三层四维：家国情怀的文化结构探析

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【本文作者】

徐国亮，中国人民大学博士毕业。山东大学教授，博士生导师。中国社会科学院财贸战略研究院博士后研究员。主要社会兼职，中国领导科学研究会理事，山东省高校思想政治教育研究会长。主要研究方向：马克思主义理论，思想政治教育与传统文化。出版专著有巜政府权威研究》、巜思想政治教育一一基于新视野的系统分析》，在巜文史哲》、《孔子研究》、巜科学社会主义》等杂志发表论文60余篇。主持国家重点课题一项，省部级多项课题。

刘松，山东大学马克思主义学院博士研究生。

徐国亮

摘要

“家国情怀”具有“三层四维”结构。随着历史发展，它经历了“恋家情怀”“爱国情怀”和“家国情怀”三层次文化发展，可以从文化发生结构、动力结构、关系结构和运行结构等角度对其剖析。它包含着主体对家国共同体的认知、感念、理悟和实践四维结构。它从认知维度体现了主体对家国互利共存、家国一体同构、家国荣辱与共的认识；从情感维度表现了主体对家国归属认同、家国责任使命、家国危机荣耀的感念；从理论维度展现了主体对家国和谐共生、本固邦宁、孝悌忠义规律的遵循崇奉；从实践维度勾画了主体对家国安全捍卫、治理操劳、家风国魂传扬的历史轨迹。

关键词

恋家情怀；爱国情怀；家国情怀；文化结构

      在人类历史上，家庭、国家的出现标志着人类社会告别了野蛮、走向文明，它们承载了人类物质文明和精神文明的丰富演绎，也为家国情怀构筑了前进奋斗和追忆留念的精神家园。“家国情怀”这一概念源自人们对“家”“国”的情怀理解和理论阐释，反映了在特定历史背景下，家国变迁对个人遭际和群体情感心境的影响。“家国情怀”饱含着主体对家的依恋、对国的热爱以及对家国共同体的认知、感念、理悟和实践的深切情怀。

一、家：恋家情怀的文化基础

       “恋家情怀”的文化结构由文化发生结构、文化动力结构、文化基础结构、文化关系结构和文化运行结构组成。因此，探索“恋家情怀”，需要追索“家”的产生对于历史文化的意义及其文字符号的抽象象征意义，阐明“家”的文化社会学内涵，挖掘“家”的文化制度性基础，厘清“家”的文化心理学发展路向，还原“家”的文化社会学影像本质。这样，“恋家情怀”的文化全景态结构就得以呈现，它是人们对“家”的认知、感念、理论与实践的综合表达。

       从文化发生结构看，恋家情怀包涵对家的依恋情怀起源和依赖于“家”的出现以及“家”字文化符号的社会传播与运用。可以说“恋家情怀”是人类“家”文化在社会文明史上的初始标刻。“家”的出现，表明人类开始有意识地区分“公”与“私”，有意识地尊重和保护个体空间和权益的自由，这开启了进入文明社会的征程。仓颉造“家”字，标志着人类开始用抽象符号来表达对人类社会私有现象的观察思考以及血脉传承的感念，这就是最初的“恋家情怀”。从文化发生角度看，“恋家情怀”的出现除了有对个体权益自由开始尊重和保护的意思之外，还有对血脉传承的感念、对祖上亲人的感恩和怀念之意。这可以从“家”的辞源发生意义得到验证。“家”是一个象形会意字，它是由“宀”和“豕”两部分组成，“宀”像房屋的形状，“豕”则表征了猪的形状，两部分合在一起成为“家”。甲骨文写作“”，其原始含义为畜养猪的房屋。在远古社会，宗教祭祀盛行，人们“以猪、狗祭祀祖先的正室”[1]名之为“家”。这一方面反映了以仓颉为代表的原始社会华夏儿女们对祖先敬重的情感，另一方面也反映了当时社会的文明发展到对剩余产品被私人以“家”的形式占有的认可与尊重的阶段。总之，“家”这个字透露出当时人们的恋家情怀，它从文字辞源角度折射出远古社会人们敬祖、尊祖的朴实情感，表达了黄帝时代人们对当时社会家庭人伦和依存关系的遵从和礼敬，透露了华夏民族农牧经济时代“集体养猪转为家庭私有”[2]现象的出现以及对“私”的认同与保护，昭示着原始社会华夏儿女们对华夏文明大踏步发展豪迈之情的自由绽放。

甲骨文“家”

       从文化动力结构看，恋家的文化动力有三个：种族繁衍、情爱发展和家庭道德伦理建设。“家”反映的是相对稳定的男女婚姻同居关系，它是未来家庭伦理道德建设的基础，同时，也植入了种族繁衍、情爱发展的文化基因。由于有这个内在源动力，人们对家的情怀得以延续和发展。《说文解字》云：“家，居也。”这里的“居”不是一般的居室，而是特指具有夫妇婚姻关系共住的居室。因此，《诗经》里将家与室联用，称为“家室”（《诗经·大雅》）或“室家”（《诗经·周南·桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”）。康熙字典对此注曰：“家谓一门之内。又妇谓夫曰家。”孔颖达疏云：“《左传》曰：女有家，男有室，室家谓夫妇也。”[3]夫妻同居、共同劳动为人们对美好的家庭生活提供了具象情感表达，也为日后人们念家思乡情怀植入了情感基因。《诗经》中曾以雉之朝飞作为爱情生活的象征。《古雉朝飞操》云：“我独何命兮未有家，时将暮兮可奈何。”这里就引出了战国时期齐国的处士牧犊子的一段睹雉思家的情愫。

仓颉

       从文化基础结构看，由于“家”是社会物质和人口生产最基本的生产单元，这种经济上的文化制度性安排为恋家情怀提供了生存发展的文化基础。《康熙字典》云：“一夫受田百亩，曰夫家。《周礼·地官》上地家七人，中地家六人，下地家五人。《注》有夫有妇，然后为家。”[4]这些对“家”的注解展示了远古的中国农耕社会对家的情怀源自“家”在生产体制中的经济地位。“一夫受田百亩”，“上地，家七人，可任也者家三人；中地，家六人，可任也者二家五人；下地，家五人，可任也者家二人。”（《周礼·地官司徒·小司徒》）这种按照家庭人口配置土地资源数量和品质的制度保证了家庭生活的基本需要，也为国家从公共安全角度安排劳役、兵役、收取税赋提供了制度保障。基层百姓小家庭生活有了制度性保障，这为华夏远古社会的人们在时空变易过程中出现的普遍念家思乡情怀找到了制度性根源和依据。然而，在封建等级社会，特别是“家天下”的时代，贵族大夫之家与贫民百姓之家占有的资源和生活状况有着天壤之别。“大夫皆富，政将在家”（《左传·襄二十九年》）展现了封建时代宗统与君统相统一的贵族大夫之家过着富足、尊贵的生活；而贫民家庭则按照家庭人口数量来分配有限的土地资源，沉重的赋税、劳役和兵役负担之下，生活艰难。这种制度上的不平等也埋下了不同阶级间的仇视与对抗，以及他们各自对家国愤懑与忧患的复杂情怀。

《左传》

       从文化关系结构看，“家”是个体成长过程中丰富精神演绎的载体，因而个体对家的情怀依赖于家庭生活的发展，它实际上是“家”的变迁发展与主体心理变化之间的关系体现。可以说，恋家情怀就是主体家庭生活变迁在主体心理上发生变化的映射和写照。《康熙字典》云：“居其地曰家。”而且列举了《史记·陆贾传》的记载：“以好畤田地，善往家焉。”（《史记·陆贾传》）在中国古代农耕社会，有一块地就能支撑一个幸福的家庭生活，甚至可以达到“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子》第80章）的恬淡心境。由此可知，“家”承载了人类对美好生活的质朴情感记忆，是一个集中表达人的丰富精神世界的窗口。当人们面对家土变迁、人生经历剧变，就会对故土家园印象进行比较，或感叹变化之快、变化之大，进而生出对此事物发展的赞美、豪迈之情或感叹时光不能倒转、“逝者如斯夫”，表达对记忆中人物活动场景的深切留念。“念家”“思乡”“怀旧”“乡愁”往往是人们对文明推进进程中瞬息万变的时空异位不适感的一种精神文化的宣泄和情感表达。因而，“家”也就成为生命体在文化心理层面的历史情感记忆和追索的根源。在我国丰富的古诗文里，有大量描写“家”、刻画“乡愁”的诗句。例如，辛弃疾在《清平乐·村居》里描绘了一个普通农村家庭日常生活的场景，它是作者对于小农之家恬淡幸福生活心理具象的固化表达；陆游的《游山西村》展现了中国农家节庆生活场景，它是诗人对于节庆喜悦之情的心理具象的动态呈现；马致远的《天净沙·秋思》刻画出浪迹天涯的旅人对家乡的思念之情；刘禹锡的《乌衣巷》表达了诗人对人生多变、故土家园沧海桑田变迁的感慨之情；范仲淹的《渔家傲·秋思》则反映了常年驻守边疆的战士思乡之情。这些诗词展现了人们对家的场景再现，对家庭生活变迁的不适，表达了对家的思念和心理诉求。因此，主体对家的情怀呈现的是对家庭变迁的文化心理的映射、反馈与调适。

       从文化运行结构看，恋家情怀反映了主体对“家”这个社会综合治理基本单元的实践变化心路。《康熙字典》有云：“大夫之邑曰家，仕於大夫者曰家臣。又天家，天子之称。”[5]这里，就涉及到了中国古代的宗法制度。它以血缘亲疏来构造社会的尊卑等级关系，划分政治等级层次。社会最高统治者君王自命“天子”，他“以天下为家”（《蔡邕·独断》），也称为“天家”、“奉天承运”，治理普天之下的土地和臣民。从政治关系看，天子是天下的共主；从宗法关系看，他又是天下的大宗。天子之外的其余王子则被封为诸侯，称为小宗。诸侯的非嫡长子封为卿大夫。诸侯的封地称为“国”（或者“邦家”“国家”），卿大夫的封地、“采邑”称为“家”。采邑既是家庭组织，又是诸侯国中的地方政权组织，它实际就是政治统治单位。在宗法制度下，多个家庭聚在一个地域居住，就构成“家族”。《白虎通·宗族篇》云：“族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。” （《白虎通·宗族篇》） “宗”与“族”有主次之别，统称为“家族”。家族由祠堂、家谱和族田三要素来维系。祠堂是家族的精神家园，在这里祭祖教子；家谱是家族的档案、法规，用以维护家族运转；族田则是家族生存的物质基础。由此可以看出，“家”在中国古代是按照宗法制度划分出来的一个个权力、地位、等级不同的单位，它们依循分封制、嫡长继承制、宗庙祭祀制度来运行。后续各王朝，虽然制度不尽相同，但都很重视“家”这个基本治理单元，依据“家”开展生产、征税、置役、教育等活动，并在此基础上形成了“齐家、治国、平天下”的治理升迁路径。现代社会，“家”仍然是国家实现综合治理的基本单元。因此，对家的情怀也就是整个人类社会历史变迁进程中“家”的社会治理单位变迁的运行轨迹和实践心路。

《康熙字典》

       综上分析，“恋家情怀”的文化发生结构厘清了家文化产生的历史文化渊源，标刻了家国情怀在历史文化标尺上的起点；“恋家情怀”的文化动力结构展示了家文化运动发展的内在作用关系和动因机理；“恋家情怀”的文化基础结构表明了家文化生存发展的社会物质条件；“恋家情怀”的文化关系结构彰显了家文化与主体心理之间的密切联系和互动关系；“恋家情怀”的文化运行结构映射出家文化在社会与主体精神世界的心路轨迹。总之，主体的“恋家情怀”是“家国情怀”的基础组成部分，它折射出社会制度变迁造成家境和家庭生活的变化以及对人们心理形成冲击所产生的应激反应本质特征。

《诗经》

二、国：爱国情怀的出发点与归宿

      与“恋家情怀”相类似，“爱国情怀”也具有相似的文化结构，但在思维角度、价值核心、建构基础上存在差异。“恋家情怀”着眼于个体权益的尊重和自由，“爱国情怀”侧重于群体公共利益的保护与协调；“恋家情怀”的核心价值是“孝悌”，“爱国情怀”的核心价值是“忠诚”；“恋家情怀”的建构基础是“家”，“爱国情怀”的建构基础是“国”。如果说“恋家情怀”表明人们对亲情的留恋与难以割舍的话，“爱国情怀”则表达了人们对武力捍卫“国”的认同与赞赏。

       从文化发生结构来看，“爱国情怀”表明人们开始认同和赞赏运用武力捍卫主体的权益。“爱国情怀”伴随着“国”的出现而出现。“国”的出现，有效解决了人类对自然资源占有、使用权的划分。在“国”出现前，氏族部落间为了争夺有限的生存资源，进行无休止的战争。为了维护氏族部落和家庭的安宁，“国”开始出现。可以说，“国”是人类正式进入文明社会的标志。有学者认为，虽然黄帝时期已经出现了私有现象，出现了“家”，这说明华夏始祖开始进入文明社会，但是，直到“国”的出现，才算正式进入了文明社会。[6]为什么说“爱国情怀”表明人们对武力捍卫权益的认同呢？我们可以分析一下“国”字结构的文化渊源和意蕴。从“国”字的甲骨文形体来看，左边是一个“口”，表示一片“国土”，右边是一个“戈”，意思是用“戈”来保卫这片土地。这个字其实就是“或者”的“或”字。[7]在甲骨文中“或”字就是“国”字的意思，它是一个会意字。到西周中期，“或”字已被借用为无定代词，于是在“或”的基础上又加了意符“囗”，成为“國”字。[8]宋元时出现了我们今天通用的简化“国”字，“囗”里从“玉”，“玉”就是玉玺，代表统治权；“囗”表示国的边界。从字形结构演化来看，“国”的字形结构演化表达了君王对武力守卫下的土地拥有主权的意思。要注意“国”与“天下”的概念不同，国是一个政治概念，有明确的边界，而天下是一个价值概念，没有明确边界，是一种理想的价值追求目标。由此可以看出，“国”的字形结构表露了国主代表国民对领土的控制与掌握的情感需求，表达了用武力的方式对领土的政权统治的赞同和认可的态度。因而，从爱国情怀文化发生结构角度看，人们对国的情怀就是对这种武力捍卫公共利益形式的认同和赞美，进而表达了对国家政权统治的认可与拥护。

       从“国”与爱国情怀的关系结构看，对国的情怀源于对国家政权的认同与拥护，其核心在于对国民利益的维护。由于“国”是统治者与百姓联系、交流的桥梁和纽带，也是维护统治者权力地位以及全体国民公共利益的手段，因此，维护“国”的存在和稳定是从天子到国民对国之情怀的目的和追求。为了维护国家政权的稳定，一个围绕天子的从家到国的超稳定关系结构体得以建立。孟子云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）家国天下，作为传统中国意义框架的社会连续体，其主体和出发点就是维护天下利益、代表天下苍生的人——天子。“所谓的家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。”[9]中国的家与国的关系不像古罗马传统家国二分的关系，中国的家国关系是一体的。在古罗马传统社会，家与国之间的界限很清晰，家国关系靠契约和法来调节。而在传统中国，家国是以伦理性的礼乐制度构成的社会连续体。这种制度成熟于西周时期。天子封诸侯而建邦国，诸侯分封土地和人民给卿大夫而立家。家国天下之间，通过层层分封与孝忠而形成血缘—文化—政治共同体。天子与臣属之间，既是亲戚，又是君臣，如同一个大家庭。于是，以天子为中心，以国、家为桥梁和纽带的囊括天子及其子民的社会连续体得以构成。在这样一个社会连续体中，天子居中（国畿），民在四邑（国野），形成一个天子统治“万邦”的宗法等级社会。正所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·谷风之什·北山》）。到了现代社会，虽然社会性质发生了改变，国家领导人代表人民行使政权，国家依然是联系各级领导和广大人民群众的桥梁和纽带，人们对国的热爱、拥护之情没有改变。由此看出，爱国情怀的文化动力在于“国可以卫家”。“国”的关系结构是一个围绕国主的、具有等级统治关系的维护全体国民公共利益的社会连续体，而爱国情怀则反映的是对这种统治关系的认同与拥护，只有人民的利益稳固了，国家才能获得安定，即所谓的“本固邦宁”。

孟子

       从国家的功能结构看，由于“国”是统治者实现治理天下、捍卫政权、保持经济税收来源的行政单位，因此，统治者对国家报以特殊的情怀。同时，百姓若能在贤明的统治者英明的国家治理中安居乐业、国泰民安，也会形成拥护、认同的爱国情怀。“国”这一行政单位在古代中国政治经济运行制度上有三个主要特点：一是“依爵封地”，二是“列尊贡重”，三是“以藩屏周”。由此可以看出，中国古代君王依靠“异贵贱、别贡赋、分国野”的政治经济制度来构建一个围绕天子自己的按亲疏贵贱、利益多寡顺序排列的封建尊卑等级社会。“国”是实现这种封建统治的手段，也是天子达成“平天下”理想的工具。在这种等级社会，爱国情怀是很复杂的，它与主体所处的地位相联系，天子和王侯将相们希望这种统治序列关系得以稳定延续，而广大被压迫人民则希望改变被剥削、被压迫、被奴役的统治关系。所以，爱国情怀在阶级社会是存在阶级立场分野的。

       从爱国情怀的动因结构看，“国”在古代是展现君王天威、实现君王政治抱负的工具，在现代则是展示民族自信自强、实现人民幸福生活的平台，因此，爱国情怀因国而起、因国兴而愈旺。在中国传统社会，天子权威需要借助“国”来承载和传达至天下，“国”成就了天子以自我为核心通达天下、实现“平天下”的心理愿望和精神追求。天子的权威表现在哪些方面呢？其权威主要表现在祭祀和号令上。祭祀的习俗源于原始社会，祭祀、占卜等与神的交流祷告活动是初民生活中的头等大事。后来颛顼进行了“绝地天通”的宗教改革，祭祀天地成为国之专利。当国家形成以后，祭祀成为政治经济生活中的一件大事。“国之大事在祀与戎”（《左传·成公十三年》），这里的祀是祭祖之礼，戎的本意为出征前的祭社之礼，后来到南北朝时语意扩展为“祭祀与战争”。[10]《国语·鲁语上》：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也，故慎制祀，以为国典。”夏商周三代都很注重祭祀，只是称谓不同而已。蔡沈集传：“夏曰岁，商曰祀，周曰年，一也。”而且，在古代中国遇到国家大事，君王必先祭祀和卜算，以此根据凶吉作出决定。《周礼·筮人》所云：“凡国之大事，先筮而后卜。”这些传统使我们中华民族逐渐形成了“敬天法祖”“顺应天道”“孝奉先人”“崇德尚礼”的文化心理和民俗习惯，进而演化为“尊道贵德”“遵道循德”的文化精神传统。在《诗经》中有不少诗篇是赞颂天子威望的，如：“於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯！”（《诗经·周颂·清庙》） “执竞武王，无竞维烈。不显成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。钟鼓喤喤，磬莞将将，降福穰穰。降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”（《诗经·周颂·执竞》）也有赞颂诸侯的威望与功绩的，如：“有駜有駜，駜彼乘駽。夙夜在公，在公载燕。自今以始，岁其有。君子有穀，诒孙子。于胥乐兮！”（《诗经·鲁颂·有駜》）这些诗歌表现了周天子和诸侯们在宗庙祭祀上号令天下、四方咸服的盛况，展现了中国古代君王国威隆盛、天下治平的豪迈情怀。到了现代，我们也经常采用建国周年庆典、阅兵式、纪念大会、民众游行等礼仪形式展示国威、展现民族自信。由此看出，爱国情怀因国而起、因国兴而愈旺。

       从爱国情怀与国的发展脉动关系结构看，爱国情怀展现了历代统治者领导人民治理国家智慧和水平的变化轨迹。当国家遇到明君贤臣，全社会的爱国情怀得以张扬，国家就兴旺发达、稳定繁荣；当国家遇到庸君奸臣，爱国情怀被压抑，国家就变乱丛生、国势衰微，内忧外患接踵而至，国家就面临改朝换代了。在一定意义上说，“国”既是实现君王政权统治的博弈场，也是通向人类命运共同体的必经环节。在中国早期国家形成历程中充满着权力的竞争和博弈：先是华夏先民的“猴山结构”庇护——扈从关系，然后是炎黄与夏商时代酋主盟邦式的盟誓契约关系，再然后是西周分封制下的礼器名分和高级盟誓关系，最后是经历春秋战国多元竞争后的秦汉大一统的中央集权。[11]为了巩固政权，君王们在社会治理过程中探索出各种制度。在夏商周三代，君王们通过分封制、宗法制、井田制、礼乐制来实现天下和国家治理。分封制界定了天子与诸侯的政权划分和权利义务关系；宗法制则摆明了王权继承和地位尊卑与血统亲疏之间的关系；井田制规定了国土耕种、税收缴纳与王权的关系；礼乐制则统领天下文化教化、风俗习惯、尊卑等级以及价值观的渗透。在秦汉大一统政权建立后，经历了数轮王朝兴替，民族纷争和矛盾不断，各方政权时分时合，制度一再发生变革，文化历经百家争鸣，但“国”始终是统合各种要素的时空场，在“国”的政权分合变化中既展现了古代君王驾驭政权、针砭时弊、治理社会的智慧，也展现出君王们追求救济苍生、德化社稷、平治天下的壮志情怀。到了现代，国家仍不失为代表各个民族文明进步发展、调和民族矛盾、推动全球发展的政治共同体，所不同的是，现在的博弈不再局限于某个区域政权的博弈，而是整个人类命运共同体面临的全球可持续化生存和发展的博弈。由此看出，爱国情怀展现了历代统治者领导人民治理国家智慧和水平的变化轨迹。

       综上分析，爱国情怀与恋家情怀的文化区别有三点，基点分别是“国”与“家”；价值分野于 “忠”与“孝”；着眼点是“对公的维护”还是“对私的尊重”。从文化结构来看，爱国情怀与恋家情怀有着类似的结构，如文化发生结构、动力结构、关系结构、功能运行结构等，它们共同构成了家国情怀。爱国情怀的发生结构表明“以武卫权”的方式得到赞同；其动因结构在于“兴国树威”；其关系结构在于“本固邦宁”；其与国势发展脉动关系是“国兴则扬，国頽则抑”。

三、家与国：

家国情怀的理论与实践统一体

      家庭、国家的先后出现也催生了“恋家情怀”和“爱国情怀”，它们为“家国情怀”的出现做好了文化准备。“家国情怀”是指主体对家国共同体在家国关系、家国结构、家国意识等方面的认知、感念、理悟和实践。它从认知维度体现了主体对家国互利共存、家国一体同构、家国荣辱与共的认识，从情感维度表现了主体对家国归属认同、家国责任使命、家国危机荣耀的感念，从理论维度展现了主体对家国和谐共生、本固邦宁、孝悌忠义规律的遵循崇奉，从实践维度勾画了主体对家国安全捍卫、治理操劳、家风国魂传扬的历史轨迹。

      首先，从认知维度看，家国情怀体现了主体对家国一体同构、家国互利共存、家国荣辱与共的认识。中国传统社会认为家与国在结构组成上是一体同构的，在利益关系上是互利共存的，在价值追求上是荣辱与共的关系。所谓“家国一体”，是指家国来源和依托于同一个“血缘文化政治共同体”——天下，这个共同体由相同的伦理性的礼乐制度构成。所谓“家国同构”，即家庭、家族与国家在组织结构方面有共通性。父为“家君”，君为“国父”，君父同伦，家国同构，均以血亲——宗法关系来统领，存在着严格的家长制。君王代表天下和国家，臣民则代表普通家庭，他们共同构成了家国天下这个共同体的主体。由于“家”和“国”在组织结构上存在一体同构的关系，家庭又是国家存亡的基础，因此，君王在治理国家时首先要站在百姓的角度考虑家庭建设和发展问题。“治国之道，富民为始”（《史记·平津侯主父列传》），“凡治国制之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也”（《管子·治国》），这些论断体现了君王对家国一体辩证之道的认识。治理国家不仅是君王一个人的事，对于国家的广大臣民也不能置身事外。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）就体现了国家统治阶层士大夫们对家国利益关系辩证法的深刻认识；“祖国陆沉人有责，天涯漂泊我无家”[12]则体现了百姓对于国家存亡重要性的认识。从家国的依存关系和前提条件看，“君以民存，亦以民亡”（《礼记·缁衣第三十三》），家庭的存亡是国家存亡的基础和前提，如果家庭都不存在了，国家也就灭亡了，因此，“民之所欲，天必从之”（《尚书·周书·泰誓上》）；从家国利益互动关系看，国家的存在可以更好保护家庭的安全和利益，家庭富裕了、人丁兴旺了，国家就有了富强的物质基础，所以说，为了每个家庭的利益和安危，必须保卫整个国家政权，“苟利社稷，死生以之”（《左传·昭公四年》）。这些家国情怀的论断体现了君民互相依存、家国存亡一体的生灭关系认识。从家国的价值追求目标来看，“家”与“国”也是一致的，都追求兴旺发达、荣耀尊贵。“国之兴也，视民如伤，是其福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也”（《春秋左传·哀公元年》，“以德荣为国华”（《国语·鲁语上》），这些论断体现了人们对于家国荣辱与共的认识；南宋抗金将领岳飞“以身许国，何事不可为”表现了岳飞对于家国一体、荣辱与共的认识以及为国奉献的大无畏情怀；清代名士戴震“圣人治天下，体民之情，遂民之欲”则体现了戴震对君王治理国家正确处理家国关系的理性认识和以民为本的家国情怀。综上可知，家国情怀是主体对于家国共同体的一种认识体现。

《史记》

       其次，从情感维度看，家国情怀表现了主体对家国归属认同、家国责任使命、家国危机荣耀的感念。从前文家国之间的组织结构、利益互动和价值追求关系分析可知，作为主体的人对于家国共同体之间有着紧密的依存关系。这种依存关系决定了主体与家国共同体之间形成了心理上的认同关系和身份上的归属关系。“天子作民父母，以为天下王”（《尚书·周书·洪范》），天子、君王兴王道，注意保护百姓的利益，就会得到百姓的认同和拥护，即所谓：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣……”（《孟子·离娄上》）在身份归属关系上，国家成为百姓心灵的归属，百姓也以贴上国家的标签、成为该国的臣民而感到坦然和自豪。如果君王“平易近民，民必归之”（《史记·鲁周公世家》），天下的百姓就纷纷投奔而来，即所谓“天下归心”。这就是主体的家国情怀所表现出来的“认同感”和“归属感”。主体在心理上有了“认同感”和“归属感”之后，在行为上就会表现为“责任感”和“使命感”。“责任感”源于君王、臣民在国家体制中身份、岗位、角色的区分，因为“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《吕氏春秋》），天下不仅仅是君王一个人的，它也是全体国民的，所以“天下兴亡，匹夫有责” （顾炎武《日知录》）。君王只有“勤恤其民而与之劳逸，是以民不罢劳，死知不旷”（《左传·哀公元年》）。国家的长治久安和家庭的幸福安康不仅需要主体具有较强的责任感和长期的使命感外，还需要时时居安思危，需要具备“危机感”。这种危机感就是古人常说的：“生于忧患，而死于安乐也”（《孟子·告子下》）。在中国传统社会，家国最大的危机莫过于对“仁”的缺失，因为它关系到天下民心的向背，直接关系到天朝王权的得失。“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。” （《孟子·离娄上》）有了危机感，主体就会常常反省自己，从天子以致庶人都需要有这种危机感。“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）当主体常常怀有危机感和忧患意识时，就会不断警醒自己、改进自己，荣耀和安乐才会最终降临。无论心理上的认同感和归属感，还是行为上的责任感和使命感，还是观念意识上的危机感和荣耀感，都是主体在家国关系、家国行为、家国意识方面的家国情怀的具体情感表达。由此观之，家国情怀是主体对于家国共同体的一种情感表现。

      再次，从理论维度看，家国情怀展现了主体对家国和谐共生、本固邦宁、孝悌忠义规律的遵循崇奉。在传统中国，家国是以伦理性的礼乐制度构成的社会连续体，他们在结构上的一体同构、在利益上存亡互依、在价值追求上荣辱与共，这决定了家国之间在管理上循家规立国制、在交往上提倡旺家兴国、在观念上崇奉多元一统、兼包并蓄的行事原则，于是，家国之间的和谐共生关系得以顺理成章的稳固建立。对于此，《尧典》有云：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格乎上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尚书·虞书·尧典》）这篇文章既赞颂了尧帝睦族和邦的不朽功绩和家国情怀，同时也给世人展现了家国和谐共生的过程和规律。对这种家国治道规律性认识是历久愈深的，如《论语》里谈到，“均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏第十六》）宋代宰相王安石在《上仁宗皇帝言事书》也提出：“家给人足，天下大治。”中国古代先哲们不但深刻认识到家国和谐共生关系，而且从家国一体同构理论、“家是构成国的物质和文化生产单元”的观点、家国兴旺存亡关系角度，认识到“国之本在家”的家国关系本质规律，对于“家”作为“国之根本”的认识进行了着重强调。例如《尚书》《大学》里有许多这样的论述：“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·夏书·五子之歌》），“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”（《尚书·周书·蔡仲之命》）， “一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”（《大学·第九章》）， “身修耳后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《礼记·大学》），这些观点都是对家庭作为国家根本的强调。“帝王之道，在顺民情”（《东周列国志》），因此，治理国家也应顺应民情，顺道而为。治国之道来自于齐家之道。“所谓平天下在治国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”（《大学·第十章》） “所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”（《大学·第九章》）“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾第三》）由此观之，齐家之道核心在于“孝悌”，治国之道核心在于“忠义”。家国情怀展现了主体对家国共同体运行规律的遵循崇奉。

《论语》

       最后，从实践维度看，家国情怀勾画了主体对家国安全捍卫、治理操劳、家风国魂传扬的历史轨迹。中华民族的文明发展史，既是践行“家齐、国治、天下平”的历史，也是抗击外来侵略、反对民族分裂、争取民主平等的斗争史。在这个伟大的历程中，发生了许多可歌可泣、气壮山河的故事，彰显了中华民族的家风国魂。汉代马援“男儿当死于边野，以马革裹尸还葬耳”（《后汉书·马援传》）的雄壮誓言展现了“烈士之爱国也如家”（葛洪《抱朴子·外篇·广譬》）的豪迈情怀；唐代诗人“愿得此身长报国，何须生入玉门关”（戴叙伦《塞上曲》）以及“未收天子河湟地，不拟回头望故乡”（令狐楚《年少行四首》）诗句展现了诗人保家卫国的坚定决心；宋代面临国土大面积沦丧，民族英雄们更是念念不忘收复失地，展现了悲壮的爱国情怀。宰相李刚面对金人入侵，据理力争：“祖宗疆土，当以死守，不可以尺寸与人”（《宋史·李刚传》），展现出临危不惧的英雄情怀；出生于“廉直忠孝、世载令闻”（《放翁家训》）的仕宦之家的陆游从小就深受忠君爱国思想熏陶，抗金爱国、收复失地、恢复中原的思想深深扎根于心。他勉励子孙要不畏艰难、坚持迁往边疆驻防：“南北会当一，老我悲不遇。子孙勉西迁，俗厚吾所慕。……永为河渭民，勿惮关山路。”他在85岁临去世前一年冬写《示儿》嘱托子孙为国尽忠：“死去元知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”[13]这些饱含保家卫国家国情怀的诗文勾勒出了历代爱国志士誓死捍卫家国安全的历史发展轨迹。而那些“夙兴夜寐，朝夕临政，此以知恤民也”（《春秋左传·襄公二十六年》）的王道明君，深知“政者，正也。君为正，则百姓从政矣”（《礼记·哀公问第二十七》）以及“广求民瘼，观纳风谣，故能内外匪懈，百姓宽息”（《后汉书·循吏传序》）的道理，夙夜为公，为民操劳，创造了中国历史上一个个“四海一统，万里同风”（《晋书》）的太平盛世，引得万国来朝，受到百姓敬仰赞颂，铸就了王者家国情怀的历史辉煌。更有那些可歌可泣的动人故事彰显了中华民族绚烂的家风国魂。“风俗者，国之诊脉也”（崔寔《政论》） “民情风教，国家安危之本也”（干令升《晋纪总论》）这些道理深入民风，更有一些母教故事惊天地、泣鬼神。楚汉相争之时，王陵跟随汉王，其母被项羽质留军中，陵母语使者：“愿为老妾语陵，善事汉王。汉王长者，毋以老妾故持二心。”说罢，“遂伏剑而死”。在母亲的激励下，王陵“从汉王平定天下”（《汉书·王陵传》），立下汗马功劳，位至丞相，封安国侯。东汉辽西太守赵苞之母、妻被鲜卑人劫为人质，押入囚车来攻其驻守的郡城。其母身陷敌阵，但毫不畏惧，对儿喊道：“威豪，人各有命，何得相顾，以亏忠义？昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之！”赵苞立刻率军进击，“贼悉催破。其母、妻皆为所害”（《后汉书·独行传》）。两位节义之母用自己的生命激起儿子强烈的责任感，去为国家统一、安定建立功绩，展现了誓死捍卫做人气节和家国尊严的家风国魂。由此观之，家国情怀勾画了主体对家风国魂传扬的历史轨迹。

结语

       从对“恋家情怀”“爱国情怀”的文化结构剖析入手，剖解出家国情怀产生的历史渊源、依托基础以及内在的文化发展机理。在对“家国情怀”进行了知、情、理、行多维文化结构分析后认为：家国情怀是主体对家国共同体在家国关系、家国结构、家国意识等方面的认知、感念、理悟和实践，它是主体对于家国共同体的一种认识体现、一种情感表现，展现了主体对家国共同体运行规律的遵循崇奉，勾画了主体对家风国魂传扬的历史轨迹。

本文发表于《四川大学学报（哲社版）》2018年第6期。责任编辑：邱爽，网页编辑：邱爽  

【注释】

[1]徐少锦、陈延斌：《中国家训史》，西安：陕西人民出版社，2003年，第37页。

[2]徐少锦、陈延斌：《中国家训史》，西安：陕西人民出版社，2003年，第37页。

[3]《康熙字典》：家【寅集上】【宀字部】（网络版http：∥kangxi.xpcha.com/eb9e6dpizqq.html。

[4]《康熙字典》：家【寅集上】【宀字部】（网络版http：∥kangxi.xpcha.com/eb9e6dpizqq.html。

[5]《康熙字典》：家【寅集上】【宀字部】（网络版http：∥kangxi.xpcha.com/eb9e6dpizqq.html。

[6]陈建魁先生认为，“大禹既是氏族社会最后一个部落首领，又是国家的缔造者，还是中国阶级社会的第一任帝王。”（见陈建魁：《部族战争与中国文明的起源——兼论大禹时期国家的形成》，《河南理工大学学报》（社会科学版）2017年第2期，第92页。）

[7]注：西周早期金文写法在甲骨文“或”字下添加一横（如何尊），形成今日“或”字的完整笔画结构。或的字义指守卫一方土地，即后代所说“保家卫国”的意思。——引自叶舒宪《从汉字“國”的原型看华夏国家起源—兼评“夏代中国文明展：玉器·玉文化”》，《百色学院学报》2014年第3期，第6页。

[8]叶舒宪：《从汉字“國”的原型看华夏国家起源——兼评“夏代中国文明展：玉器·玉文化”》，《百色学院学报》2014年第3期，第6页。

[9]许继霖：《家国天下——现代中国的个人、国家与世界认同》，上海：上海人民出版社，2017年，第2页。

[10]王学军、贺威丽：《“国之大事，在祀与戎”的原始语境及其意义变迁》，《古代文明》2012年第2期，第92-98页。

[11]萧功秦：《华夏国家起源新论——从“猴山结构”到中央集权国家》，《文史哲》2016年第5期，第22页。

[12]刘配书、陈昌才：《治国理政箴言》，北京：北京联合出版公司，2015年，第22页。

[13]《陆游集·剑南诗稿》，北京：中华书局，1976年，第742、1967页。

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