形上学方法9：形上学诸路线

2.2形上学诸路线

第二个问题，各种形上学所走路线的一一说明。我们刚才说了形上学的范围非常广，包括西方的哲学、宗教，中国的儒道，印度的各种外道、还有佛教，佛教又有各种宗派，小乘、大乘，大乘又分成实大乘、权大乘，实大乘里又分出一乘，也就是禅宗还有密教。这么多宗派都在形上学所研究的范围里。下面用四曼四种问题的框架对它们所走的路线给以一一说明。

2.2.1西方哲学路线

先说西方哲学，西方文化要在后两曼即法曼和羯磨曼里解决问题。但它想解决问题，却没有把问题解决。不但没能解决问题，反而把问题扩大了。本来要解决对立的问题，具体到法曼和羯磨曼里便是名事对立和动静对立。西方的路线，不但没有消除这种对立，而且这种对立在某种程度上加大了。也就是我这个图上所列的四点，那西方人还要在下面再列上一点，假如向右是消除对立，那西方人不朝右向走，它向左走。名事之间的对立动静之间的对立按照它那种路线走会加大。所以我说西方文化是背道而驰。比如名事问题，也就是分别意识的问题，西方文化不但不会消灭分别意识，让分别意识的分别作用减小，它是加大了。在《起信论》里对后面两种曼荼罗有一个说明，对法曼分别意识的说明，称计名字相，对羯磨曼前五识的作用称业系苦相。也就是说这是凡夫轮转越来越深的过程，计名字相的加深即对语言的分别越来越重，下一步就是造业，造业越重受的苦越大。西方文化总体处于这么一个路线当中，即加大意识的分别能力，然后去加大造业的能力和程度，所以苦也就加大了。

整个西方文化，特别是所谓古希腊和近现代，非常明显地走的是这样一个路线，就是加大分别意识的能力。今天西方学术对分别意识的运用确是人类有史以来空前的。意识的分别能力确实达到了很高的境界，各种高深学术的出现，像原子能、卫星上天等，标志着意识的分别能力已经达到了很精深的程度了。在这方面在除了古印度的佛学能够与之媲美，其它文化难以望其项背。西人的分别能力已经相当大了。分别能力的加大是基础，它的直接后果就是造业能力的加大，整个的近现代西方文化就是从不断加大造业能力中来的。所谓的“改造自然”、“知识就是力量”就是用这些分别来的知识作工具，去改造世界，也就是去造业。

刚才说法曼荼罗和羯磨曼荼罗有一个形而上和形而下的分别，我觉得讲到这里就涉及到这个问题了，整个西方是在这两个曼荼罗里去解决问题的。具体说来，法曼对应它的哲学，其它的各种各样的技术学问对应的是羯磨曼荼罗。西方哲学对应的是法曼荼罗，要研究的问题就是语言和它所诠表的对象的关系问题，即名事问题。至于科学，有关原理的部分属于法曼，有关技术的部分属于羯磨曼。所以理论自然科学也可以说是属于法曼的，因为理论自然科学实际上就是哲学，所谓物理学，牛顿时代尚称为“自然哲学”。

关于西方哲学，我给它总结出了一条主线。西方哲学是一个漫长且杂乱的过程，我看到所有的《西方哲学史》，没有人能给西方哲学理出一个主线来，都是一段一段，一时期一时期，也不知道前一时期和后一时期是一个什么样的关系。我认为西哲史的主线是名事或共相殊相的关系问题。下面略申论之。

我们从苏格拉底开始，苏格拉底开启了这个路向，提出了理念的问题。由柏拉图发扬光大了理念论，最后由黑格尔集其大成。在此历史当中理念论应该说是西哲史的正面主流，还有一个支流，就是它的对立面，即反对理念的经验路线，最早由亚里士多德提出。所谓理念论中的理念实际上即是法曼中的语言；现象世界，就是我们所说的自相，也即语言所诠表的对象。所以柏拉图哲学的框架，所谓理念世界和现象世界，也就是名和事。这种思路从苏格拉底就开始了，柏拉图将其阐发成了一个完整体系，遂确立了西方哲学史最基本的问题意识，就是名事问题。

整个西哲史，柏拉图始终是主角，无论是支持还是反对，反正都离不开柏拉图。柏拉图就代表了西方哲学正面主流的这条路线。他认为名是根本，事是虚幻的。这就是后世唯实论的起源，唯实论宗柏拉图。亚里士多德反对他老师这个说法，但他探讨的问题还是这个名事问题，他认为事是根本，名是诠表事的假设之物。所以说从最早的古希腊哲学就奠定了名事关系争论的基础。到了中世纪，主线就是唯名和唯实之争。唯实论就是柏拉图的路线，以奥古斯丁为代表，奥古斯丁便宗柏拉图，认为名、理念是实在的，理念所诠表的那个东西是虚幻的。后来就是阿奎那的路线，阿奎那宗亚里士多德，即唯名论的路线，认为名就是个声音而已，理念就是个名，没有什么真实性，它所诠表的自相才是真实的存在，这就是亚里士多德的路线在中世纪的表现。

到了近代，欧洲哲学史上的两大派系实际上很明显就是理性主义和经验主义的对立，理性主义就是宗柏拉图和唯实论的路线，经验主义是宗亚里士多德和唯名论的路线。西方哲学就是这么一个过程，自始至终没脱开名事关系的探讨和争论。所以我认为西方哲学的主要问题不是心物关系，而是名事关系的问题，也可以叫做道言关系或名相关系。总之是脱不开语言与它所诠表对象的关系，以此问题为主。

2.2.2中国道家、印度小乘和外道线路

下面是中国的道家、印度的小乘佛法和外道，这三派在羯磨曼荼罗里解决问题。西方哲学是背道而驰的，道家以还乃至密教都是在朝着道的方向发展了，也就是会在某种程度上把对立减小，甚至彻底消除、解决了。这里面又分成两大类，一类是小乘及以下，一类是小乘以上。小乘及小乘以下的印度外道及中国道家都在羯磨曼里解决问题，其方法就是归动为静，让相对之动归于相对之静，即泯去这些现象，使之不起。所以它要达到相对静的境界，还不是绝对之静，权大乘也属于这一系列。小乘以上，实大乘、禅宗和密教便属另外一条路线了，能够真正达到本体。刚才说的路线，是使动归于相对之静，而这几条路线，都能够让动静真正统一起来，找到超越动静的绝对本体。刚才小乘以下达到的不是真正的本体，是一个相对的静的境界。真正的本体超出相对之动静。

前面已言，羯磨曼里三者中的第一个即中国道家。中国道家要解决阴阳的问题。羯磨曼里的主要对立是动静，在中国文化里叫阴阳，阴阳和生灭的关系是，阴阳是比较浅的，在欲界天以下的境界叫阴阳，到欲界天以上就叫生灭。为什么动静在中国文化中叫阴阳呢？也即阴阳最主要的属性是动静，阳动阴静。周敦颐先生的《太极图说》云：“太极动而生阳，动极复静，静而生阴。”所以动静的问题，用中国文化中固有的名词就叫阴阳，这是非常合适的。在印度文化中叫生灭，也是印度文化本有的名词。

下面是印度文化。印度文化要解决生灭问题，也即羯磨的问题，就是如何使业、流传停止下来，不再生灭。整个印度文化就是以羯磨这一概念为核心的。在一个外国人写的介绍印度瑜伽派的书中，其中说：“四个互相依赖的基本概念，四个‘运动的观念’，直接把我们带到印度灵性的核心。它们是羯磨、摩耶、涅槃和瑜伽。一个连贯的印度思想史，可以从这些基本概念的任一个出发，其它几个不可避免地也要被讨论。

用西方哲学的话，我们可以说，从后吠陀时代起，印度首要去理解的是：（1）普遍的因果关系规律，它把人与宇宙联结起来，并使人遭受无限轮回的命运，这就是羯磨的规律。”（《不死与自由》中国致公出版社2001年版第1页）羯磨和轮回是两个联系非常紧密的概念，由于造业才有了轮回，即由于心起了动作，进而发动身口，也就有了轮转的过程；而不断地动就是轮回的无限链条的基本情况，所以羯磨和轮回是一回事。摩耶的概念梵文为maya，即幻象。第三个概念是涅槃，即实在，它位于由摩耶編织的幻象和受羯磨局限的人类经验之外的某处，是纯存在、绝对。可以随便地叫它什么名字：自我、梵、无限者、超越、不死、不灭、涅槃等等。具体到涅槃本身的解释是涅者不生，槃者不灭。第四个是瑜伽，即达到涅槃的方法。羯磨是现象世界的生灭境界，涅槃就是要追求的泯去生灭而达到的不生不灭的境界。所以印度文化就是要泯去生灭而证入涅槃，这是各宗各派无论是佛教还是外道要解决的核心问题和达到的最后境界，用词都是一样的，这是它们的共通之处。

我在大学里，写了一篇有关三大文化比较的文章，也谈到印度文化中的共通问题：“印度哲学自始至终离不开下面的根本问题，即人如何才能从生死轮回中超出，达到涅槃的境界。印度各派宗教、哲学，不管是婆门教、耆那教、印度教还是佛教都（不管是婆罗门系统的各派哲学还是佛教的各种宗派）都是在围绕着这个主题做文章，他们各有各的理论，而相异的根本只在于他们教人修行解脱的方法不同，主题是一样的。

《奥义书》对于以后的印度思想影响极大，它首次提出了一个完整的世界观和解脱的方法论。其本体论认为梵等于我，而认为现象界是梵的显象（即摩耶），人通过修炼达到了最后的解脱境界就是涅槃。以后印度思想的共同物，如业说（即羯磨）、轮回说、解脱说皆本于此。印度哲学的最高成就是佛学，这不是因为它提出了新奇的理论来满足人们对于未知事物的兴趣，而恰在于它找到了一条较为稳妥的、正确的达到解脫和涅槃的道路。”

总之，印度文化的各宗各派共同的核心问题就是生灭、羯磨的问题。但只有佛教才能达到真正的不生不灭，灭尽定及小乘涅槃的境界是与外道不共的。印度文化以各自所达到的最深的定境称为涅槃，所以它们要解决的问题是一样的，路线也是一致的，就是泯相对的动而达到相对的静，只不过是佛教走得最远，最究竟地达到了相对静的境界。有些宗派只能达到四禅，它便以第四禅的不动地叫做涅槃。所以法相唯识宗有四种无为法，其中一种叫不动无为，就是四禅的定境。所谓无为法是相对于有为法而说的，也就是要解决动的问题，达到某种不动的境界。

也就是说，有为法是动作生灭境界，无为法就是不动的境界，所以各种无为法就是解决动的问题过程中的一些站点，不动无为是四禅的境界，是这个解决过程当中的一步。因为四禅是一个比较安稳的境界，已达到了无苦无乐的心相对不动的程度，在比较粗的外道智慧看来，这个就是涅槃了。实际上还不是，前五识差不多不动了，但还有分别意识的细微动荡。在我们这个图上的第四层，五俱意识和定中意识还是比较容易泯掉的，但分别意识很难泯掉，所以到了四禅，分别意识的动作占了主导地位，但在粗心里面发现不了，他就以为是证入不生不灭的境界了。

还有，就是释迦佛的两个老师，一个老师证入了无所有处定，另一个老师证入了非想非非想处定，这是印度文化达到的最高的和次最高的两个定境，都属于无色界定。无所有处就是一片虚无，超出了所有色法，达到了无色的境界。非想非非想连无的境界也超越了，但还是没有泯却分别意识，因为它还有微细的想，所以叫非想非非想，分别意识还在动，还没有最终泯掉第六识。只有百尺竿头更进一步，就进入灭尽定了。

灭尽定就属于非想非非想天当中的一个特殊的境界。这时，就把前六识，包括最细的分别意识，还有第七识染污的那一部分，都泯掉使之不起了，就彻底地把前六识泯掉了，这叫灭尽定。但从究竟意义上说，灭尽定实际上还是没有定下来。前六识定了，七八二识还有不定的成份，所以这叫了了分段生死，最细微的变易生死还没了，所谓变易生死就是微细的心念生灭，还是在动荡。

以上只是小乘以下的路线，到大乘就不走这条路线了。小乘只是泯识使之不起，达到相对的静，也就是小乘的涅槃，并不显智，而大乘要泯识显智。大乘路线是绝对的，可以把小乘的路线包括进去，也就是说小乘路线有的，大乘都有。它要想泯也可以，那就是大空本体，大空本体是泯却一切，一无所有的现量。也可以不泯，那就是理事无碍。

佛最后悟道，有人认为悟的是小乘的极果，认为佛走的是小乘的路线。真实并非如此，按照密法来说，佛一开始他是走小乘的路线，后来走大乘的路线，最后还要走密乘的路线。在《金刚顶经》中有这一品，说一切义成太子证无识身三昧一道清净，已获显教极果，自以为究竟成佛。这时诸佛遍现空中警觉他，要他进修五相成身观。所以到了后来他已经放弃了小乘四禅八定的路线了。小乘大乘和密乘，各站在自己的角度去理解佛要走的路线。按密教的说法，佛悟到的是密教极果毗卢遮那如来的境界。

总之小乘就是在普通印度文化所达到的最高的非想定的基础之上，百尺竿头更进一步的结果。所以我认为小乘跟印度文化的关系非常密切。也就是说，佛当年说小乘法，是为了俯就印度当年的厌世机而说。因为他们都在求泯生灭而进入相对静的境界，所以佛说小乘法还接着走这条路线，只不过走得比他们要更远一点，真正达到了他们要达到的目标。也就是佛当年的两个老师，一个以无所有处为涅槃，一个以非非想处为涅槃，所谓涅槃就是不生不灭。但无所有处和非非想处都不是真正的不生不灭，都不是真正的涅槃。

就像佛当年所说的，都建立在我执之上，都是用定力强压着这些生灭的动态使之不起，只是鼓勇入长期大定而已，当定力一衰竭，念又起来了，前六识又起来了，你必须得从这个境界里出来了，又从高处掉入低处的轮回之中了。所以那不是真正的不生灭境界，谓之寿长则可，谓之不生灭则非也。要说真正的不生灭境界，唯有小乘的涅槃能当之，它确实是在这个路线当中达到了一个安稳的状态了。

这种偏空的涅槃，要想多长，就有多长，只要不回心，就可以住在这里休息了，不会再被动地掉入六道轮回当中来了，这确实可以叫做涅槃。这种相对的静已经究竟地达到了，这是一个关键点，到了这以后，就要换路线了。

因为这个路线已经走到头了，只要不回心，就可以住于这如如一片湛然虚空的境界，想要多久就有多久，但不管多久，最终还是要出来，阿罗汉毕竟要回心向大，又要重现身土净佛国土，走菩萨行这条大乘的路线。小乘证入涅槃以后就什么都没有了，什么功用也不起了，所以涅槃的境界叫空无相无作，在这种境界下就什么相都没有了，什么动作也没有了，所谓无作即无羯磨。如果现化身度人，说明已回小向大进入大乘了。

2.2.3佛家诸实大乘（含儒家）线路

下面就进入完全新的路线了，所以我认为小乘佛法是印度文化的集大成者，是俯就印度当年的厌世机而说，它跟印度文化有非常密切的联系。而以后的大乘佛法跟印度文化就关系不大了，就不是印度文化这条路线了。达摩祖师的老师说东土有大乘气象，我认为与此有关。

因为大乘特别是一乘走的已经不是印度文化这条路线了，所以在印度传播不对机，而中国却有大乘的基础，就是儒家所建立的这套文化、这种人生的体系之于大乘佛法要比印度文化这种厌世路线联系更紧密更直接。所以我们是把儒家的路线放到大乘路线里来讲的。

禅宗在印度一直单传，却能在中国发扬光大。由此便能看出，大乘佛法在中国的确比在印度更有土壤，这就是因为大乘跟印度文化不是一条路线，已经翻然更张。

印度那种路线是厌世的、不起作用的路线，是世间和出世间对立的路线，其出世间是不起作用。而中国文化乃至大乘都是即世间即出世间的路线，极高明而道中庸。在儒家显明心性作用之前提下进一步直求心性之体彻达即世间即出世间，极为顺遂，绝不若在印度文化中之迂曲也。

因而大乘路线在中国文化中极有基础。真正的本体能够超越相对的世间和出世间的对立。小乘可以说是既不明体，也不达用。只要明体可以肯定会达用的，故它那个体不是真正的体，还是属于相对之空，不是真正的绝对本体。

具体来说，实大乘的相宗在法曼荼罗里解决问题，实大乘空宗、儒家、禅宗在三昧耶曼荼罗里解决问题。

法曼荼罗里解决问题是保留这些名和事，对其加以分析，破除之上的法执。三昧耶曼荼罗里解决问题，它是直接让能所合起来，泯一切名相，显大空本体，这样法执也就不攻自破了。三曼路线不像在法曼里修习，要加强意识的分别能力。所以说这两个路线有一种对立关系。法曼里一开始要加强分别意识，这条路线跟西方哲学路线有些相近。哲学要加强分别意识，法曼里的路线也要加强分别意识，也是要分析这些名句，达到融通。

但是由于哲学没有聖言量，而且它也不反观内照，不修禅定和四寻思观，它就越分别越混乱了。没有聖言量的分别，很难找到出路。所以我们认为西方哲学是背道而驰的。相宗路线经过三大阿僧祗劫的修习，终于分析成功了，分别意识彻底发达了，把这些名相彻底融通了，四寻思观修好了，名的实质、事的实质、名事的差别和自性都分别清楚之后，法执就彻底没有了，从而能得到妙观察智。

所以说，法曼和三昧耶曼这两条路线，表面上有对立，一个加强分别能力，一个泯却分别，一个要看经论，要读很多的东西；一个不立文字，一念不生。两者肯定会有张力。禅宗初传入东土，之所以会被教下的人排斥，有深层原因，不仅仅是表面上理解的那样，好像是禅宗故作这种不立文字的论调。因为它这条路线跟显教实大乘法曼中的研究经教分析法理的路线的确不一样，某种程度上说是对立的。但在通达的教下大师那里，两者并行不悖。达摩之被下毒，慧可之被陷害，都是那些不究竟的甚至有名利心的法师所为。

三昧耶曼和法曼这两个路线就是证入般若波罗蜜的路线，所谓般若波罗蜜又叫无分别智，它是在三昧耶曼荼罗中把对立的能所即色心给合起来，或是在法曼中破除分别意识上的俱生法执，达到这一步就叫般若波罗蜜或曰无分别智。也就是在他受用身的层次，把心物及名事的对立这两个问题彻底解决了，就证入般若波罗蜜无分别智的境界了。

下面密宗的特色是在大曼荼罗中去解决问题，证入金刚波罗蜜。般若波罗蜜对应的是他受用身及三昧耶曼和法曼的层次，金刚波罗蜜对应的是自受用身大曼荼罗的层次。金刚波罗蜜解决大曼当中的凡聖对立问题。为什么叫金刚波罗蜜呢？在曼荼罗当中有由一位毗卢遮那佛所出生的金刚波罗蜜菩萨，由她出生四佛里的阿閦如来，阿閦如来就代表大圆镜智，所以说金刚波罗蜜就代表大圆镜智所赖以出生的那种力用。

所谓大圆镜智就是明照一切凡聖据点的智慧。所以金刚波罗蜜就是任持一切法性、总持一切佛菩萨法流的这种力用。再说清楚一点，我们来画一个东西，先说般若波罗密，本来这是那些据点，从这些据点里边各分出了心和物，把心和物合起来，合成这个据点，这就是般若波罗蜜要做的事。然后把这些据点再合为一体，这就是金刚波罗蜜要做的事情。所以说修行就是逆着法界出生的层次，重新回到最初本体的过程。缘起就是从大空当中出现了这些据点，据点分成心物，然后从心和物里出现了语言，心物语言里边出现了动作，存在就这么一步一步地生出来。

修行就是逆着这个过程，一步一步地再回去。心和物合起来的时候叫般若波罗蜜，各各都合成一个据点，这是般若波罗蜜要做的事；然后把这些据点，再合为一大法身，合为大空本体，这就是金刚波罗蜜要做的事。为什么不能运用自在呢？因为一个一个的据点是隔历不融的，是隔开的，是执著的。这个据点不能把其它据点包进来，所以也不能自在地开出来，而一旦能够合起来，也就能够自在地开出来了，也就是从我们这个境界里边，就能开出所有的佛身、佛土，而且能够自在地运用。

如果只证入般若波罗蜜，只把自己的见相二分、能所合起来了，而据点之间还有隔阂的话，则只能依众生界而受用，佛境是不能开显的，因为这些据点之间还没有融汇，不能自在地开发。因为禅宗以与般若波罗蜜相应为到家，所以修禅修到破牢关大彻大悟的人，也只能依众生界而自在地受用，受用法身佛的境界，不能成立佛的净土，也不能自成佛的圆满报身，只有修习金刚波罗蜜才行。

真者真实，如者一片，就是出生一切的最真实的大空本体，这里面什么都没有显现，但是有着一切的种性、一切的可能性，这就是真如。显教与密教对佛性的理解是不同的，显教所理解的佛性是大空本体，密教进一步地从大空本体的总性中开出了差别性，所以它理解的佛性是一切种性，有总性还有别性。这就是金刚波罗蜜。

这些路线就一个一个地介绍到这里。讲了西方哲学、宗教、道家、印度的宗教、小乘、实大乘、儒家、禅宗和密教。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。