义理的二分结构，硬将戴震和章学诚推上这两端，更关键在于他以无视实斋“治教官师”论述之大端，而仅仅孤心自用地以义理这样一个模糊的范畴概括实斋所有论述的场景。此外，又扭曲地将考证学领袖戴震与实斋划归一党，由此欲贯通宋儒与清儒的内在联系。虽用心良苦。然并卵。倘若思想史的终极目标仅仅在于勾勒学术内部那一条不同朝代间学术方法论的流变，那么学术真就成了章学诚所言的“矜文辞而私据为己”——即无关治教人世的字义或修养之学，学术史也就成了与经济史、政治史等并列的一个研究领域——即以研究几个书斋匠人或道学家的学案史。如此，仅仅勾勒几个传道“法脉”或内在理路就彰显了学者的价值的话，那么儒家跟山野禅师的区别可能仅在于有无实体的衣钵继承了。究其原因，余英时自己说的很明白，在他看来，章学诚的毛病就在于“历史观中存在着很浓厚的传统政制伦理的味道”（p282），所以我们没必要为余英时辩护，在他的视界中，章学诚唯一的作用无非是他拿来黑史语所实证主义研究范式的工具而已，至于传统史学那一套治教的玩意儿，随着七十年代儒家全面式微与民主化在东亚的呼声，自然也就被余英时无视了。所以，尽管章学诚是钱穆平生所私淑的大师，但在这本书中，不得不说余英时已然与宾四貌合神离了。

与之相反，我倒认为余在这本书中的功力另有体现。譬如：

在第40页脚注里讨论章学诚《又与正甫论文》一文的写作背景，其能逆察该文相对的戴震两篇文章，从版本学入手，根据段玉裁1792年曾增编十二卷本戴震文集并言“近日江东人颇得家弦户诵矣”，由此推测1797年章学诚写作应主要由此而发，这段勾勒，颇显意趣。

又如第41页讨论章学诚著述大意，而认为渊源自邵廷采《答蠧吾李恕谷书》中“外期经世，内养性情”。并认为1773年与代征争论的原因受到邵廷采的刺激，其原因是因为在《邵与桐别传》之末章的儿子按语中透露出章学诚曾与邵晋涵在1771-1773年间交往过密，由此推测这几年章学诚浸润于邵廷采文集，此段推论也确实精彩。这依然是思想史的手法，即推理学人行迹交游，而逆察其言论实际发表的原因。

又如书中对《文献征存录》那条章学诚曾跟随童二树讨论南明史事的记载，后来的史家多凭借此条勾勒章学诚学术履历中明遗民的传统，实际上，章学诚这代人已然没有满汉矛盾横亘胸臆，因此，余英时通过文献学的手法予以辩证，均能体现他处理细致活儿的工夫。

掩卷沉思，一本以思想史为名的著作本可以将章学诚的经史理论做一番细致推阐，无论是章氏遗书的材料还是交际圈，都极有益于重现清中期史学与经学的一番波折。然而，困于中西不同政治与学术争辩中，最终却形成这样一副面目，这也不能不令我们感到遗憾了。