陈家琪 | 在“世界经济发展与儒家思想的现代使命”对谈会上的发言纲要

本文为陈家琪先生于2018年4月12日在香港举行的“世界经济发展与儒家思想的现代使命”对谈会上，与台湾经济学家，教育家，政治家孙震先生对谈的发言纲要记录。

陈家琪先生现为同济大学哲学教授，维基百科誉之为国内"影响力最大的西方哲学学者之一”。新新思想论坛感谢陈家琪先生授权！

编按

  刚才听了孙震校长的演讲，很受启发。我准备谈四个问题。
  第一，关于儒学，我的基本态度是：

首先，相信“儒虽旧学，其命维新”。中国的传统文化是有其持续不断的发展动力的，只要有中国人在，只要使用中文表达，只要我们依旧保持着这样的生活习惯和生活方式，那么用这样的语言文字和生活方式构筑而成并能体现出这种构筑动力的文化就活着；

其次，“世界经济发展与儒家思想的现代使命”是一个很有意义的话题。整个世界范围内的学术活动都在想重新从古代人那里寻找到应付当下这个时代的智慧。文化意义上的保守主义，甚至复古主义已经成为“显学”。既然我们的博士生们可以写有关柏拉图、亚里士多德的博士论文，而且也不乏创见，那么我们为什么就不能重新理解孔子及其儒学呢？但这里有一个问题：孔子和儒学不一定是一回事。我在台湾出的一本关于“马克思及其主义”的书中就首先提出，马克思与所谓的“马克思主义”并不是一回事。马克思如果活在今天，也一定会说“我不是一个马克思主义者”。这也适用于对孔子的学说以及所谓的“儒学”、“国学”、“中国传统文化”等等概念的理解。孙校长说，自董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以来，就歪曲了孔子的学说，因为孔子的学说是“道”而不是“术”。这对人很有启发。余英时先生也在一个地方说过，有对现实不满、始终反抗着的孔子，也有努力维护统治秩序的孔子，就看你要的是孔子的哪一面了。这大概也就是“道”与“术”有所不同的一个方面。当然，如何理解“道”与“术”这两个概念又是另一个问题了，而且可能是更重要的问题。

问题的提出到底说明了什么呢？说明我们必须重新理解“进步”这一概念。“進步”是一個有關如何理解歷史或者時間的概念，屬於純粹形而上學領域裡的問題。科学技术毫无疑问是进步的，这里的“进步”只相对于能更快捷、迅速地实现人的实用性的目的而言。那么人性、道德呢？这里要讨论的恰恰是如何理解人的目的。这又涉及到自由意志、欲望、想象等方面的问题。正因為都與形而上學領域裡的問題有關，所以就不好说了。随着对“进步”这一概念的重新思考，我们也就不再相信今人一定比古人聪明。就对人性、本能、教育、管理等方面的理解而言，古人也许比我们看得更透彻，更具有直接性的特点；或者说，我们可以在古人那里获得更有启发性的理解。

第二，我有三个问题要说出来与大家讨论一下，这三个问题在逻辑上是连慣的：

（1）中国到底怎么了，或者说世界到底怎么了，使得我们想要从古老的孔子学说哪里寻找救治的智慧？

（2）这种古老智慧还有用吗？能解决我们在经济发展中所面临的问题吗？

（3）中国，我这里指的是中国大陆，与台湾、与香港到底有何不同？儒学普遍适用吗？当然，当我们说西方时，也应想到美国与欧洲、东欧与西欧，还有北欧等国的不同。到底中国的问题或西方的问题指的是哪里的什么问题或教训？

问题出在哪里？一般而论，也就是我们已经讨论过很久的“现代性”问题。我们大陆有时更喜欢用“现代化”，实际上也就是想把问题限制在工业、农业等生产领域的现代化、高度技术化，也就是前面所说的技术或手段上的“进步”上；不想涉及政治体制、价值观念等方面的“现代性”问题。汉娜·阿伦特说现代性导致三个方面的问题：超验的不可能、权威的丧失和传统的断裂。这是一本《阿伦特政治思想再释》中告诉我们的；同时，这本书也告诉我们，阿伦特一直在两面作战，既是一位反现代主义者，同时也是一位现代主义的支持者。这就要求我们必须在“现代性”内部做出区分，并在不同的位置上划出战线（该书第一章）。与此相关的就是对极权主义的认识。概括而言，极权主义就是相信“一切皆有可能”，于是企图通过改变人性来取消人性；企图把人等同于一个自然存在物，取消“他们的个性与他们开始行动和思想的能力。” 极权主义的出现是现代性的产物。当我们今天谈论儒家学说时，到底在什么意义上是针对着極權主義而言的，在什麼意義上又是一般而論地談論超验的不可能、权威的丧失和传统的断裂。這是我作為一個大陸學者所必須思考的問題。現在許多人談論西方的民主制度使得“民意獨大、民權獨大”，於是出現混亂。

也許台灣的情況有點類似。我去年十月訪問台灣，通過訪談、看電視也體會到了這一點。我覺得台灣的民主制度有點類似於當年德國一战后出现的魏瑪共和國，在風雨飄搖中期望有強人出現。但正如孫校長所言，你怎麼能保證所出現的那個“強人”不是希特勒？香港想為自己尋找到安身立命、也就是能維持住現狀的一條路徑。但任何想爭取“維持”的立場都可能表現為極端，結果招致相反的結果。儒學的真正實體性的（与土地、人口等因素有关）乘擔者应该是大陸；而大陸的儒學又是最值得懷疑的。我所謂的懷疑，就指的是儒學到底是“道”還是“術”上的懷疑。就大陸、台灣、香港三地而言，弘揚傳統文化，僅僅把儒學當成一種學問來看是一回事，想通過儒學的弘揚來解決世界經濟發展到今天所面臨的問題，特別是兩岸三地所面臨的問題是另一回事。我相信，現實中的具體問題都不是理論研究所能解決的；理論的引導又取決於領導者對現實問題的清醒認識。所以中國的统治者歷來就有“儒表法里”之說，讀書人則是“儒表道里”；儒家學說只是“表”，幾乎從來就沒有被當真對待過。

第三，孫校長區分開經濟發展的停滯時期與快速發展兩個時期；而且強調這種區分主要著眼于個人所得的不同。經濟停滯時期，也許國家的收入也在增加，但由於人口的增長和戰亂、擴張的需要，個人所得並未增長。經濟快速發展就指的是個人所得的增長。這是一種自由主義的、或稱之為個人主義的哲學觀念。我也擁護這種觀點。但這僅僅強調的是經濟領域裡的問題。孫校長是經濟學家，這是他的專業。如果我們不僅僅只討論經濟狀態，而是從社會形態的角度來看中國歷史，除了古人所說的“亂世、小康、太平”的三世說外，還有另一種三世說，比如龔自珍、魏源等，就認為有“亂世、治世、衰世”之分。其中特別引人注意的就是“治世”與“衰世”在表面上看起來幾乎是一樣的，因為都不是“亂世”。不同的就在於“衰世”指的是文化已經喪失了根本的活力，這當然與思想、言論的不自由有關，表現上就是價值系統的崩潰，用古人的話來說，就是禮崩樂壞，是非不分。這與現代性、特別是極權主義的“一切皆有可能”有關，因為充滿了不確定性，所以也就喪失了安全感。最主要的是人與人之間喪失了基本的信任。

在這種情況下，孫校長強調孔子對“信”（民無信不立）的確立，這在理論上當然是對的。但對於今天的我們而言，問題已不在古人（包括孔子）有哪些論述值得我們注意，而在於我們必須認清中國古代社會的秩序原則與今天的秩序原則之不同。古代，我認為一切立足于“等級制”，等級保證了秩序的穩定。就如《中庸》中所說的，仁，人也，親親為大；義，宜也，尊賢為大。一個“親親”（小共同體的血緣秩序原則），一個“尊賢”（小共同體的秩序等級原則），有了這兩條，倫理秩序就可以代替政治秩序，社會就可以不亂。這是古代儒家學說的秩序原則。現代社會成了大共同體。弗朗西斯·福山先生在《政治秩序的起源》中說，中國自秦漢以來就成為人類歷史上第一個中央集權的大共同體，也就是後來的民族國家的榜樣。而“親親”和“尊賢”已經顯然不行了，靠譜的只能是法治，也就是憲法的確立，以法為大，以法為尊。記得秦暉教授曾在一個地方說過，“五四運動”只反“小共同體”（家庭），不反“大共同體”（國家）；所以批儒，因為儒家就講的是“小共同體”的秩序原則。“文革”後期，大陸有一個大的政治運動，叫“評法批儒”，繼承的還是“五四運動”的傳統。但我讀《商君書》，真的感到很恐怖。我在台灣，感受到台灣人的道德素養明顯高於我們大陸，這大約與相對於大陸，台灣還是一個“小共同體”有關，當然，台灣也一直在講“禮義廉恥”，講“仁義禮智信”；在香港，又感受到他們的法治觀念強於大陸，這大約又與英國人當年留下的傳統有關。具體的原因和不足的地方就不說了，但就儒家學說而言，在個人的思想與行動、法治的觀念與制定上的欠缺顯然是無法適應現代社會的經濟發展的，無論怎麼解釋都無法適應。當然，這並不影響我們我們必須認真討論我們的儒家文化。

第四，也就是最後，我想表達自己的兩點希望，這就是：

（1），兩岸三地都應該尋找到一種可在理論上清晰表達的歷史秩序。就是說，我們必須有一種普遍性下又體現著差異性的歷史表述，能把歷史的故事講清楚；

（2），應該討論一下歷史到底有沒有週期率的問題。前不久我與香港的洪永遠先生一起參觀了上海川沙的黃炎培故居。黃炎培先生當年在延安問毛澤東，我們能否走出治亂循環的週期率。說明中國的幾千年曆史，確實有一種類似於“週期率”的東西。我近來看到一位美國歷史學家說美國的歷史也有週期率，基本上是80多年一個週期，從獨立戰爭到南北戰爭，再到第二次世界大戰，差不多都是80多年，那麼從二戰結束到現在，又接近80年了，美國似乎又到了一個轉折點。那麼我們呢？如果我們能在歷史週期率的大背景下討論儒學的歷史使命，也許會更有意義。

我的話說完了，謝謝大家！

（ 本文根据作者提供的word版稿件编排，图片来自网络。）

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