布迪厄：男性支配与符号暴力
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问：近来，您在一篇论述性别的文章中，进一步发展了符号暴力这一概念。在这篇文章中，您以不同寻常的方式揉合了各种资料来源。［您掌握的阿尔及利亚传统社会的人类文化学资料，弗吉尼娅伍尔夫的文学观，以及被认为属于经典巨著的（从康德到萨特的）哲学文本 您把这些文本作为“人类学文献”来处理。借助这些资料，梳理出男性支配在理论方面和历史方面的独特性。
答：对我来说，性别支配是符号暴力的典型体现。为了力图揭示这种支配的逻辑，我选择我在阿尔及利亚卡比尔人中所作的人类学研究，作为我的分析根据。这样做，有两个理由。首先，我想避免空洞无物地臆想理论话语，这种话语中有关性别和权力的陈词滥调和空洞口号，与其说澄清了问题，不如说将问题搅得一塌糊涂。其次，我使用这种方式来避免分析性别时所面临的关键困难：我们在这里所探讨的制度，历经千百年，已在社会结构的客观性和心智结构的主观性之中打下了深深的烙印；以至于分析者一不小心，就会把本应作为知识的对象的那些感知范畴和思想范畴，错当成知识的工具来加以利用。北非的山区社会对于分析者来说是十分具有启发意义的，因为它是一座真正的文化宝库，通过它的仪式实践、歌谣、代代口述相传的传统，以活生生的方式保留了一套表象体系，或者更准确地说，保留了整个地中海文明所共有的一种观照与分划的原则体系。这种体系至今仍残存在我们的心智结构之中，并部分残存在我们的社会结构之中。因此，我把卡比尔这个个案看作一种“ 放大图”，借助它，我们可以更容易地对男性世界观的根本结构进行解码。这种男性世界观即“阳具自恋症”的宇宙论，从中产生出一种集体性和公共性的呈现（或表象），盘踞在我们自身的无意识之中。
首先，这种理解表明，男性秩序具有如此之深的根基，以致根本无需为之提供什么证明：它把自身强加为不言自明、普遍有效之物。〔男人，是一种特殊存在，将自身体验为具有普遍性，掌握了对整个人类的垄断权。〕男性秩序借助在社会结构和认知结构之间所获得的近乎完美、无需中介的相符关系，被行动者视为理所当然的。这里所说的社会结构，往往表现在那些空间和时间方面的社会安排，以及两性的劳动分工上；而认知结构则体现在身体和心智之中。实际上，被支配者，即女性，将那种无思性的思想图式，运用到这一支配关系借以实现自身的人们身上，并类似地应用到（自然和社会）世界中的万事万物之上，特别是她们身陷其中的支配关系之上。这种权力关系化身在成对出现的各种对偶范畴（高贵／低贱，坦荡／琐屑，深刻／肤浅，直率／隐曲等等）之中。正是这些范畴在身体上的体现产生了上述的思想图式，而且因此导致了女性从支配者的立足点来构建这种支配关系，也就是说，将其视为自然而然的。
性别支配比其他任何例子都更好地显示：符号暴力是通过一种既是认识，又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处。而惯习图式（这种图式既以性别差异为前提，又产生了性别差异）的模糊难辨则正好体现了这种认识加误识的行为。[1]而且，它还表明，如果不彻底放弃强制和一致、外在强加和内在冲动之间的学究式对立，我们就不能理解符号暴力和符号实践。（经过了两百年来柏拉图主义深入人心的影响，我们已经很难设想，人的身体可以通过一种与理论反思的逻辑格格不入的逻辑来“自我思考”）。就这个意义而言，我们可以说，性别支配就存在于我们法语中所说的contrainte par corps，即通过身体产生的一种禁锢。社会化的过程，倾向于逐渐导致性别支配关系的躯体化，这一躯体化是通过两个方面的作用过程实现的：首先是通过对有关生理上的性的观念予以社会构建来实现的，这种观念本身可以作为各种有关世界的神秘观照的基础；其次是通过灌输一种身体素性来实现的，这种灌输构成了一种名副其实的身体化政治。换句话说，男性的社会正义论的特定效力来源于这样一个事实，即它通过将一种支配关系深深地铭刻在一种生物性的因素（这种因素本身就是一种生物化了的社会构造）上，来赋予这一关系以合法性。
这种双重的灌输过程——以两性差异为前提，本身又强化了两性差异——在男女两性身上强加互不相同的整套性情倾向，这些性情都与在社会上举足轻重的社会游戏有关，诸如荣誉的游戏和战争的游戏（被认为适于展示男子汉的阳刚之气），或者在发达社会中所有社会视为最有价值的游戏，诸如政治、商业、科学等。男人身体的男性化和女人身体的女性化导致了文化任意性的躯体化，正是这种文化任意性持续地构建着无意识。[2]说了这些，我就可以从文化空间的一极转向另一极，来从被支配者的立场出发，探讨一下这种原初性的排斥关系。弗吉尼娅·伍尔夫的小说《到灯塔去》表现的正是这种立场。在这部小说中，我们可以发现，伍尔夫对符号支配中一个颇为悖谬的向度进行了富有洞察力的分析，而这个向度却往往为女性主义的批判所忽视，即支配者运用他（对别人）的支配关系来对自身进行支配：一个女性的眼光注意到，任何男人都必须在他洋洋自得的无意识中，不顾一切地、有时甚至是令人同情地，竭尽全力去达到公认的男人形象。伍尔夫还让我们进一步理解，女性是如何通过回避那种引导一个人从事社会中的核心游戏的幻象，摆脱了涉身其中所必然沾染的支配里比多，因此在社会中更容易对男性的游戏获得一个相对明晰的观念，而这些游戏，平常她们并不直接参与，只是托付他人。
问：有一个极为普遍的现象，即给妇女指定的社会地位总是很低下，这个问题依旧是一个待解之谜。这里，您提出了一种与某些女性主义的论述“和而不同”的解答。
答：在绝大多数的已知社会中，妇女都被分派在低下的社会位置上。要想说明这一事实，就必须考虑到在符号交换的经济中，不同性别之间存在着地位不平等。当男人作为婚姻策略的主体，并且运用婚姻策略来维持或增加他们的符号资本时，妇女却总是被视为这些交换的客体，并在交换中作为门当户对的符号来流通。既然被赋予了一种符号职能，妇女就被迫不断地去尽力维持她们的符号价值，为此费尽心机地要遵守男性理想中的女性美德（诚实守节），并且在体貌容颜、装束打扮这些有利于增加身体价值和魅力的方面，不甘落后。在卡比尔人的神话仪式体系中，女性被赋予的那种客体地位，在体系认定的女性力量对繁殖的作用方面，体现得最为清楚。这一体系十分荒谬地否认了女性特有的怀孕劳动（就像它否认农业周期中土壤的类似作用一样），以更有利于男性进行性行为。与我们的社会颇为类似，妇女在特定的符号生产——不论是居家，还是在外——中所发挥的特殊作用，即使不被抹煞，也总是被贬低（例如，对女作家的分析）。
因此，男性支配是基于符号交换的经济逻辑，也就是说，是基于在亲属关系和婚姻关系的社会构建中被制度规定的男女之间的根本不平等：即在主体与客体、行动者与被动工具之间的不平等。而且，正是符号资本的经济具有相对自主性这一点，解释了男性支配何以不管生产方式如何变化，仍然能够维续自身。因此，我们得出结论，妇女解放只能来自于一种针对符号斗争的集体行动，这种斗争可以在实践中向身体化结构和客观结构的直接呼应提出挑战。也就是说，妇女解放要来自一种符号革命，这一革命对符号资本的生产和再生产的基础本身提出了质疑，并且尤其质疑那种矫饰和区隔的辩证关系，这种关系正是作为区隔标志的文化商品被生产和消费的基础。[3]
[1]一种性别惯习与充满两性不平等的社会世界之间存在的直接相符关系，可以说明妇女面对强奸这样的以她们为牺牲品的攻击行为，怎么会心甘情愿地参与合谋，甚至主动地去捍卫它，或为之辩护。钱瑟对这一过程提供了一个活生生的说明，她研究了这样一个个案，在马萨诸塞州的贝特福德，一名葡萄牙妇女遭到了轮奸，大众媒介对此广为报道。而她所调查的那群葡萄牙妇女却对此事作出了消极的反应。在参加为六名受审的强奸犯辩护的游行的人中，有两名发表了下述的言论：“我是个葡萄牙人，而且我为此骄傲。我也是个女人，但你绝不会看到我被人强奸。苍蝇不叮没缝的蛋,如果你一丝不挂地荡来逛去，男人自然就会扑上来。”“他们对她没干什么。她照理就该和她的两个孩子一起呆在家里，做个好母亲。一个葡萄牙女人应该和她的孩子在一起，事情就是这样。”这些言论揭示了在这一社区中，当那些有关男性和女性的假定被各种社会因素加以确定，它们变得深入人心，使人们认为它们理所当然。
[2] 亨利的研究表明，妇女是如何被教导，她们的举手投足、坐卧行走，都应该与她们在两性劳动分工中的角色相称。也就是说，亨利的分析显示了社会安排如何以一种性别特定的方式意味深长地塑造了我们的躯体。
[3] “事实上，一切都使我们认为，妇女解放的前提就是以集体的方式真正地把握支配的社会机制。这种支配的社会机制妨碍我们正确地理解文化。文化原是人性借以建立自身的苦行和升华，而现在被理解为一种区隔于自然本性的社会关系，而所谓自然本性也不过是在被支配集团——妇女、穷人、被殖民统治的人民、饱受侮辱的少数民族等等——那里被视为自然而然命运。因为即使妇女不是完完全全、始终如一地认同那种作为所有文化游戏伪装的自然本性，她们在进入矫饰与区隔的辩证关系时，也更多是作为一种客体，而不是作为一种主体”。
本文选自《反思社会学导引》第二部分
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