石硕 罗宏丨高原丝路：吐蕃“重汉缯”之俗与丝绸使用
摘要：历史上，在丝绸由中原地区向西传播过程中，也传入了青藏高原地区。公元7-9世纪唐地丝绸大量输入吐蕃，受到吐蕃贵族及上层人士的喜好与珍视，形成“重汉缯”的社会风气。但吐蕃气候寒冷,并不适合穿着丝绸,吐蕃贵族除用作头巾和衣饰以体现身分与等级外,一般不直接穿着丝绸。因实用空间受限，丝绸趋向了文化象征意义的发展路径。吐蕃中后期丝绸与佛教信仰日渐结合，成为体现佛、法、僧之崇高地位和表达敬仰的特殊礼仪品，也被用作祭祀神灵之物。此外，还作为酬金、借贷和利息等进入交换领域。吐蕃丝绸使用的象征意义远大于实用价值，这也奠定了后来藏地丝绸使用的基本路径。
关键词：吐蕃；丝绸；礼仪品；象征意义
作者简介：石硕，四川大学中国藏学研究所教授；罗宏，四川大学中国藏学研究所特聘副研究员。
丝绸是公元7—9世纪唐、蕃交往中唐朝向吐蕃输入的大宗物品。以往的研究多从文化交流角度给予积极评价，充分肯定丝绸在唐、蕃关系中发挥的重要作用，[1]但因研究视角主要侧重于唐朝或唐、蕃文化交流，对丝绸输入吐蕃以后的情况却涉及甚少。《通典》记吐蕃“其俗重汉缯而贵瑟瑟，男女用为首饰”。[2]可见“重汉缯”成为吐蕃的社会风气。但丝绸之于吐蕃，有两个问题一直受到忽视：第一，吐蕃气候寒冷，昼夜温差大，严格说并不适宜穿着丝绸，其为何却对丝绸情有独钟并形成“重汉缯”的社会风气？第二，吐蕃气候既然不适合穿丝绸，那么唐朝大量输入吐蕃的丝绸被用到哪些方面？吐蕃人是怎样看待和使用丝绸的？丝绸在吐蕃社会中被赋予什么样文化的意义？这两个问题学界至今未予充分回答与研究，使得我们对丝绸在唐、蕃交往中究竟处于何种地位、发挥了何种作用等始终缺乏具体和清晰的认识。为此，本文拟结合藏、汉文献史料，试对吐蕃“重汉缯”的风气及其丝绸使用途径作探讨，旨在从吐蕃的角度来考察丝绸在唐、蕃交往中的意义和内涵。
一、唐地丝绸输入与吐蕃“重汉缯”之俗
据史料记载，吐蕃对唐朝丝绸的仰慕始于松赞干布时期。贞观十五年（641）唐太宗令道宗持节护送文成公主入藏，松赞干布率兵亲迎于河源，《旧唐书·吐蕃传》这样记述松赞干布迎接文成公主的场景：“叹大国服饰礼仪之美，俯仰有愧沮之色。……自亦释氈裘，袭纨绮，渐慕华风。”[3]此记载虽不排除有汉人视角之主观成分,但基本情节仍大体可信。[4]值得注意的是，此记载提及一个细节，松赞干布见文成公主时“释氈裘，袭纨绮”，即脱掉自己的“氈裘”，换上了“纨绮”即丝绸服装。这说明在文成公主入藏前吐蕃宫廷已有“纨绮”存在，这是松赞干布“释氈裘，袭纨绮”的前提，故丝绸传入吐蕃应在文成公主入藏之前。文成公主入藏显然带去了一批丝绸，[5]藏文史籍记文成公主带入的“锦绫罗”达二万匹。[6]藏文史籍还记文成公主初到藏地，“衣各种锦绣之衣，佩带金玉珠宝之饰，率其侍婢二十五美女，亦各以绫罗为衣，佩珠玉为饰，携琵琶乐器，往扎拉乃乌塘游赏。”[7]松赞干布见文成公主时“释氈裘，袭纨绮”之举可能在吐蕃产生了广泛影响，成为吐蕃人仰慕丝绸并以之为华美、高贵，以致“渐慕华风”的开端。
吐蕃时期，唐地丝绸主要通过朝廷赐品、双方战争和互市三个渠道流入吐蕃。其中，朝廷赐品是吐蕃获取丝绸的主渠道。在近两百年的唐、蕃交聘与双方使臣往来中，丝绸往往是唐朝回赐的物品中最常见、数量最多的。如贞观二十三年，“高宗嗣位，授弄赞为驸马都尉，封西海郡王，赐物二千段”。后松赞干布“致书于司徒长孙无忌等云：‘天子初即位，若臣下有不忠之心者，当勒兵以赴国除讨。’并献金银珠宝十五种，请置太宗灵座之前。高宗嘉之，进封为宾王，赐杂彩三千段。”[8]唐朝赐予吐蕃丝绸的数量极大。《唐会要》载：“开元二十一年正月，命工部尚书李暠持节于吐蕃，以国信物一万匹，私觌物二千匹，皆杂以五彩，遣之。”[9]藏文史籍《拔协》亦记：“皇帝按照赞普信函中的请求办理，并赐给赞普一万疋绸料。”[10]唐朝赐予吐蕃丝绸最广泛的记录出现于开元时期，开元七年（719）吐蕃赞普墀德祖赞遣使请和，唐玄宗“因赐其束帛，用修前好，以杂彩二千段赐赞普，五百段赐赞普祖母，四百段赐赞普母，二百段赐可敦，一百五十段赐盆达延，一百三十段赐论乞力徐，一百段赐尚赞咄，及大将军大首领各有差。皇后亦已杂彩一千段赐赞普，七百段赐赞普祖母，五百段赐赞普母，二百段赐可敦。”[11]由记载可见，唐赐予吐蕃丝绸的覆盖对象极广，从赞普本人、赞普祖母，赞普母，皇后以及时任吐蕃宰相的盆达延，[12]吐蕃的主要尚、论乃至吐蕃的各大将军首领，均按级别高低赐予不同数量的丝绸。唐朝将丝绸如此广泛、数量如此之大地赐给吐蕃王室成员、尚论及各大将军首领，至少说明两点，第一，吐蕃上层人士普遍喜好唐地丝绸；第二，唐朝廷对吐蕃上层的丝绸喜好颇为了解，惟其如此，才投其所好。对于将丝绸大量赐予吐蕃的原因，唐德宗《赐吐蕃将书》曾言：“赞普若须缯帛，朕即随要支分，多小之间，豈拘定限，假使踰于万匹，亦当称其所求。朕之所重者信诚，所轻者财利……务存大义，安人保境。”[13]说明唐朝慷慨地将丝绸赐予吐蕃，目的是“安人保境”。[14]唐玄宗也曾就唐蕃关系言：“爰自昔年，慕我朝化，申以婚姻之好，结为甥舅之国，岁时往复，信使相望，缯繡以益其饶，衣冠以增其宠，鸿恩大造。”[15]可见，丝绸不但是唐朝修好和笼络吐蕃的主要物品，也成为维系唐、蕃友好的重要纽带。
丝绸对于吐蕃的重要性，由吐蕃方面的记录也得到印证。吐蕃时期藏文《恩兰·达札路恭纪功碑》记：
“赤松德赞赞普深沉果敢，议事有方，所行政事靡不佳妙，攻取唐属州郡城池多处。唐主孝感皇帝君臣大怖，年纳绢缯五万匹为寿，以为岁赋。其后，唐主孝感皇帝驾崩，唐主太子广平王登基，以向蕃地纳赋为不宜，值赞普心中不懌之时，恩兰·达札路恭乃首倡兴兵入唐，深取京师之议，于周厔之渡口岸畔与唐兵大战。”[16]
恩兰·达札路恭（又称“马重英”）系吐蕃大论，是763年率吐蕃军队攻入长安城的主要军事首领。[17]碑文记吐蕃763年攻入长安的理由是唐朝“不愿再输帛绢”，这虽是一个借口，但说明当时唐朝因政局动荡减少或停止了对吐蕃的丝绸输入，同时也说明吐蕃上层统治者对唐地丝绸的看重。大历十四年（779），南诏王异牟寻率南诏与吐蕃军队联合东侵，逼近成都，异牟寻下令道：“为我取蜀为东府，工伎悉送逻娑城，岁赋一缣。”[18]此令出自于南诏王异牟寻之口，显然是抓住吐蕃人喜好丝绸的心理，意在激发吐蕃军队斗志。说明吐蕃人喜好丝绸的名声为当时西南地区其他部落政权所广为悉知。
战争是吐蕃获取唐地丝绸的另一重要渠道。敦煌藏文写卷P.T.1287记：
“赤德祖赞王之时，……那时唐廷疆域十分辽阔，北方的突厥诸部也归属唐朝，大食以下均属唐之疆土。唐廷从‘兑巧（上方）’取来的众多宝物，原先储存在瓜州城，吐蕃攻占后将其全部接收，上层仕人因之得到许多财宝，属民黔首也普遍获得上好唐绢。”[19]
这段出自吐蕃官方文献的记载，以“普遍获得上好唐绢”来于比喻从唐地“得到许多财宝”，说明在吐蕃人眼中丝绸实已成为唐地财宝的象征，也说明战争同样是吐蕃获取唐地丝绸的重要渠道。
此外，吐蕃也通过互市来获取唐地丝绸。唐鸿胪丞张鷟曾上有一条奏折，称“鸿胪寺中土蕃使人素知物情，慕此处绫锦及弓箭等物，请市，未知可否？”得到的回复是：“听其市取……勿阻。”[20]吐蕃请求互市的原因是“慕此处绫锦”。开元十九年和元和十年（815），吐蕃还分别请唐朝于赤岭（今青海湟源县日月山一带）、陇州（今陕西陇县）两地互市，均得到唐朝应允。[21]可以想见，吐蕃请市的原因既然是“慕此处绫锦”，丝绸自然应是双方互市的重要物品。
需要指出，尽管唐地丝绸通过朝廷赐品、战争及互市等渠道大量输入吐蕃，但在当时吐蕃社会中，能获得丝绸者主要是王室及各级贵族大臣，丝绸的使用也主要限于吐蕃统治上层。敦煌藏文写卷P.T.1288记：“多思麻之冬季会盟于‘则’地，由论·绮力思扎悉诺则布召集之，以唐人岁输之绢缯分赐各地千户长以上官员。”[22]“千户”是授予告身的吐蕃官员，[23]说明吐蕃将从唐朝获得的丝绸主要分赐给有一定级别和地位的官员。这从考古发现也得到印证。在青海都兰曾发掘过四座高级别的吐蕃贵族墓葬，据出土物判断，其中两座墓的墓主很可能属吐蕃论、尚即王族或外戚级别的重臣。[24]四座墓均出土大量丝织品。据鉴定，墓中丝织品“绝大多数为中原输入品，计有锦、绫、罗、绢、纱等，几乎囊括了唐代所有的丝绸品种”，[25]这说明由唐朝输入的丝绸主要被吐蕃贵族大臣上层人士大量囤积和使用。这种局面的形成自然同唐地丝绸输入吐蕃的渠道有关。如前揭文所示，吐蕃获取丝绸的大宗主要是唐朝廷赐品，赏赐对象又主要限于吐蕃王室成员、贵族及各级重臣。同时，吐蕃对于由唐地所获得的丝绸，也主要分配给具有告身身份以上的官员。在此背景下，丝绸对吐蕃而言就不仅是一种华美的织物，更是一种政治性礼品，是同荣耀、地位相对应的一种物品。藏文史籍《贤者喜宴》在谈到吐蕃时期最有名的九大尚论之一杰斯秀亭时云：“大尚论綝杰斯秀亭因其有千万（匹）绸缎及九万奴隶，故为大（尚论）。”[26]这段话所表达的是，拥有大量丝绸和奴隶与杰斯秀亭作为大尚论的尊贵身份和社会地位相匹配。[27]可见，丝绸实已成为吐蕃贵族大臣标榜其身份和地位的重要物品。
二、吐蕃在着装上对丝绸的使用
唐地丝绸大量流入吐蕃，那么，吐蕃人是如何使用丝绸的？对吐蕃的丝绸使用，过去有一个普遍的误解，认为吐蕃人是直接穿丝绸服装。恰如有学者所言：“藏族人最初使用丝绸，主要是做服装。吐蕃王朝时松赞干布‘释氈裘，袭纨绮’，与吐蕃攻陷瓜州后‘民庶黔首普遍均能穿着唐人上好绢帛’，都反映的是吐蕃人服用丝绸服装的情况。布达拉宫的松赞干布鎏金铜像，《步辇图》中的吐蕃宰相禄东赞，敦煌吐蕃占领时期洞窟壁画中的赞普像、供养人像等，均表现了吐蕃人穿着丝绸服装的形象。”[28]
事实上，上述看法并不成立。首先，松赞干布迎接文成公主时“释氈裘，袭纨绮”，只是在特殊情形下的一种临时和礼仪性的穿着，并不代表赞普及吐蕃上层人士平日的着装。其次，文中所引敦煌藏文写卷中记吐蕃攻陷瓜州后“民庶黔首普遍均能穿着唐人上好绢帛矣”一句，藏文写卷的原文为“འབངྶ་མགོ་ནག་པོས་ཀྱང་།རྒྱལ་དར་བཟང་པོ་ཁྱབ་པར་ཐོབ་བོ།”，其中所用的动词是“ཐོབ”，直译为“获得”，而非“穿着”，故文中所引译文并不准确。[29]鉴于此，黄布凡、马德在2000年出版的《敦煌藏文吐蕃史文献译注》中将此句译为“属民黔首也普遍获得上好唐绢”，[30]这是忠实于原文的正确翻译。不可否认，在一些图像资料中确有吐蕃人着丝绸服装的形象。不过，这些图像资料反映的情形尚须作具体分析。《步辇图》系唐人阎立本所绘吐蕃宰相禄东赞入朝情景，地点是长安而非吐蕃，气候适宜穿丝绸，禄东赞为庄重起见穿丝绸服装完全可能，故《步辇图》所绘禄东赞着丝绸服装可能是真实情景的反映。至于敦煌洞窟中赞普像和供养人像乃至青海都兰吐蕃土棺板画中所绘吐蕃贵族人物的着装，则有两个问题，其一，其所穿服装虽显得轻薄，但是否确为丝绸，尚难得到确证；其二，既然丝绸在吐蕃已成为体现身分地位的标志，因图像人物无需考虑实际冷热，故图中人物着丝绸服装意在表现主人身份的高贵，却未必是日常生活状态的实录。就此点而言，图像人物的着装其写意成分显然大于写实。
目前在吐蕃时期的藏文史料中，我们未见吐蕃人穿着丝绸服装的记载。但在同时代汉文史料中却真实记录了吐蕃人的衣着。汉文史籍记有吐蕃大臣仲琮谈及吐蕃时的一段话：“吐蕃土风寒苦，物产贫薄。所都逻娑川，唯有杨柳，人以为资，更无草木。乌海之南，盛夏积雪，冬则羊裘数重，暑月犹衣裘。赞府春夏每随水草，秋冬始入城隍，但施庐帐。”[31]《新唐书·吐蕃传》记：“吐蕃居寒露之野，物产寡薄，乌海之阴，盛夏积雪，暑毼冬裘。随水草以牧，寒则城处，施庐帐。”[32]《通典》记：蕃人“俗养牛羊，取乳酪供食，兼取毛为褐而衣焉。”[33]。氈、褐、毼均指毛织物，裘则指未经加工的动物毛皮。可见“暑毼冬裘”“取毛为褐而衣”乃是吐蕃的基本着装，《新唐书·吐蕃传》亦称吐蕃“衣率氈韦”。长庆元年（821）唐臣刘元鼎出使吐蕃与之盟，面见吐蕃赞普墀祖德赞，其对赞普的描述是：“赞普坐帐中，以黄金饰蛟螭虎豹，身被素褐。”[34]“素褐”指未染色的本色毛织物衣服。刘元鼎作为亲历吐蕃的唐朝使臣，其对赞普着装的记录是珍贵的第一手材料。可知，不仅吐蕃人“衣率氈韦”，即便赞普平日着装也是“氈裘”。事实上，除松赞干布迎接文成公主时“释氈裘，袭纨绮”这条记载外，我们在汉文史料同样找不到吐蕃人直接穿丝绸服装的记载。由同时代汉文史料的记载，吐蕃人的普遍衣着是“氈裘”，而且是“暑毼冬裘”。
吐蕃所以衣“毼裘”，原因是气候寒冷，唯“毼裘”方能御寒。丝绸的特点是质地轻薄飘逸，透气性好，虽色彩绚丽，因织法不同有锦、绫、罗、绢、纱等多种种类，但无论哪一种类，其保暖性均不及“毼裘”。所以，丝绸这一质料严格说并不适合吐蕃气候。以今日拉萨气候为例，其地6月份为最热月，日平均气温仅15.4度，[35]但特点是室内外以及早晚与正午之间温差大，可达十余度，即便今日拉萨夏日气温也不适合穿丝绸衣物。因此，就吐蕃所处高原环境及气候条件论，以丝绸作为衣物的实用性甚低。那么，在此情形下吐蕃人是如何使用丝绸的？长期以来由于史料记载匮乏，人们对此并不很清楚，以致产生吐蕃人普遍穿丝绸服装的误解。近年来，随着一批吐蕃时期图像资料面世，尤其是青海都兰吐蕃墓葬中棺板画所绘吐蕃贵族人物的着装及其他一些考古材料，方为我们认识此问题提供了珍贵的一手材料和切实可靠的证据。
综合考古发现材料及相关文献记载，吐蕃在穿戴上对丝绸的使用主要有以下两个特点：
1.作头巾使用。其实，唐人对吐蕃将丝绸作为头巾使用已有明确记载。《通典》记吐蕃“其俗重汉缯而贵瑟瑟，男女用为首饰”，[36]即清楚表明吐蕃主要将“汉缯”用作“首饰”。目前发现的吐蕃时期图像资料中，凡有一定身份、地位的人物，头上大多缠有头巾。青海郭里木吐蕃墓葬棺板画中，所绘坐于大帐内级别较高的男女二人，其男子头上即缠有高筒状的头巾。[37]另新近发现的西藏昌芒康境内都扎果西沟吐蕃时期石刻造像中，多尊造像头部均缠有高筒状的头巾，当地群众至今仍将这些造像认定吐蕃赞普松赞干布、文成公主和泥婆罗赤尊公主。在与之相邻的邦达乡让堆村“朗巴朗则”吐蕃石刻造像群中的八大菩萨像，其头上也缠有这种高筒状头巾。[38]青海玉树勒巴沟石刻“赞普礼佛图”中，在释迦牟尼佛像右侧刻有四个礼佛的人物形象，其中第二位人物（有学者认为其身份当为松赞干布）头上也缠有高筒状头巾。[39]敦煌吐蕃占领时期的第158、159窟所绘吐蕃赞普及王族贵妇形像及现流散于国外的敦煌8世纪绢画《舍利佛与劳度叉斗圣变》所绘吐蕃人物形象中，也头上均有这种高筒状头巾。[40]目前学者多倾向于此高筒状头巾为吐蕃时期贵族上层人物的典型装束，据青海郭里木吐蕃墓葬棺板画图像，其头巾式样可分细高筒状和较低平筒状两种，学者认为头巾式样不同可能与身份地位相关。[41]出使吐蕃的刘元鼎曾这样描述吐蕃赞普：“赞普坐帐中，以黄金饰蛟螭虎豹，身被素褐，结朝霞帽首，佩金黄缕剑。”[42]说明赞普是有头饰的。“结朝霞帽首”的具体内涵不详，从“结”一字来看，被称作“帽首”的头饰当用织物束结而成。结合吐蕃时期图像资料中身份地位高的人物形象普遍束有高筒状头巾看，“朝霞帽首”指的可能正是这种高筒状头巾。女子的头饰不同于男子，“大体上有披巾与不披巾两种方式，头发都束成绺或编成辫子，然后向上盘为或发环，垂于颈后，高度齐肩，额前与发际常佩戴饰物（类似文献记载中所说的‘金花’一类），披巾者只是在头顶上再平披以一层头巾，两者在发式上与《新唐书·吐蕃传》‘妇人辫发而萦之’的情形基本相同。”[43]那么，图像中反映的吐蕃贵族上层人物中男子的高筒状头巾和妇女作为头饰的披巾具体为何织物？除唐人所记吐蕃“其俗重汉缯而贵瑟瑟，男女用为首饰”证明其为丝绸外，吐蕃统治上层以丝绸作头饰也得到藏文文献的印证。藏文文献记，吐蕃赞普热巴巾曾将丝绸系于发辫以供僧人坐。这或可反映以丝绸为头饰是吐蕃上层的普遍做法。[44]
2.作为衣饰使用。吐蕃丝绸的另一用途是与传统氈裘服装结合，以丝绸来装饰和点缀传统服装，使之穿起来更美观、更有身份。这主要有以下两种情况：
（1）以丝绸做传统“氈裘”服装的面料与内衬。唐人元稹《西凉伎》诗中有这样两句：“大宛来献赤汗马，赞普亦奉翠茸裘”。这里的“翠茸裘”，是指以绿色锦缎为为表、以裘为里的服装。[45]此诗应是对吐蕃赞普将“翠茸裘”献于唐朝廷的真实写照。这说明吐蕃在将丝绸使用上，因地制宜地采取了将传统的“氈裘”同丝绸相结合的方式，即以丝绸为“表”，以裘为“里”。在此种服饰形式中，丝绸显然主要起“饰”的作用。这种结合既解决了丝绸不御寒的问题，又实现了美观和以丝绸标榜其身份地位之目的，可谓一举两得，这不能不说是吐蕃在丝绸使用上“因地制宜”的一个创造。这种“丝表裘里”的服饰，其所费丝绸多，且制作工序复杂，从吐蕃赞普特地将此种“翠茸裘”奉献于唐朝廷来看，这类服装当是吐蕃贵族服装中级别很高的一种。
（2）以丝绸作衣“饰”，在贵族上层服装的领口、袖口和衣边上多镶以丝绸作为装饰和点缀。
从图像资料看，吐蕃时期男女服装主要为袍服。据青海郭里木吐蕃墓葬棺板画中人物服装，霍巍先生认为：“袍服式样主要的区别在衣领。大体上可以分为三角形大、小翻领，直领交叉，圆领三种样式。”[46]但从目前图像资料反映的吐蕃上层人物的服装看，在袍服的衣领、袖口和衣边等位置大多镶有丝绸。国外学者西瑟尔·卡尔梅依据8世纪敦煌绢画上的藏人形象曾对吐蕃服装特点作如下描述：“衣袍的长袖盖住双手，领翻在后面形成三角形的翻边，或者延伸到胸前的翻边，……衣领是在领角上用圆形装饰物、或者纽扣固定住的。衣领、袖口、长袍的镶边则用色彩鲜明的料子。”[47]
上文提到镶于袍服衣领、袖口和衣边的“色彩鲜明的料子”即是丝绸。这由青海郭里木吐蕃墓葬棺板画中的人物服装也得到印证。由于棺板画为彩画，在画中一些男、女人物衣服的领口及袖口部位可明显看到缀有红底蓝色联珠纹样的图案，即“纹锦”。据学者的观察与研究，吐蕃墓棺板画人物服装袖口缀纹锦的方式主要分三种，一种是在衣袖底部手肘部位衬以一块纹锦；第二种是如袖一般，将整个纹锦笼罩在衣袖袖口上；第三种是臂章式样，将纹锦罩在衣袖的上臂部位。[48]因第三种式样仅见男子使用，有学者认为此种式样除装饰外，可能还有标识身份的功能。[49]在青海都兰热水吐蕃墓中还出土一批藏文木牍，文字内容经王尧、陈践先生考释系墓主随葬衣物清单，其中三支木牍的内容如下：
黄河大帐之普兴缎面，绿绸里夹衣悉诺涅缎红镶边衣，黑漆长筒靴共三件。
黄河大帐之普兴缎面，绿里绸，衣袖镶悉诺涅缎，价值一头母牦牛之缎夹衣一件。
衣袖为红镶边，衣领为悉诺涅锦缎之羔羊皮衣一件。[50]
这说明，当时吐蕃贵族普遍以锦、缎镶于裘衣的衣领、衣袖和衣边。[51]这种“丝”“裘”结合的服装形式不但是吐蕃贵族服饰主要特点，也影响到青藏高原地区其他部族的首领。《旧唐书·东女国传》记位于今川西高原的东女国女王的穿戴时亦云：“其王服青毛绫裙，下领衫，上披青袍，其袖委地。冬则羔裘，饰以纹锦。”[52]
由上可见，吐蕃上层尽管在穿戴上使用丝绸，但却并不单独作服装使用，主要是作为服装上的装饰品来使用，包括头饰、衣饰等。换言之，吐蕃主要不是将丝绸作为“衣料”，而是作为“衣饰”来使用。
三、吐蕃后期丝绸使用的转向：作为表达崇敬、尊贵之礼仪品
就吐蕃的丝绸使用而言，产生决定性影响并很大程度改变吐蕃丝绸观念，甚至影响后来藏地丝绸使用路径的，却是丝绸在吐蕃中后期同佛教信仰发生紧密联系。
吐蕃时期，有两个因素对吐蕃社会产生了重要影响：一是向外扩张；二是佛教传入并逐渐取得主导地位。其中后者的影响尤巨，可以说导致了吐蕃后期政治及社会结构的方向性改变。[53]佛教文化因素自七世纪初传入吐蕃，到8世纪上半叶吐蕃开始主动引进佛教，8世纪后半期由于赤松德赞执政时期大力提倡对佛教，佛教在吐蕃政治和社会生活中开始占据主导地位。目前我们在藏文史籍的记载中发现一个重要事实：有关吐蕃时期丝绸的记述大多同佛教密切相关。也就是说，在吐蕃时期丝绸作为表达崇高与敬仰的礼仪品被大量用于佛教寺院、佛像及僧人方面。主要表现于以下几点：
1.丝绸成为佛像必备的饰物。藏文史籍《柱间史》记：“文成公主在白绫帐中，将释迦牟尼像安放在铺着织锦垫的金银宝座上，并献上一钵神馔。”[54]《西藏王统记》载赤尊公主邀请松赞干布参观新落成的大昭寺，其佛像是“诸种彩缯色泽妍，王一见之心欢乐”。[55]《贤者喜宴》记大昭寺“内殿之诸佛像，均用梅檀浆剂、诸种珍宝粉末和丝绸来搭配。”[56]《拔协》载，赤松德赞得到一尊毫无斧錾痕迹的天成大菩萨石像，于是“给佛像涂以金水，披上薄绫。”[57]这些记载，反映丝绸显然已成为佛像的主要装饰物。
2.丝绸成为向僧人表达崇敬的主要礼仪品。《拔协》记载，印度高僧寂护来吐蕃传法，其修行的场所被设在一座白绸幔帐中。在吐蕃第一座佛教寺院桑耶寺落成开光之时，“在当月的二十九、三十两天，赞普准备好器物，垒起两摞锦缎坐垫，请阿杂诺雅大师为佛殿开光并赐予塑像者奖赏。”[58]这里的“阿杂诺雅大师”即指寂护，以“垒起两摞锦缎坐垫”，显然是为了表达对主持了桑耶寺兴建的寂护大师的极度尊崇，可见，丝绸本身已成为吐蕃表达尊贵与敬礼的象征物，其文化礼仪的意义已远远大于该物品的实际意义。这一点,从藏文史籍对笃信佛教的吐蕃赞普热巴巾的相关记载也可得到充分印证。《贤者喜宴》记：“（热巴巾）赞普坐在中央，其左右安放精致的僧人坐垫，赞普将头发分成两部分，在头发的顶端系以丝绸，然后将丝绸铺展在垫上，令僧人坐在这样的坐垫上面，由于赞普头发的顶端负载僧人，遂有所谓僧人二首部之称。”[59]《西藏王臣记》也记热巴巾“将发辫束以绫带，令诸僧人坐于绫上。”[60]让僧人坐于丝绸上显然是表达对僧人的尊敬，而让僧人所坐丝绸与赞普发辫相束，则是表达尊敬的极致礼仪。说明丝绸当时已成为向佛教僧人表达崇敬的主要礼仪品。
3.丝绸成为佛堂及寺院的主要装饰物。用丝绸来装饰佛堂、寺院，应同最初以丝绸装饰宫殿有关。藏文史籍《西藏王统记》曾这样描述松赞干布的新城堡：“论其精美，则等同于大自在天之圣妙宫殿，视无足厌。诸宝严饰，并以各种绫绸，作为采帷璎珞，美妙如意。”[61]《贤者喜宴》描述赤尊公主新建赤兹红宫云：“单垂及双重宝珞处设有铃网，铃铃奏响，复以庄严之牦牛尾及丝璎之幡。宫内有宫室九百九十九间，连同宫顶，总为红堡一千。宫顶均诸一竖立系以红旗中间缠以杂彩之枪矛十杆，并设各种兵器，悬挂各种丝绸之流苏。”[62]用丝绸装饰宫殿，自然是体现宫殿的尊贵与崇高。在佛教兴起后，为表达对佛教的崇敬，此模式被顺理成章地移植于佛堂和寺院。《拔协》记桑耶寺落成之时，佛殿“上面覆以具锦缎花纹之顶棚。”佛像中的“护法是穿金色剌绣绸缎衣的空行母”。[63]可见，8世纪中叶桑耶寺的兴建已用丝绸来装饰佛殿与佛像。
吐蕃时期丝绸在佛教领域被广泛使用，在敦煌写卷中也得到充分证实。敦煌写卷P.3432《龙兴寺卿赵石老脚下依蕃籍所附佛像供养具并经目录数点检历》是一份吐蕃统治时期龙兴寺的器物、财物清单，这份清单中记录有大量的丝织品，分别包括了绢像、绣像、绢带、锦绣带、绢额、绢裙、注明“罗锦绣者舌”的锦绢幢、“锦表、绢里”的菩萨披、“绵绣里、锦缘”的袈裟和佛衣、白绫伞、绢金渡紫绢佛帐、经幡、绯绢经巾、圣僧座绣褥、杂色绢路带、“绢表布里”的圣僧座、供养绢绯，等等。[64]其种类多达数十种。龙兴寺位于敦煌，在当时是该地佛教文化的中心，曾被吐蕃占领。由此不难看到，吐蕃时期，特别是吐蕃后期丝织品已被佛教寺院所大量使用。
丝绸大量使用于佛教信仰领域，提升了丝绸的神圣性，常作为祭祀神灵的物品出现于宗教仪式中。新疆米兰故城遗址出土的藏文简牍记：“……祭神用良种公山羊一只，饮用酒一扁壶，摆设酒一扁壶，糌粑一升，酥油一两，煨桑树枝一根，带彩缯之箭一支。”又记：“祭祀女神之美貌少女一名。糌粑及酢油半斤，满一小罐，一只系有彩绸之羊右腿，一把撒向天空之青稞，一小满罐祭神之酒，二遍满五瓢。”其所记可能为苯教祭祀仪式。在这类仪式中，丝绸作为“异引灵神之财物”，[65]或被系于箭上，或被系羊腿，用以祭祀神灵。在这里丝绸显然已被赋予某种特殊意义。此外，丝绸还被用作吐蕃赞普及王妃死后塑像之成分。《柱间史》载，赞普塑像“身着绫罗华服”。[66]《西藏王统记》在谈及松赞干布的陵墓时提到：“其陵建于琼堡内，广度大约一由旬，墓作方形中网格，烧绫罗纸成为泥，以此塑造法王身。”[67]《贤者喜宴》亦载，赞普及二王妃逝世后，“以丝绸、药及粘土制成松赞干布与二王妃塑像。”[68]也有烧丝绸为泥（或捣丝绸为泥）来为尊者塑像。藏文史籍《至尊宗喀巴大师传》记载：“用绸缎捣泥塑像造能怖金刚十七卡高身像，……奉安在寝室内的胜乐绸泥塑像约一肘高。”[69]说明此确为藏传佛教的一种传统，目的自然是为了表达对佛的崇敬。由此可见，丝绸与佛教的结合已给丝绸这一物品注入了一种新的特殊意义。不过，由于记载烧丝为泥为松赞干布及王妃塑像的史籍形成于吐蕃之后，故其是否在吐蕃时期已经出现，抑或是将后世之附会，尚难判断。但可以肯定，此做法可能仍与苯教观念相关，它与前面简牍所记用丝绸系于箭和羊腿上来祭祀神灵乃一脉相通。
很显然，丝绸与佛教结合以及在信仰领域的运用，使得丝绸在吐蕃逐渐超越标志身份、等级的政治性物品之功能，发展成为一种更具象征意义的体现尊敬与崇高的重要礼仪品。
四、丝绸作为贵重礼品和等价交换物
在吐蕃社会中，丝绸作为身份、等级的标志物和表达崇敬与尊贵的礼仪品不但广泛使用于衣饰、宫殿装饰以及佛教信仰等领域，同时在“重汉缯”的社会风气下，还作为珍贵礼品和有价物进入流通交换领域。敦煌藏文写卷P.T.1003记：“伊州李僧政贝登致沙州李僧政文书：另，交沙州高延富与龙陈聂二人捎上令人喜爱绮兰布五疋，生丝绸四十尺缺一尺。”敦煌藏文写卷P.T.1131记张安札芒古递给平章政事论刺史的禀帖：“您馈赠之礼物恩情收悉，（我回敬之）礼单书于绸帕上，由肃州使者喀特蕃捎上，望笑纳！请从乌杜杜手中取之。此次献上……女衣绸料一块。定善为报答您之恩意。”[70]青海吐谷浑地区发现的一篇关于千户继承人文书中也写道：“我的祖父阿咄楚及时地送去了黄金。之后，我父亲咄巴又送去了上好的丝绸。”于阗地区的一则材料亦记：“向措拉顿（送）美哲缎子一匹。”[71]
此外，丝绸也常被用作支付酬金、借贷和交换等。敦煌写卷P.T.1098 记：“……年秋，仲秋（八月）十七日，秋季岁赋贡使轮于田部落玉来当值……恰缝玉来不在家，从悉董萨部落雇请慕恩子（代替），雇金定为青稞、麦子和绢……共十四……，先行交付青稞五蕃斗，小米一蕃斗，其中青稞……项下，有绢一匹，其余雇金，青稞四蕃斗十蕃升和小米三蕃斗十蕃升，待恩子事情成办后付给。”明确提到绢是支付雇佣者雇金的一部分。敦煌写卷P.T.2127 号记：“……海恩……张和尚还所借青稞时间为：虎年春季三月……倘若到时不还，折合上等绢缣借一还二，能容三升（粮食）上好布袋之抵押品亦不退还。”[72]这是一份借贷文书，我们从中可以看到丝绸是被用作偿还借贷的利息。于阗地区发现的简牍中有这样的记述：“对马年冬论·禄札等在斜坦会上发布之信的回复：雅藏部落的娘·塔通向于阗王的士兵于阗人巴纳索取利息，要其在今年孟冬之月第二十三日交付丝绸两匹：……利息的……”[73]新疆地区出的藏文简牍中有“向保森（借）美哲缎子一匹”。[74]敦煌藏文写卷P.T.1077亦记：“他曾将不少求情礼，绵脂绢一匹、一壶酒，才借去十（蕃斗）青稞。又称他先后送来几次求情礼……实为吾常去催债，彼交纳不出，逾期不还，累计成倍之求情礼。”王尧先生认为，这里的求情礼实际上是预扣利息，古代常以借贷款的十分之一作为求情借贷礼。[75]
可见，在吐蕃及其占领区丝绸不仅是贵重礼品，也作为酬金、借贷、和利息等进入流通交换领域。以此言之，丝绸在当时吐蕃社会中已兼有实物货币的功能。青海都兰吐蕃墓中出土的藏文简牍记：“价值一头牦牛之缎夹衣一件。”[76]敦煌文书P.2638《后唐清泰三年（公元九三六年）沙州儭司教授福集等状》第47—48行记：“生绢壹疋，买粗褋玖疋，沿大众用。”[77]褋即棉布。说明在吐蕃丝绸不但是贵重物品，且有明确的价值，一件缎夹衣约与一头牦牛相当，一匹生绢的价格则相当于九匹棉布。
五 、吐蕃丝绸使用路径及对后世的影响
综上所述，在公元7-9世纪唐地丝绸大量输入吐蕃，受到吐蕃贵族及社会上层的普遍喜好与追捧，形成了“重汉缯”的社会风气。尽管吐蕃气候寒冷，并不适合穿丝绸，但丝绸的轻薄飘逸，细腻如滑的质地，绚丽的色彩，因织法不同而产生的锦、绫、罗、绢、纱等众多种类，却深得吐蕃人的喜好与珍视。很显然，丝绸同吐蕃传统穿着的厚重、色彩单调的“氈裘”形成巨大反差，这种巨大反差，是否是丝绸飘逸、绚丽、轻薄、婀娜所体现出来的华美、高贵深受吐蕃王室贵族和社会上层追捧的原因？对这一点我们尚不确定。不过，尽管丝绸并不适合于吐蕃气候，却并未影响到吐蕃贵族及社会上层对这一颇具美感和精神气质物品的喜爱、珍视和追捧，亦未影响吐蕃从唐朝获取丝绸的热情，甚至不惜以发动战争来争取获得更多的丝绸。
不过，丝绸进入吐蕃以后，走的并不是一条“实用”之路，更非如过去一些学者所认为的“民庶黔首普遍均能穿着唐人上好绢帛”。[78]事实上，由于吐蕃地处高原，气候寒冷，温差大，丝绸因保暖性差并不适合吐蕃气候，其作为实用性物品的发展空间不大，而作为象征符号与在文化意义方面的发展则成为主要趋向。总体看，吐蕃的丝绸使用主要呈现三个鲜明特点：
其一，丝绸的使用范围主要限于王室贵族及社会上层人士。即便是吐蕃由战争或赏赐获得的大宗丝绸，也主要“分赐各地千户长以上官员”。所以，吐蕃的丝绸使用并不是全民性的。
其二，丝绸是身份、等级的标志物。吐蕃的丝绸主要来自唐朝廷赐品，能获得丝绸者主要为王室成员和贵族大臣，这使得丝绸在吐蕃从一开始就具有标榜身份、地位之政治性礼品的属性，成为身份、等级的标志物。吐蕃贵族及上层人士普遍用丝绸作为头巾和衣饰，虽不乏取其美观之意，但更重要却是以此凸显其身份、地位的高贵。因此,在吐蕃，丝绸华美、绚丽之自然属性与其体现高贵的社会意义乃合二为一，相得益彰。丝绸本身的华美、绚丽与其体现尊贵的社会意蕴的重合，正是吐蕃“重汉缯”且“男女用为首饰”的原因。
其三，丝绸被广泛用于佛教领域，成为表达崇敬的特殊礼仪品。对吐蕃丝绸使用产生决定性影响的，是丝绸与佛教信仰的结合。吐蕃中后期，由于王室大力提倡佛教，为体现对佛教的崇敬，丝绸开始作为表达敬仰的礼仪品被大量用于寺院、佛像及僧人方面。这提升了丝绸在表达敬仰、尊贵、礼仪和神圣情感方面的内涵与意义，从而使丝绸在逐步成为表达崇高、敬仰情感的必不可少的礼仪品。如果说，在吐蕃丝绸最初主要是政治身份、地位的标志，代表尊贵与等级，那么，丝绸与佛教的结合，则使其标志尊贵与等级的政治属性进一步向宗教及文化礼仪领域延伸，进而成为一种表达崇敬的更具普遍性和象征意义的礼仪品。丝绸作为佛教领域重要礼仪品的使用，也大体框定了后来藏地丝绸使用的主要路径。在吐蕃以后，尤其是藏传佛教后宏期，藏地正是把丝绸大量使用于佛教领域。藏地寺院，从佛堂的装饰如天花、伞盖、帷幔、经幢，小到佛衣、佛经装潢、法器包装、高僧法座、僧帽、骨衣、绘制佛像的唐卡、高僧出行仪仗等等，均无不使用丝绸。有学者保守估计，一座藏传佛教寺院所用丝绸至少在数百上千匹。[79]由于藏区寺院对丝绸的需求量极大，所以，吐蕃以后丝绸始终成为历代中央王朝赏赐藏地宗教上层人士的大宗物品。[80]事实上，丝绸作为一种表达崇敬的特殊礼仪品广泛使用于佛教领域，可上溯到吐蕃中后期。
不排除吐蕃的丝绸使用及观念可能受到汉地的影响。丝绸在汉地历来是“分尊卑、别贵贱”礼仪制度的标志之一，一般是高贵和有身份者才穿丝绸，普通人则是穿棉麻织品。以唐、蕃间交流的密切程度，吐蕃又大量接受唐地的丝绸并形成“重汉缯”的风气，不可能对汉地的丝绸观念与礼仪制度一无所知。故吐蕃以丝绸标志身份与等级可能存在汉地丝绸观念的影响。但吐蕃的丝绸使用同汉地相比有一个根本差异，汉地丝绸既是身份标志，也是实用品，其实用性与社会性兼融一体，故其实用范围要广泛得多。但吐蕃气候寒冷，丝绸实用性低，这反促成丝绸进一步趋向了象征符号与文化意义的发展方向，特别是丝绸在佛教领域的广泛使用，使之发展成为表达崇敬的特殊礼仪品。这意味着丝绸在吐蕃已脱离原有物质属性而异化为一种表达敬仰与神圣情感的象征之物。后来藏族用以表达尊敬礼仪的哈达的产生，也正是源于用丝绸作为礼佛之物品的一种延伸和发展。[81]所以，吐蕃丝绸使用的突出特点是象征意义远大于实用性。丝绸在吐蕃还作为酬金、借贷和利息等进入交换领域，兼具货币功能，同样反映了其财富象征意义。敦煌吐蕃文书中一段卜辞所言：“翠绿碧玉线团，织成一疋帛绢，不用可要珍惜。”[82]可见，丝绸在吐蕃人心目中即便“不用”也有珍贵价值。丝绸作为一种输入物品传入吐蕃，虽缺乏实用性，但却发展出丰富的象征意义与文化内涵，备受追捧和珍视。同一物品，在不同的文化中发展出不同的结果，产生截然不同的社会与文化象征意义，这是耐人寻味的。
[1]参见王尧：《吐蕃饮馔服饰考》，王尧：《西藏文史考信集》，高雄：佛光出版社，1992年，第368—376页。张云：《丝路文化•吐蕃卷》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第223、227、305、347页。杨清凡：《藏族服饰史》，西宁：青海人民出版社，2003年，第62-69页。吴明娣：《汉藏工艺美术交流史》，中国藏学出版社，2007年，第12—17页。李玉琴：《藏族服饰文化研究》，北京：人民出版社，2010年，第70—71页。
[2]（唐）杜佑：《通典》卷190《西戎二·吐蕃》，北京：中华书局，1988年，第5171页。另外，《唐会要》和《册府元龟》也有类似的记载。参见（宋）王浦：《唐会要》卷97《吐蕃》，北京：中华书局，1955年，第1729页。（北宋）王若钦等编：《册府元龟》卷961《外臣部·风土三》，北京：中华书局，1960年，第11307页下。
[3]《旧唐书》卷196上《吐蕃上》，北京：中华书局，1975年，第5221页。《册府元龟》亦载：“弄赞率其部兵次柏海，亲迎于河源。见王人，执子胥之礼甚恭。既而叹大国服饰礼仪之美，俯仰有愧沮之色。……身亦释毡裘，袭纨绮，渐慕华风……”（《册府元龟》卷978《外臣部·和亲一》，第11496页上）
[4]在藏文史籍中也有类似的记载。《红史》记：“唐太宗于阴铁牛年允嫁其女文成公主，并派皇帝江夏王率兵护送，吐蕃国王领兵至柏海迎接。见汉人衣饰华美，吐蕃人有愧色。”见蔡巴•贡嘎多吉：《红史》，陈庆英、周润年译，拉萨：西藏人民出版社，2002年，第15页。
[5]《旧唐书·吐蕃传》记贞观二十三年吐蕃曾向唐朝“请蚕种”，此当与文成公主入藏有关。证明文成公主入藏应带去了丝绸。藏文史籍中有不少关于文成公主带入丝绸的记载。
[6]索南坚赞：《西藏王统记》，刘立千译，北京：民族出版社，2000年，第68页。
[7]索南坚赞：《西藏王统记》，第75页。
[8]《旧唐书》卷196上《吐蕃上》，第5222页。
[9]《唐会要》卷6《杂录》，第76页。
[10]拔塞囊：《拔协译注》，佟锦华、黄布凡译注，成都：四川民族出版社，1990年，第21-22页。
[11]《册府元龟》卷980《外臣部·通好》，第11511页上。
[12]盆达延（又译“坌达延”）为吐谷浑贵族，时任吐蕃宰相。汉文史料记其为吐蕃宰相，藏文史料中却未见其有宰相头衔，但其在敦煌藏文写卷《大事记年》中的排名却均在大论乞力徐之前。参见王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》（增订本），北京：民族出版社，1992年，第150页。林冠群：《唐代吐蕃史研究》，台湾：经联出版事业股份有限公司，2011年，第621页。
[13]西藏社会科学院汉文文献编辑室：《全唐文全唐诗吐蕃史料》，拉萨：西藏人民出版社，1988年，第164页。
[14]唐代，吐蕃始终是唐朝的重要威胁，唐朝两嫁公主与之结好，很大程度正在于缓解吐蕃对唐朝的侵扰与威胁。事实上，唐朝将丝绸作为赐品大量赠与吐蕃，与“和亲”并无二致。
[15]西藏社会科学院汉文文献编辑室：《全唐文全唐诗吐蕃史料》，第97页。
[16]王尧：《吐蕃金石录》，北京：文物出版社，1982年，第84页。文中“唐主孝感皇帝”指唐肃宗，“唐主太子广平王”指唐代宗。此次战争在敦煌文书中也有反映。敦煌P.T.1288号藏文写卷记载：“冬末，唐廷皇帝崩，（四月帝崩，冬末吐蕃人才得知）新君立，不愿再输帛绢，割土地。唐蕃社稷失和，尚·野息、尚·东赞等越凤岭铁桥。引劲旅攻陷唐之临洮、成州（？）河州等城堡多处。”见王尧、陈践：《敦煌古藏文文献探索集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第100页。
[17]李方桂、龙达瑞：《马重英考》，载《西藏研究》，1987年第3期。
[18]《新唐书》卷222上《南诏上》，第6272页。
[19]黄布凡、马德：《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，兰州：甘肃教育出版社，2000年，第285页。
[20]西藏社会科学院汉文文献编辑室：《全唐文全唐诗吐蕃史料》，第40页。
[21]参见《册府元龟》卷981《外臣部·盟誓》，第11527页下；卷999《外臣部·互市》，第11727页上。
[22]王尧、陈践：《敦煌古藏文文献探索集》，第100页。
[23]“千户”即藏文史籍中所言“东本”。史载：“东本、如本授以铜文字告身。”（黄颢：《<贤者喜宴>摘译（二）》，《西藏民族学院学报》，1981年第1期）
[24]一级中99DRNM3出土的大相墓石，据考证，“这方墓石标明墓主人的身份是blon（论）”。（北京大学考古文博学院、青海省文物考古研究所：《都兰吐蕃墓》，北京：科学出版社，2005年，第125页）此外，出土的木简中还多次提到zhang（尚）一词，即与吐蕃王室通婚的家族。而关于99DRNM1，根据王尧先生推断，该墓的主人很可能是757年死于任上名为‘甲贡’的尚论思结桑。（王尧、陈践：《青海吐蕃简牍考释》，《西藏研究》，1991年，第3期。）
[25]北京大学考古文博学院、青海省文物考古研究所：《都兰吐蕃墓》，第130页。
[26]黄颢：《<贤者喜宴>摘译（十）》，《西藏民族学院学报》，1983年第1期。
[27]杰斯秀亭是赤松德赞时期一位地位显赫的大臣。在赤松德赞兴佛第一诏书中，其名字十分靠前，仅次于吐谷浑小王和大尚论伽罗笃波。（参见黄颢：《<贤者喜宴>摘译（九）》，《西藏民族学院学报》，1982年第4期）。
[28]吴明娣：《汉藏工艺美术交流史》，第15页。
[29]王尧、陈践：《敦煌古藏文文献探索集》，第35、114页。
[30]黄布凡、马德：《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，兰州：甘肃教育出版社，2000年，第285页。
[31]《册府元龟》，卷962《外臣部·才智》，第11322页上。
[32]《新唐书》卷216上《吐蕃上》，第6076页。
[33]《通典》卷190《西戎二·吐蕃》，第5171页。
[34]《新唐书》卷216下《吐蕃下》，第6103页。
[35]参见戴加洗：《青藏高原气候》，北京：气象出版社，1990年，第131页。
[36]《通典》卷190《西戎二·吐蕃》，第5171页。
[37]参见许新国：《郭里木乡吐蕃墓葬棺板画研究》，《中国藏学》，2005年第1期；罗世平：《天堂喜宴——青海海西州郭里木吐蕃棺板画笺证》，《文物》，2006年第7期；霍巍：《青海出土吐蕃木棺板画的初步观察与研究》，《西藏研究》，2007年第2期。
[38]参见霍巍：《试析西藏东部新发现的两处早期石刻造像》，《敦煌研究》，2003年第5期。
[39]参见汤惠生：《青海玉树地区唐代佛教摩崖考述》，《中国藏学》，1998年第1期。
[40]参见霍巍：《青藏高原东麓吐蕃时期佛教摩崖造像的发现与研究》，《考古学报》，2011年第3期。
[41]参见霍巍：《吐蕃时代考古新发现及其研究》，北京：科学出版社，2012年，第130页。
[42]《新唐书》卷216下《吐蕃下》，第6103页。
[43]霍巍：《吐蕃时代考古新发现及其研究》，第130页。
[44]参见索南坚赞：《西藏王统记》，第136页。黄颢：《<贤者喜宴>摘译（十三）》，《西藏民族学院学报》，1984年第1期。五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》，刘立千译，北京：民族出版社，2000年，第49页。
[45]西藏社会科学院汉文文献编辑室：《全唐文全唐诗吐蕃史料》，第449页。
[46]霍巍：《吐蕃时代考古新发现及其研究》，北京：科学出版社，2012年，第130-131页。
[47][匈亚利]西瑟尔·卡尔梅：《七世纪至十一世纪西藏服装》，胡文和译，《西藏研究》，1985年第3期。
[48]参见霍巍：《吐蕃时代考古新发现及其研究》，北京：科学出版社，2012年，第135页。
[49]参见霍巍：《吐蕃时代考古新发现及其研究》，北京：科学出版社，2012年，，第136页。
[50]王尧、陈践：《青海吐蕃简牍考释》，《西藏研究》1991年第3期。
[51]这一点从藏语称谓也可得到证实。诚如王尧指出：“藏语中称丝为sli，当是汉语音译，缎子称为gos-chen，意思是‘大衣服’，大概是指华贵的、隆重的服装料子而言。当然，一般平民是不敢问津的，故名‘大衣服’”。见王尧：《吐蕃饮馔服饰考》，载王尧：《西藏文史考信集》，佛光出版社，中华民国八十一年，第373页。所谓“大衣服”，当指衣领、衣袖和衣边镶有锦缎的贵族服装。
[52]《旧唐书》卷197《东女国传》，第5278页。
[53]参见石硕：《吐蕃政教关系史》，成都：四川人民出版社2000年，第341-362页。
[54][古印度]阿底峡发掘：《柱间史：松赞干布的遗训》，卢亚军译，北京：中国藏学出版社，2010年，第116页。
[55]参见索南坚赞著、刘立千译：《西藏王统记》，第90页。
[56]黄颢：《<贤者喜宴>摘译（三）》，《西藏民族学院学报》，1981年第2期。
[57]拔塞囊：《拔协译注》，第34页。
[58]拔塞囊：《拔协译注》，第18-19、31页。
[59]黄颢：《<贤者喜宴>摘译（十三）》，《西藏民族学院学报》，1984第1期。
[60]五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》，刘立千译注，北京：民族出版社，2000年，第49页。
[61]索南坚赞著、刘立千译：《西藏王统记》，第58页。
[62]黄颢：《<贤者喜宴>摘译（三）》，《西藏民族学院学报》，1981第2期。
[63]拔塞囊：《拔协译注》，第35、37页。
[64]唐耕耦、陆宏基：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第2—6页。[法]侯锦郎：《敦煌龙兴寺的器物历》，[法]谢和耐等著、载耿升译：《法国学者敦煌学论文选萃》，北京：中华书局，1993年，第77-95页。
[65]王尧、陈践：《吐蕃简牍综录》，北京：文物出版社，1986年，第72-73页。
[66][古印度]阿底峡发掘：《柱间史：松赞干布的遗训》，第189页。
[67]索南坚赞著、刘立千译：《西藏王统记》，第112页。
[68]黄颢：《<贤者喜宴>摘译（三）》，《西藏民族学院学报》，1981年第2期。
[69]法王周加著、郭和卿译 ：《至尊宗喀巴大师传》，郭和卿译，西宁：青海人民出版社，1994年，第321页。
[70]王尧、陈践：《敦煌古藏文文献探索集》，第319、315页。
[71][英]F.W 托马斯，刘忠、杨铭译注：《敦煌西域古藏文社会历史文献》，刘忠、杨铭译注，北京：民族出版社，2003年，第72、329页。
[72]王尧、陈践：《敦煌古藏文文献探索集》，第284、264页。
[73][英]F.W 托马斯，刘忠、杨铭译注：《敦煌西域古藏文社会历史文献》，刘忠、杨铭译注，北京：民族出版社，2003年，第166-167页。
[74]王尧、陈践：《吐蕃简牍综录》，第40页。
[75]参见王尧、陈践：《敦煌古藏文文献探索集》，第268页。
[76]王尧、陈践：《青海吐蕃简牍考释》，金雅声、束锡红：《敦煌古藏文文献论文集》，上海：上海古籍出版社，2007年，第62页。
[77]唐耕耦、陆宏基：：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，第393页。
[78]王尧、陈践：《敦煌古藏文文献探索集》，第114页。
[79]吴明娣：《汉藏工艺美术交流史》，第97页。
[80]元、明、清三代，中央王朝均将大量丝绸赏赐给西藏宗教上层人物。五世达赖、六世班禅入觐，清廷均赏赐了丰厚的丝绸。中国藏学研究中心、中国第一历史档案馆合编：《六世班禅朝觐档案选编》，北京：中国藏学出版社，1996年，第135页、136、143、216、231页。
[81]藏地的哈达最初起源于用丝巾礼佛，人们向佛像及高僧敬献丝巾以表达敬仰之情，后来才成为社交活动中一种普遍的表达尊敬的礼仪品。哈达是丝绸在藏文化中发展为礼仪象征物品的一个典型。从史料记载看，哈达始于元代，后来哈达也成为历代中央王朝赐给西藏宗教领袖的一项重要物品。参见中国藏学研究中心、中国第一历史档案馆合编：《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》，北京：中国藏学出版社，1994年，第1907页。也有学者认为藏地献哈达与古代汉地献帛之礼有渊源关系。参见宋兆麟：《清代拉萨古城的复兴》，《藏族学术讨论会论文集》，拉萨：西藏人民出版社，1984年，第238页。
[82]王尧、陈践编著：《敦煌吐蕃文书论文集》，成都：四川民族出版社，1988年版，第118页。
原载《民族研究》2015年第1期；现收入《藏地文明探寻》，石硕著，中国藏学出版社，2019年。