儒家之密教—龙溪学研究：四句教、四有及四无

4．四句教、四有及四无

4．1 文献

    四句教、四有、四无诸说均源自天泉证道这个著名的王门公案。彭国翔于其硕士论文《王龙溪的先天学及其定位》中云：“关于天泉证道的记载，大约有两类七种。第一类是当事人龙溪和绪山的记录。包括《王龙溪全集》卷一《天泉证道纪》和卷二十《邢部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》（下简称《钱绪山行状》），《传习录》下钱绪山的记录，以及出自绪山之手的《阳明年谱》。第二类是得自听闻的或后人的记录，包括《东廓邹先生文集》卷二《青原赠处》、徐阶《王龙溪先生传》以及《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》。黄宗羲《明儒学案》的记载显然是本诸前人文献。邹东廓和徐阶并非天泉证道的当事人，其记录显然得自听闻。且东廓所记，文字简略并将天泉证道和严滩问答混为一事。”作为天泉证道的当事人，绪山和龙溪的记载亦有出入。有些处虽是一字之差，然致使意义相去甚远。由于我们主要在研究龙溪的思想；故此处我们将以龙溪自己的二篇记载为主要依据，必要时兼及绪山之二篇记载。

4．2  解析

4．2．1 心与心体

关于阳明的四句教，以上四种文献的记载完全相同，即：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”对于四有、四无的说法，龙溪自己的两种记载是完全一致的。钱绪山对龙溪的话的记述不仅与龙溪不同，且自己的两种记载亦有出入。龙溪在《天泉证道纪》里的记载是：

夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也；是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自性之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。

在《钱绪山行状》里的记述为：

予谓夫子立教随时，未可执定。体用显微，只是一路。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即无知之知，物即无物之物。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣。

再来看绪山之记述，《传习录》的记载是：

汝中曰：“此恐未是究竟话头，若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶之意，知亦是无善无恶之知，物亦是无善无恶之物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体工夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。

在《年谱》中则记为：

畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原是无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在。为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”

可以看到，四有、四无都是龙溪自己提出的说法。依龙溪，四无即是：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”四有即是：“若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，而心亦不可谓之无矣。”而绪山则把龙溪四无的首句“若悟得心是……”记为“若说心体……”，此处心与心体虽是一字之差，然此乃甚重要之点，从此点即可判断，绪山对龙溪的话未真实理解。

 心体与心不同。心体乃是心之体，或曰心之性。心是见在的，心体则是见在心背后的基础。而绪山根本上就未清楚这个重要区别。龙溪明明说的是：“若悟得心……”他却记成：“若说心体”，这差别就大了。龙溪说的是已呈现在主体面前的无善无恶的心，而非未呈现的做为见在心背后基础的心体。他却把心当成了心体，而且在对于四有的记述中，他自己在《传习录》中记为“毕竟是心体还有善恶在”，在《年谱》中则记为“毕竟心亦未是无善无恶，把心体与心混用。在龙溪那里正是有着关键性区别的概念，而他记龙溪的话时，却在混用，说明绪山对于龙溪四有四无的本意根本有所误解。

《传习录》与《年谱》所记绪山的话亦可说明这点。《传习录》中绪山曰：“心体是天命之性，原是无善无恶。但人有习心，意念上见有善恶在。”《年谱》所记略同，从绪山的话中可以看出，绪山以为在龙溪提出四无意在反对四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动”。实则龙溪根本无此意，龙溪在四无中说的是“若悟得心是无善无恶的”，并非如绪山的记录的“若说心体是无善恶的”。依后者，则龙溪的确是在反对四句教了；但依前者则龙溪根本未反对四句教，龙溪不过是揭示了四句教中未明示而早已隐含在内的这样一个悟后的境界而已。

由于绪山等人各依据自己的理解，故所记甚为混乱。天泉证道公案之历久而争论不休，恐与此有绝大关系。这里我们阐述龙溪的思想，对于绪山的诠释暂且存而不论。

4．2．2 两种言说方式

上面已表明，心体与心之区别在此公案中甚为关键。依此差别，可以见出，阳明之四句教与龙溪之四有四无所取的是两种不同的言说方式。姑且说，四句教可名之曰“本质论”的言说方式，或曰分体分用的言说方式。四有四无可名之为“现象学”的言说方式或曰体用不二的言说方式。

先来看四句教。其中心体与其它三个概念所处的地位不同，心体是现象背后的本质，其显现与否系乎不同的主体。对已悟得心体者，则亦显现为现象；对未悟者而言，是现象后的一个未能显现的预设。而意物知则全是显现出来的现象。而既然说意、物、知全在有善有恶之中，而无善无恶者，又是作为“心之体”——现象背后者，而非作为“心”——已显现者而存在的；故此，可以断定，阳明这里的四句教是未悟心体者——中下根人以本质论的思维方式看待事物的结果。在这个境界中，觉得这个世界有厚度，觉得在显现在主体面前的现象背后还有个东西存在，四句教中，把这个东西叫做心体。主体只是远远地看到它的一些影子，如雾里看花，看不清楚。他觉得这个终极的境界离他很远、很远，如遥远的海市。但是他又非常渴望走近它，于是他便来做渐修的工夫，来去恶从善地格物。他徘徊于善与恶，精神与肉体，信仰的鲜花与世俗的荆棘之间，他在艰难的跋涉，他要从此岸走向彼岸，这个是贤人的境界。

再来看四有四无。在龙溪自己关于四有、四无的论述中，全都是用的心这个字，从未用到心体一词。并说“若悟得心是”如何如何，又说“体用显微，只是一机，心意物知，只是一事”。这都明显的说明，龙溪这里使用的是体用不二的“现象学”言说方式，而非分体分用的“本质论”言说方式（这里现象学与本质论等词都是借用）。四有四无中的心意物知，全是显现于主体面前的，全是为主体当下所见在者。其中四有是世界显于常人面前的样态，而四无则是显现于圣人面前的样态。四有是识的境界，四无是知的境界。

在四有的常人识执境界中，他会觉得这个世界是一个平面，没有厚度。常人把现象与本体完全划开，自己住在现象上，否认现象背后有本体存在。住于杂多，否认统一者；住于相对，否认绝对；住于流变，否认不变；住于世俗，否定超越。后现代之平面化思维方式即此等也。

在四无的圣人的知的境界中，觉得这个世界既有厚度，又没有厚度。因为圣人已包容一切差异，所以这个世界可以有无穷的厚度，也可以有有限的厚度；圣人又泯一切差异，归于如如，所以这个世界又是没有厚度。圣人走完了艰难的路程，已到达了彼岸。然他并不住于彼岸。他已了知此岸彼岸本无距离，又非定无距离。总之皆非真实，如幻如化故。

4．2．3 心意物知之分疏

既然四有四无属于不同境界，那么其中的心意物知当各有其不同之涵义，须做相应之分疏。

先来看四有。关于四有，龙溪的说法是：“若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣”。一齐皆有后面显然省略了“善有恶”三字，“谓之无”后面则省略了“善无恶”三字。说意与物有善有恶比较好理解，说知与心有善有恶， 则须加以仔细考虑了。我们这里首先就要弄清心与知在这里是什么意思，确切指的是哪个层次上的心、哪个层次上的知？并且知与良知是什么关系？

我们已认定，四有是常人之境界，那么这里的知显然并非是“无分别智”。因为常人尚未到达证悟阶段，不可能拥有无分别智，只有证语，才得初步的无分别智。依孟子与阳明，见在良知之根本义乃是知是知非之心，孟子所谓“是非之心、智之端也”，阳明所谓“知是知非是良知”，皆是此义；其推广义则指四端之心——恻隐、羞恶，辞让、是非，实则也可以说，推广义的良知可指一切的善心，或曰善念。

这里的善心、善念需要加以说明的有两点：（1）此是常人当下显现的，而非未显之本质，（2）此是相对之善心，而非超越之至善心。故牟宗三先生以先验超越的道德本心来说见在良知，是不恰当的。其云“此所谓本心显然不是心理学上的心，乃是超越的本然的道德心” 非心理学上的、超越的本然的，等词已明示此本心非是见在的。

又云“孟子这样言良知只是就人之幼时与长时而指点，其真实的意指却实是在言人之知仁知义之本心” 

孟子言四端之良知乃当下见在者，非常明显。如此则牟先生是自相矛盾了，是混淆了两个层次的良知。若依牟先生，则此良知一非当下显现，二非相对，乃绝对至善，如此常人岂可有？故必须以此良知为相对之善心，才能为常人当下所有，才可云见在良知。因为依孟子与阳明，显然此并非一预设，而是一常人当下可有之显现。故我们可说此见在良知乃是先验超越本心之部分透露，乃一微明，而不能说此见在良知即是超越本心之完全显露。如是后者，则非常人境界，乃圣人矣。

依唯识学，可以说，此见在良知，其根本义即是凡夫意识中的慧心所。《三十论》云：“慧者，于所观境简择为性，断疑为业。”慧属意识所有之五十一心所中五别境心所之一，其作用即观照与简择（判断）。依阳明，“知是知是非是良知”，依孟子“是非之心，智之端也”，则知良知之根本义确是简择也。而阳明与龙溪又喜用“灵明”一词形容良知，则是观照义也。如此，则良知之根本义确与慧心所之义甚为一致。且依世亲“无分别智即是般若波罗蜜多”，前已明言，无分别智即是证悟以上之良知，而般若其义正是慧，波罗蜜多义为到彼岸。般若而无波罗蜜多，乃是此岸之慧，以此慧运用于世谛，乃能发明世间法种种条理，为一切文化之渊源，然但为意识所依，所发明者不过为粗浅之道。般若波罗蜜多，则是彼岸之慧，乃是一段能所不分性相不二的灵明妙境，即是无分别智。故于此益明，此岸之慧，即意识中之慧心所，乃与见在良知相当；而彼岸之慧，即已与妙观察智相应之慧心所，则与证悟以上层次的良知相当。且阳明龙溪之良知其中一重要意义即是观照，乃是意念旁边的观察者，这与慧心所之作用完全一致。慧心所，于所观境简择为业，正标志其作用之一即为其它一切心心所之旁观者、观照者也。佛家每以定慧对称，又以止观对称；其中，止观为因，定慧为果。故慧即是观也。故从以上可以得出结论，见在良知，其根本义则与唯识学所说之慧心所相当。

若论其推广义，则恻隐之心相当唯识学十一善心所中之“无嗔”，《三十论》云：“无嗔者，于苦苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业。”其羞恶之心相当于唯心学十一善心所中之惭与愧。其辞让则相当于十一善心所中之无贪。按：依《三十论》：“惭数者，谓依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业”“愧数者，谓依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。”惭愧二善心所，皆以止息恶行为业，即相当于羞恶也。唯前者依自律，后者乃是他律。“无贪者，谓于有有具，无着为性，对治贪着，作善为业。”有有具者即财色等世间之物也 ，无贪心所使人不贪其物，正是辞让之本义，乃礼之所由起也。再推而广之，则意识中十一善心所，五别境心所，皆可称作良知也。不过当皆以慧心所来统摄。此最广义之见在良知即是相对之善心，在佛家称之为有漏善心。

若说慧心所乃别境心所，有起有灭，良知恐不如此。实则不然，在孟子那里，良知正是有起有灭的，故其孺子入井之故事中，要说第一念为恻隐怵惕，其后三念则要誉纳交恶其声矣。又曰：“人之异于禽兽者几希，君子存之，庶民去之”，正是说若依自然本能则良知经常不起，故君子要常存之。见在良知是有起有灭的，这在儒家都是这样看的。从“道心惟微，人心惟危” 到孔子之“求仁”，到阳明之“致良知”，都是看到，见在良知乃是有起有灭的，人的善心经常与恶心相互此起彼伏。故需扩充此良知，使之逐渐充满整个意识在时间中的过程。儒家以致良知为宗，佛家以修定慧为宗，都正是因为凡夫意识中慧心所乃是别境心所，乃有起有灭的。所以才需以修持来坚定它，扩充它，明确它，使它达到圣人与佛那样的常在而大明。

按，依唯识学，佛的境界中八识各与二十一心所恒时相俱，即遍行五，别境五，善十一。《成唯识论》卷三云：“二无漏位，唯善性摄。与二十一心所相应，谓遍行别境各五，善十一。与一切心恒相应故，常乐证知所观境故，于所观境恒印持故。于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常抉择故，极净信等常相应故，无染汙故，无散动故。”与一切心恒相应故，即是五遍行常起。常乐证知所观境故，即欲心所常起。于所观境恒印持故，即是胜解心所常起。于曾受境恒明记，即是念数常起。无不定心，即是三摩地（定）心所常起。于一切法常抉择，即是慧心所常相应。极净信等常相应，即信等十个善心所恒时相俱。因为十一善心所中除轻安外的信等十个善心所，如有一起，余则必起。天染污无散乱，即是轻安恒时俱起也。故只有到达佛的境界，慧心所才能恒时俱起。

故至此，我们可得出结论：四有中的知，与四句教中之良知，皆相当于唯识学凡夫意识中的慧心所。那么其余即可迎刃而解。其意，狭义上即是意识中之思心所，按据《三十论》云；“思，谓令心造作为性，于善品等役心为业。”义谓此思心所，以造作为性，即于善恶等境 ，而驱役心及其余心所同起善恶等事，不仅发动心理，而且能发动身口同起善恶等业也。故《八识规矩颂》云，“发动身语独为最”。从而对于“有善有恶意之动”可以了然，此处之意，即意识之思心所也。

而物字即是意识之相分，法相也，因为阳明云意之所在为物，此正是相分之意，乃是取消物的客观性，以之归于识之相分也。

心字比较复杂，四有与四无中的心绝非一事，因为其心皆为主体见在之心，而主体境界不同故，心之义亦不同。四有之心即意识心。四无之心乃是真如本心，或曰法界心，仍是破了意识之心，又破了阿赖耶心，所显现出来的心之体性，即法界心也。

依佛家观点，四有乃是赖耶缘起，其心意物知皆根源于染污的阿赖耶心。阿赖耶识之种子起现行，即发动为心意物知。正是阳明在《天泉证道纪》中所评：“中根以下之人未尝悟得本体者，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生。”其种子有善有恶，故心意物知亦有善有恶，心既已解为意识，那心之有善有恶与物意之有善有恶一样，可以明了矣。知亦有善恶从何理解呢？慧心所在凡夫位上之知善知恶之能力乃是不足的，乃一此岸之慧、相对之慧，故常有善恶不明之时，乃是一微明。非若圣位上之般若波罗蜜多，乃是一全知者，绝对正确者，大明者。就其经常善恶不明,可说为恶。其明时则可说为善。故亦可以说此种四有状态中之知乃是有善有恶的，实即有对有错也。意之发动之善恶,全关乎简择慧之善恶也。故由于阿赖耶中善恶种子皆未清净，在赖耶无明缘起下，心意物知一齐皆是有善有恶的了。

四无则是法界缘起。此时阿赖耶识已经破除，一切恶种全部断尽。其心即是真如法界心，意物知之起不再是真如隔了赖耶识而生起，乃是直接从清净真如心上发起。正是阳明在《天泉证道纪》中所评：“上根人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。”故心意物知全是无善无恶的了，不仅如此，且是无分别的无相的了。正如龙溪所描述的那样，“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂。无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容己，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。”（《天泉证道纪》全集卷一)此时知由般若转为般若波罗蜜多，即无分别智。意则由意识转为妙观察智，物乃由法相转法性。故龙溪曰：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物用神”。心已透意识心、赖耶心，直达法界源底，故曰藏密。《八识规矩颂》颂妙观察智云：观察圆明照大千， 即“应圆”之意也。“体寂”则强调知之无分别之特点。法相运用每每有碍，法性则遍周法界，运用无碍，故曰“用神”。故四无之无，当理解为：一、至善，二、无分别无相。

如此则四无乃是圣人之化境，忘悟境界，当于禅宗之末后句，第一句禅。

4．3 三者关系

那么龙溪为什么说四句教是权法，而要提出四有四无？而阳明提出四句教之用意又是什么呢？阳明立四句教，亦可谓煞费苦心，此四句教主要为中下根人所立。其无善无恶心之体一句，乃是把一个四无的圣人境界摆在那里，作为一个预设以为学人所追求之目标。而以下三句则是就中下根人之见在状态，而指点其做渐修工夫，以求达到这个目标。其法乃主要为中下根人所立，然非如四有那样是纯粹的渐教，而是由渐及于顿悟也。而有此第一句，还可以用来接上根人，可谓三根普被矣。然有利必有其弊，其优点是三根普被，特别是能接中下根人，缺点就是在见地上和修证上都不究竟。在见地上，由于采用体用相分的言说方式，从而有违体用不二之究竟见地。在修行上则必是在有善有恶的意上立根，乃是后天诚意工夫，乃是以渐教为主。如此用工夫以求复本体实有不可跨越之处，究竟来说，仅通过渐修之量的积累达到本体是不可能的。因为本体是无限，用有限之相加以求无限是永远求不到的。四句教中，如何从意上立根的渐修中达至顿悟心体，是个未解决的问题，而这个问题实甚为关键。

龙溪正是不满这些不究竟处，而说此乃权法，从而提出了他的四无论。然而依龙溪本义，根本不是在反对四句教，而是揭示出四句教中已隐含着的这样两个不同的境界罢了。然而绪山未听懂龙溪的话，以为龙溪是在以四无否认四句教，故绪山说“若是是坏师门教法”。如果否定四句教，当然是坏师门教法。从此处亦可见出，绪山未听懂龙溪的话。然而龙溪实非以四无否定四句教，只不过以之为权法，四句教为权法则显然。四无论即本体即工夫，讲顿悟，讲当下即是，在见地和修证上当然都很究竟了。然而也有缺点，那就是只能接上根人，提高法的水平究是以减少所被之机作为代价的。总之世界上无十全十美的东西，一法越究竟，则所被机根越有限；而要三根普被，则必然牺牲此法之究竟程度。

从《天泉证道纪》中，我们还找到一条中间道路，那就是所谓上乘兼修中下。本来按四无之教则“一悟本体，即是工夫，人已内外一齐俱透了。”此是大顿悟，相当于一悟即至禅宗末后句。而此时已不须再兼修中下，再做消欲之工夫。因为只一悟，便内外俱透了，此已是圣人之忘悟阶段，不需再做中下之消欲工夫了。而上乘兼修中下之悟则是小顿悟，或一悟而至证悟，或一悟而至彻悟，皆尚有凡心在，尚须用工夫去消磨此凡心。正阳明所谓“但吾人凡心未了，虽已得悟不防随时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。”然此时工夫则不同于四有下之工夫，前者是在意识心上立根的，乃后天诚意工夫，此则是在已悟之心上立根基，乃是先天正心之学。

故此我们认为四无与上乘兼修中下的正心工夫，还不是一回事，前者是圣人的忘悟境界，即本体即工夫，实则已完全达至无为化境，无工夫可用了。而后者乃是贤者之证悟或彻悟阶段，尚未及圣人之化境，尚有凡心可了。故虽有时号称即本体即工夫，然实尚未完全达至此境界也。颜子之不远复，才有即觉才觉即化，即此种工夫。颜子常被龙溪用来做先天正心工夫之代表，亦可证四无与先天正心工夫两者非一事。其不远复明谓尚未能做到完全不离本体，只是离之不远也；所谓“有不善未尝不知，知之未尝复行”，则显然尚未至四无境界，尚有凡心需了，在圣人则无矣。故龙溪云“圣人无复，以未尝失也，失而后有复。”（《大象义述?复卦》，全集卷二十一）而龙溪在书中少谈四无，可以说仅见于《天泉证道纪》和《钱绪山行状》，多谈正心工夫，又多以颜子为此项工夫之代表，这是有甚深道理的。因为四无乃是圣人境界，所谓“颜子明道所不敢言”，正谓颜子明道乃贤者境界，尚未达到此等即本体即工夫之圣人境界。四无既是圣人境界，故已无工夫可用，又几乎无有适合之根基，故少谈也宜。而高明之龙溪当然多向高明处引导人，故退而求其次，而多谈已悟到某种心体的正心工夫了。天泉证道时，龙溪自己之于四无，恐亦只是见及此处，乃见地上事，尚未证得也。

4．4 评牟宗三先生的解析

今人对于天泉证道公案亦甚重视，牟宗三先生、方祖猷先生、陈来先生等人都有及之。其中以牟先生的意见最具典型性与影响力，故本文即对牟先生的意见加以评述。

牟先生在《从陆象山到刘蕺山》 一书中之第三章第二节王学底分派（1）先说王龙溪一部分中，对于龙溪之学的解析主要是围绕天泉证道公案之四句教、四有四无来进行的。正由于牟先生对于良知、心、悟等词缺乏层次上的清楚认识，经常把这一层次当成是另一层次，因此疏漏百出。可以说，其解析基本上是失败的，非但未使问题明晰化，反而令人更加糊涂。

1、对于四有之解析

盖牟先生与绪山一样，根本尚未弄懂龙溪所说的是什么。四有、四无中心皆见在心，而四有、四无又分属不同之境界，故其心虽用同一个字，而理所当然地乃指不同层次之心。而牟先生缺乏对于此等概念的层次意识，以为只是一种，且又把见在心与心之体混为一谈，种种错谬，实皆源于此。牟先生既以为四无四有中之心，乃是一样，全是“心之体”，那么，对于四无的解说还好通过，因为在这个境界层次上，见在之真如法界心即等于“心之体”，故他说：

所谓“无”一面，如“无心之心”，“无意之意”，“无知之知”，“无物之物”等等，其言虽玄，其义则较明，亦易领悟，此盖是作用上“无相”之意。（《从》，P268）

但是讲到四有时，就难说通了。因为四有中之心本义即是有善有恶之染污的意识心，而牟先生却把此心认作了无善无恶之至善的心之体。他既作了这样的误解，那么麻烦就来了。一是本来无善无恶的至善的心之体，为何龙溪却说是有善有恶呢？一是这有善有恶，在龙溪那里，是一齐贯下来的，所谓“一齐皆有”，在牟先生那里却不能这样直接贯下来，因为他无论如何不能承认心之体是有善有恶的。所以，他便要以为这四有“必不是直线地推说，乃是曲折地说”，从而对龙溪所说“一齐皆有”，当作视而不见，捍然予以否定。故这里根本不是在解说龙溪的思想，而只是在述说牟先生自己的混乱误解罢了。牟先生说：

首先，意之所在为物，意之发动者有善有恶，则其所意在之物亦必有善有恶，有正有不正，但吾人不能说知善知恶之知亦有善有恶，如云善的知与恶的知，此则不成话，乃成为良知之否定，亦不能说无善无恶是谓至善的“心之体”，亦有善有恶……（《从》，P268）

首先，这里牟先生混淆了见在良知与先验的本心，此点前文已论及，四有中之知乃是意识中之慧心所，此知乃是一微明，其知善知恶，乃非绝对的，而是相对的。故不免有时善恶不明。就其知善恶分明之时，谓之善之知；就其善恶不明时，谓之恶之知；乃合情合理，有何不成话？问题就在于牟先生从来就是把这个见在的相对的良知当成了先验超越的本心，如此，他当然觉得这个知乃是绝对能知善知恶，不会出错，故不许说其有善有恶。从此见出，牟先生虽号称新儒家，实在于身心未有何体察，如此关键又是如此显而易见之事，他竟会弄错。再者就是这段话里，显然表明牟先生把龙溪四有中之心当成了心之体，几百年之下，与绪山犯了同样的错误。故下面要解析心意物知之关系，牟先生只好曲折地解说，真可谓费尽曲折矣，然亦是枉费力气。

然则心之体与良知之为有，其意不同矣。有善有恶是说意与物有好的有坏的，对此有好有坏而说心之体与良知一齐皆有，并不是说有好的心之体与不好的心之体，有好的良知与不好的良知，其意义必转进一层而为另一意义的“有”……然则自心之发动言意，必不是直线地推说，乃是曲折地说，在这曲折的说中，必认定心之体，为超越的本心自己，发动而为意是在感性条件下不守自性歧出着意或蔽于物，如是，则意自意，而心体自心体，不能因意有善恶，而心体亦有善恶也。（《从》，P268-269）

前半段可谓费尽曲折矣，然是枉费力气；后半段可说为乃是解说阳明之四句教，并且解释地不错，然不可说为解释龙溪之四有，故亦是枉费力气。下面还有大段，亦是在对一个莫须有的本来不存在的问题，而枉费力气也。牟先生实于龙溪之思路远未契入，全然是误解。

2、把四句教讲错了

牟先生云：

但是所谓“中下根之人未尝悟得本体”，此所谓未尝悟得本体，并不是说对于无善无恶的心之体压根就无有悟解或无有肯认，因为四有句明亦有“无善无恶心之体”、“知善知恶是良知”两语，而王阳明亦云“乃若致知则存乎心悟”，若未曾悟得，如何能致？是以此所谓“未尝悟得”，当该是没有顿悟或达到无善无恶一体而化的化境。（《从》，P275）

此段亦满是混乱：首先把四句教与四有混为一谈，“四有句明亦有‘无善无恶心之体’、‘知善知恶是良知’两语”显然是在说四句教，却说成了四有，这表面看来无关紧要，也许可认为是一个偶然的笔误，实则非也；下文尚有类似情况故。从此可见出，牟先生于阳明四句教之思路毫无契入。因为他既以四句教中有此两语来证明此种教法之实践者已悟本体，从而就显然是把心之体做为主体当下见在者而看待了，实则阳明此句乃是一个预设，其用心之体一词，其又明云“中下根未悟得本体”，在牟先生全视而不见。从此可见牟先生对于龙溪阳明之两种思路全未契入，而正是把两种思路弄颠倒了。在龙溪四有的现象学思路中，牟先生却把心当成了心之体，从而弄成了本质论的思路。在阳明四句教的本质论思路中，牟先生却以心之体为见在，从而又把阳明本质论思路当成了现象学思路。这倒是非常巧合的有意思的事了。

阳明云“乃若致知则存乎心悟”，此处之知非见在良知，乃是证悟以上层次之良知，此句意为，要达到实证此等证悟层次以上的良知心须靠心的顿悟，根本就不象牟先生理解的那样是已经得悟再来做致知的工夫。

故牟先生此处把四句教的工夫就弄错了。阳明这里是对处于四有状态下的人立教，叫他们利用见在良知而做渐修工夫；而牟先生却以为四句教是利用证悟以上层次的良知而做工夫，把工夫层次搞混了。

3、混淆了先天正心工夫与四无化境

牟先生云：

此处正心为先天之学，此“正心”之正实无意义……龙溪单提正心是先天之学，显然不是阳明解说系统中的正心。阳明底解说系统是四有句，而龙溪底先天之学则意在说四无，正心实即直下顿悟本体也。若悟得本体，“便从无处立根基，意与知物皆从无生”，自然随着来，故“易简省力，更无剩欠”，……只说在先天心体上立根，则正心之“正”字便无意义。若问如何能在先天心体上立根，则其根据自然是顿悟，心意物知皆一体而化。不仅是“致知自然易简省力”，而据实云根本无致底工夫可言，无对治故也。故在此再说“致知工夫易简省力”便成多余，而且易生误会。因为可令人想到有两套致知工夫也，一套是省力的，另一套是烦难的。其实在顿悟四无之下，便无致知可言；要说致知，便只有一套，便是四有句。（《从》，P277）

此段话里亦满是混乱：首先是把正心工夫当成四无化境。我们在上文已经分疏，正心工夫与四无还是两种不同的境界，一个是贤人的境界，一个是圣人的境界。贤人尚有私欲在，虽悟得某种层次之本体；然尚不能恒时不离此本体，尚有失与复也。故此处正心之正就非无意义，恰是复其不正以归于正，复其离于本体，而归于本体之意也。故正心工夫亦非无对治，乃是有对治的。颜子作为正心工夫之代表，其有不善未尝不知，知之未尝复行，其才有即觉，才觉即化，皆明言其有对治也。故正心工夫亦“非无致底工夫”可言，说致知工夫易简省力亦非多余也。致知工夫正是有两套，一套是省力的先天正心工夫，一套是费力的后天诚意工夫也。在顿悟四无之下，当然无致知可言，然先天正心工夫尚未阶四无之境。故说“要说致知，只有一套，便是四有句”，实甚为草率。

要说对于四无化境与正心工夫不能分清，还算有情可原。因为牟先生也许未仔细读龙溪的全集，于正心乃以颜子为代表缺乏了解，且正心工夫的境界与四无境界还算比较接近，颜子去圣人已不远故。但下面牟先生直把解悟与忘悟混为一谈，则简直就不能原谅了。因为这两者相差如此遥远，区别如此明显！且看：

4、混淆常人之解悟与圣人之忘悟

牟先生曰：

因此《天泉证道纪》中所记阳明和会之言如“上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基”云云，“中根以下之人未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基”云云，只以悟得与未悟得来对翻，这是不妥当的。如果四有句是属于中根以下之人，则如果他们“未尝悟得本体”，则他们如何能致良知？而且与“致知则存乎心悟”这句话亦相矛盾！是以四有四无须悟得本体，（悟得良知即是悟得心之本体），上下根之分，不在悟得与未悟得，而在有无对治。（《从》，P279）

牟先生这里反对阳明以悟与未悟本体来区分四有四无。而认为四有与四无之人都悟得本体，且此悟乃一种。这里悍然不顾龙溪云：若悟得无善无恶之心云云，亦不顾阳明和会之言，以为“上下根之分不在悟得与未悟得，而在有无对治”，此处实在荒谬之至，亦无须辩矣！牟先生根本不了解悟有解悟、证悟、彻悟、忘悟之不同！

在上文最后牟先生云：

吾以上的疏解，把王龙溪那些闪烁的话给以澄清落实，纠正其不谛，如是则四有四无皆可说，顿渐亦可说，四句教彻上彻下工夫亦可说，这些词语皆有其谛义，只在把分际弄清楚。（《从》，P281）

如此则是既乏自知之明，又厚诬先贤矣！牟先生做为誉满海内外的著名新儒家代表，盛名之下竟如此使人不解！其于阳明龙溪实尚未梦见在！他实得益于逻辑思辩又为逻辑思辩所囿。其于康德之疏解工作可谓的当，古今中外，研究康德者，罕有人能及。其所以能如此，在于牟先生能引入中国哲学之智慧以研究之，能跳出西方人之框框，直以为“智的直觉”能为吾人人人所可有，以此去研究康德，则于康德之得失，可以了然。康德哲学之文本，乃是逻辑的，故牟先生在此领域内可谓得心应手。然其一旦涉及中国哲学，悬空而论有时还能影响相似，一旦涉及到具体材料，便见其捉襟见肘。

    因为中国哲学文本之语言使用方式与西哲文本全然不是一路。其概念灵活多变，歧义甚多，其言说方式亦是如此，全非刻板的形式逻辑所能把握。在此牟先生则为其逻辑思辩所囿矣！要了解中国哲学之文本，必体诸身心方可。牟先生缺乏起码的反照工夫，故仅在文字上做活计，其经常弄错，固乃情理中事！

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。