上帝给了我们一切，而人却想要更多
1. 徒劳的好奇心
从古代开始直到中世纪和近代，力学、魔术师和科学家都试图夺取他们所谓的自然的秘密。然而，由于普罗米修斯态度试图以人工方式破坏自然，有一些强大的思潮试图对这种过分的鲁莽加以遏制。古代神话已经预见到，试图知晓神的秘密的人会因为鲁莽或傲慢而招致危险，这清楚地表现在普罗米修斯的故事和伊卡洛斯的故事中。普罗米修斯从众神那里盗取了火的秘密，从而遭到永恒的折磨，而伊卡洛斯以人工方式像鸟一样飞行，希望升到太阳那么高的地方，但却掉进了海里。我曾说过，在16、17世纪的寓意画册中，这两个人物象征着好奇心或主张支配自然所带来的危险。[1]
首先，我必须提到这样一种哲学传统，它反对徒劳的好奇心，因为这会使灵魂不再关心道德生活。[2]正如我们看到的，苏格拉底的立场便是如此，即完全拒斥自然研究。[3]而其他哲学家虽然承认自然研究的重要性，却担心人们沉迷于它。塞内卡写了一部讨论“自然问题”的著作，但认为希望知道超出实际需要的东西是一种放纵。[4]在这方面，他可能受到了犬儒主义者德莫特里奥斯（Démétrius）的影响，并引用了后者具有相同倾向的话。[5]德莫特里奥斯说，关于自然有许多问题，解决它们既不可能，也没有用处：“真理隐藏在深渊中，隐藏在黑暗中。”[6]然而，自然并不占有自己的秘密，因为它把给我们带来幸福和道德进步的所有东西都摆在我们眼前，而且离我们很近。这对我们来说已经足够了。
至于伊壁鸠鲁主义者，他们之所以对自然研究有兴趣，仅仅是因为这种研究能使人摆脱对神和死亡的恐惧，从而使心灵宁静。伊壁鸠鲁写道：
如果对天象的忧惧不能扰乱我们，牵绊我们的死亡不曾烦扰我们，对痛苦和欲望限度的无知也不会让我们担心，那么我们就不需要研究自然。[7]
我们在《蒂迈欧篇》中看到的造物主的观念可能会使人对创造宇宙的神圣秘密保持敬畏，不再提出假说来解释自然现象是如何产生的。
柏拉图主义者犹太人亚历山大的菲洛谈到了“知识的限度”，他建议人类认识自己，而不是自以为知道世界的起源。我们不能过于自负，竟然以为参透了这个神圣的秘密，就像那些所谓的圣人，不仅吹嘘自己知道每一个事物是什么，而且还虚张声势地补充了关于原因的知识，“就好像世界创生时他们在场，……当过造物主的顾问似的”。[8]努力认识自己才是更好的做法。几个世纪后，奥古斯丁谴责好奇心是“目欲”，是即使痛苦也想要新的体验。[9]我们屈从于好奇心，这既表现在观看奇景和修炼魔法，也表现在试图知晓超出我们理解力的自然作品，以及向上帝祈求神迹。
正如我们已经看到的，对犹太人和基督徒来说，《创世记》里讲述的神对亚当说的话赋予了人一种统治地球和利用低等生物的权利，因此在中世纪末期、文艺复兴时期和近代，这些话激励人们发现自然的秘密，致力于科学研究，特别是人们看到，科学方法的运用使科学得以进步。[10]然而，17世纪的科学家却不得不承认这种事业有一个限度：对现象进行研究之后，需要在神的意志这一无法参透的秘密面前止步，神凭借意志从所有可能的世界中选择了这个世界。
2. 批判强迫自然的技术
第二，古代就已经有人对任何强迫自然的技术的正当性提出了疑虑。在色诺芬（Xénophon）的《回忆苏格拉底》（Mémorables）中，苏格拉底质疑自然研究是否是无私欲的，他怀疑，那些试图知晓神性事物的人相信，一旦知道“每一个事物是通过什么必要条件而产生的”，就可以随心所欲地产生风、雨、四季以及其他任何可能需要的东西。[11]因此，在这一时期我们已经可以预见到科学的普罗米修斯野心。
我们已经看到，西塞罗提到了经验派（Empiristes）医生的顾忌，他们担心如果通过解剖来研究，那么“失去了包裹的器官可能会发生改变”。[12]活人的内脏和尸体的内脏看起来是不同的；情绪已经可以改变内脏的样子，死亡的影响就更大。[13]公元1世纪的拉丁百科全书编纂者塞尔苏斯（Celse）也转述了经验派医生的这一观点。在他们看来，教条派（Dogmatiques）医生希罗菲洛斯（Hérophile）和埃拉西斯特拉托斯（Érasistrate）在希腊化时期对罪犯所做的活体解剖是残忍的行为：“一种负责守护人类健康的技艺却导致了人的死亡，而且是最残忍的死亡。”不仅如此，这种死亡是无用的，“因为我们不知道以如此的强迫为代价能够换来什么”。[14]
除了方法和道德上的这些疑虑，还有一些担忧或可称为生态的。魔法师和实验家都试图除去自然的面纱。但如果自然隐藏自己，她难道没有理由吗？她难道不是想以这种方式来保护我们，使我们免遭可能降临的危险，以免我们一旦掌控她，我们的技术进步就会对我们造成威胁吗？
这些担忧尤其与矿山开采和挖掘地下巷道有关。着眼于人在黄金时代以后的堕落，奥维德从这些技术中已经看出，黑铁时代的人完全丧失了道德：
人们不仅要求丰饶的土地交出应交的五谷和粮食，而且还深入大地的腑脏，把她所隐藏的东西掘了出来，……这些宝物又引诱人们为非作歹。不久，有害的铁出现了，黄金比铁更有害。随之出现了战争，战争用铁也用黄金。[15]
塞内卡重复了同样的主题。我们不是沉思广袤的宇宙，不是满足于土地为我们提供的好东西，而是从土地中掘取隐藏之物，即有害的东西：
父神让我们接触到了一切对我们有益的东西。他并非等待我们开展研究，而是将其自发地给了我们，[16]并把有害之物尽可能深地埋藏起来。我们只能怪自己。我们发现的东西会导致我们违背自然的意愿堕落下去，自然本来把这些东西隐藏了起来。[17]
无论如何，与他严词批判的波西多尼奥斯不同，[18]塞内卡认为技术进步——不是知识的进步——会危及道德生活，因为技术进步的原动力是对奢侈和感官享受的爱。[19]
公元1世纪下半叶，老普林尼在《自然志》中表达了同样的抱怨。[20]他担心技术的进步会对道德产生不良后果，认为技术进步可能会导致奢华并最终导致道德沦丧，而不仅仅是满足人类必不可少的需求。[21]如果目标是黄金白银，采矿研究的驱动力是贪婪，如果目标是铁，采矿研究的驱动力是仇恨。它之所以无法让人接受，更是因为地球表面已经为我们提供了生活和健康所需的一切：“如果我们只想要地球表面上的东西，也就是正处于我们脚下的东西，我们的生活将会多么天真、快乐和优雅啊。”除了这些教化性的思考，我们还看到，普林尼担心人类的种种做法会危及自然，比如地球内部采矿会对山脉产生影响。[22]这里，地球母亲的形象出现了。在普林尼看来，地震似乎表现了“这位神圣母亲的愤怒”，因为我们探入她的腑脏，夺走了我们欲求的对象。《埃特纳火山》（l’Etna）一诗的无名氏作者也悲叹人类不去做无私欲的科学研究（这应是他们主要关心的事），而是宁愿折磨地球，夺走她的宝物。[23]
3. 原始主义
所有这些都对应于所谓的“原始主义”倾向，激励这种倾向的是黄金时代的神话，即那幅理想的原始生活图像。[24]在这里，完美的人类位于时间的开端处，技术进步是堕落的一个迹象。黄金时代是赫西俄德在《工作与时日》（Les travaux et les jours）里提到的克罗诺斯时代。那时，在正义女神狄刻（Diké）的统治下，人们过着无忧无虑的神仙般的生活，私有财产尚不存在。地球物产丰富，足以养活人类，人们无须工作。恩培多克勒认为，在阿佛洛狄忒的统治下，初民们食素，对战争闻所未闻。[25]我们在罗马人那里也看到了这个黄金时代的主题。奥维德在《变形记》（Métamorphoses）里赞扬了这个理想时代。[26]当时没有压迫也没有法律，诚信和美德便是准则。没有法官，也没有航海、贸易、战争或武器。地球不必耕作便可产生果物和庄稼。然而，这样一个美好开端过后，人类开始堕落。黄金族依次被白银族、黄铜族和黑铁族所取代。黑铁族便对应于人类目前的状态，它是那样糟糕，以致正义女神、诚信女神和美德女神均已逃回奥林匹斯山。文明开始繁荣起来：造船，跨海，测勘田地，通过采矿来掘取地球隐藏的东西，制造武器。这种人类堕落理论是与关于世界变老的理论联系在一起的，接受后一理论的既有卢克莱修这样的伊壁鸠鲁主义者，他们说地球“已被耗尽，厌于产生东西”，[27]也有塞内卡这样的斯多亚主义者，[28]他们预见到了最后的大灾难，在此之后是一个新的世界周期，同样的人类时代将会重现。
塞内卡仿照波西多尼奥斯，让人回想一个由圣贤做王的黄金时代，那时人类的生活非常简单，没有技术，也不奢华。[29]然而渐渐地，堕落悄然潜入人间。王权变成了专制。于是各路圣贤，比如包括梭伦在内的七贤，不得不发明法律。道德的衰落也导致人类不再能够满足于原始的简单状态。根据波西多尼奥斯的说法，这一次同样是圣贤们试图通过发明各种技术来挽救道德败坏。关于最后这一点，塞内卡不再同意波西多尼奥斯的说法。如果说德谟克利特发明了拱顶和楔石，那并非因为他是圣贤，而是因为他是人；因为圣贤必定只关注道德和无私欲地认识自然。此外，正如塞内卡所说，波西多尼奥斯不得不承认，圣贤们虽然发明了新技术，但并没有去实践，而是把这些技术委托给了卑微的工匠。最后，他对黄金时代做了一种田园诗般的描述。自然像母亲一样保护着人类。私人财产并不存在，人们像兄弟一样共享一切。土地比现在更肥沃。人们仰卧在星空之下，因此会静观夜空和群星的运动。不过，这些初民并不是圣贤，因为他们的天真乃是出于无知。
事实上，几乎所有其他哲学流派都持有这种原始主义和对简单生活的赞美。犬儒主义者和伊壁鸠鲁主义者尤其主张拒绝过剩、奢华和财富。犬儒主义者第欧根尼看到一个孩子用手捧水喝，遂把杯子扔了，宣称“神给了人安逸的生活，但人没有注意到这种安逸，因为他们还想要蜜饼、香料和其他精致的东西。”[30]在第欧根尼看来，宙斯惩罚普罗米修斯发现火是正确的，因为“人的柔弱和奢华品位”正是来源于火。[31]至于伊壁鸠鲁，他只接受必要的和自然的欲望，这意味着拒绝文明的改进。
最引人注目的讨论原始主义的古代文本是一部难以确定年代的《赫尔墨斯文集》（可能晚于公元4世纪），它的标题是Kore Kosmou（意为 “世界的瞳孔”或“世界的贞女”，指伊西斯）。[32]诽谤之神摩墨斯（Mômos）谴责赫尔墨斯把神创造的灵魂给了人体，从而造就了鲁莽而傲慢的人，这些人以其大胆而能看到“自然的美丽奥秘”。[33]他们将探索一切隐藏的东西：“他们扯出植物的根，鉴别汁液的品质，仔细检查石头的特性，不仅毫无理由地剖开那些生命体，而且还会解剖自己的同胞，以了解他们是如何构成的。”[34]他们敢于造船驶入大海；他们会到达地球的尽头，升到星空。在摩墨斯看来，只有一种办法能够羞辱人的傲慢和无限胆量，那就是让他满怀忧虑和操心。人们心中充满了实现计划的渴望，失败时他们会悲伤痛苦，备受折磨。这里我们想到了海德格尔在《存在与时间》[35]里引用的希吉诺斯（Hygin）的寓言，这则寓言说，操心女神（Souci）抟土造人。[36]这可能是在暗指普罗米修斯，他在古代通常被视为人类的创造者，因为“普罗米修斯”同时有“先见者”和“忧虑”之义。无论如何，我们在这里看到了一种深刻的心理学道理，因为导致忧虑的正是普罗米修斯式的欲望和计划，特别是技术方案。
4. 近代的担忧：卢梭和歌德
千百年来，这些抗议一直持续不断，并且随着科学技术的发展而壮大。这里我只考虑几个例子。1530年，热诚拥护自然魔法的阿格里帕，却对文明的技巧诡计以及科学活动和手工活动中违反自然的操作进行了猛烈批判，例如在矿山中寻找贵金属，或者在农艺中奴役动物。[37]
18世纪则出现了对科学知识演进的疑虑。首先是狄德罗的气馁态度，他绝非拒绝接受他所谓的实验哲学，但并不相信努力建造这座新巴别塔的科学家们有朝一日会实现自己的目标：
当我们把无穷多种自然现象与我们有限的理解力和器官的弱点相比较时，由于我们工作起来迟钝、缓慢而又频繁中断，富有创造力的天才甚为稀有，除了弄清楚将万物联系起来的存在之链上几个支离破碎的片段，我们还能指望什么呢？[38]
在让-雅克·卢梭那里，我们看到了对古代忧虑和批判的强烈共鸣，特别是奥维德、塞内卡和普林尼所表达的那些看法。对于第戎学院提出的问题：“科学与艺术的复兴是否有助于道德的净化？”，卢梭在1750年的论文中断然给出了否定回答。恰恰相反，科学和艺术败坏了道德，因为人类拒绝聆听大自然的警告：
她用来掩盖其一切活动的那张厚厚的面纱[即永恒的智慧]似乎足以告诫我们，她并不打算让我们从事徒劳的探索。但是，我们有没有从她的教训中汲取益处，或者是忽视它而不受惩罚呢？人啊！你们应该知道，自然想要保护你们不去碰科学，正像一个母亲要从她的孩子手里夺下一件危险的武器；而她所要向你们隐藏起来的一切秘密，也正是她要保护你们不去做的那些坏事，因而你们求知时所体会到的艰难，也正是她最大的恩典。[39]
然而，卢梭并不相信我们可以回到一种自然状态的黄金时代，因为人类最初生活在一种无意识和冷漠当中，彼此之间没有交流。此外，在他看来，黄金时代绝不可能存在，因为“远古时代愚蠢的人们无法从中获益”，“后来的开明人士也没有注意到它”。[40]我们无法回到过去来抑制科学和艺术的进步，即使它导致了道德的衰落、败坏和虚伪。但我们必须意识到揭示自然的秘密所导致的罪恶。因此，通过完善“艺术”，我们可以“修复艺术对自然造成的伤害”。[41]
因此，卢梭从自然的秘密这一观念中看出了自然对人类的警告，即科学、技术和文明会带来危险。但他认为，应当容许通过实验科学和文明的进步来揭示自然，尽管人类需要为此自担风险。在《实用人类学》中，康德很好地总结了卢梭在这方面的思想：
人们同样不可以把卢梭对敢于走出自然状态的人类的忧郁的[即灰暗的]描述视为宣扬重新回到自然状态和回到森林，并把这当作他的真实看法。他想要表达的是我们人类难以走一条不断逼近的道路来抵达目的地。这种看法并非凭空产生：古往今来的经验必定会使每一个对此加以思考的人感到困窘，并使我们人类的进步变得可疑。……卢梭并不认为人应当回到自然状态，而是让人从今天所处的阶段去回顾。[42]
伊壁鸠鲁的描述可能也影响了卢梭，这些描述是卢克莱修在关于人类演化的诗作中给出的。一方面，卢克莱修说初民完全没有惊异，似乎完全不知道共同利益。[43]另一方面，他区分了文化发展的两个阶段。[44]在第一阶段，出于需要和需求，而不是出于对知识的渴望，人们不得不寻找对生活不可或缺的东西，也就是自然必需品。在第二阶段，不必要的欲望导致了航海、纺织、冶金等技术的发明，其目的是生产出这样一些东西，如果无节制地追求它们，就会导致奢华和战争：“人类徒劳无益地不停工作，心中充满了毫无意义的操心和忧虑。因为人不知道应该在哪里罢手，不知道感官享受能够达到何种限度。”[45]
在卢梭看来，艺术源于人的激情，源于人的野心、贪婪和徒劳的好奇心。因此卢克莱修和卢梭都认为，理性必须学会节制欲望，“修复艺术对自然造成的伤害”。幸福并不在于过多的财富，而在于生活简单和亲近自然。最终，卢梭怀疑人类是否可以获得真理：“难道我们生来就要死在潜藏着真理的那座源泉的边缘之外吗？”[46]
几年后，歌德将从完全不同的角度批判实验科学。他属于另一种传统，即西塞罗提到的经验派医生的传统，他们拒绝解剖，是因为这会干扰所要观察的现象。在歌德看来，一切人工的东西都无法揭示自然，这有一个具有悖论意味的极好理由：大自然“在光天化日之下依然充满神秘”，[47]她真正的面纱在于没有面纱；换句话说，她之所以隐藏是因为我们不知道如何看见她，虽然她就在我们眼前：
你们这些有轮、有齿、有轴、并且有柄的器械无疑也在嘲笑我：我站在门口，你们就应当是钥匙；尽管你们的棱棱道道错综复杂，但你们拔不开这个门闩。大自然在光天化日之下依然充满神秘，不让人揭开她的面纱，而她不愿意向你的心灵表露的一切，你用杠杆用螺旋也撬不开。[48]
因此，歌德与弗朗西斯·培根相反。培根试图用实验拷问自然，迫使自然吐露秘密。而歌德却认为：“自然在拷问之下保持沉默。”[49]然而，正如福音书所说，她对直接的问题总是给出坦率的回答。“对于直率的问题，她的回答是：是的！是的！不是！不是！其他一切都来自魔鬼。”
以机械为辅助的观察会扰乱对自然现象的“健康”观看：“显微镜和望远镜只会搞乱健康的理性”。[50]此外，由于人会运用健康的理性，所以人本身是可能存在的最伟大和最精确的仪器。新物理学最大的问题正在于，人与经验分离开来，人只希望认识通过人工手段显示出来的自然，甚至去界定和规定自然所能产生的结果。” [51]
在歌德看来，要想发现自然的秘密，只有通过感知和对感知的审美描述。只有自然——即摆脱了一切中介的人的感官——才能看到自然。即使是观察也会妨碍我们看到活生生的实在，因为观察干扰和固定了现象。在这方面，歌德写了一首关于蜻蜓的可爱小诗：
变幻多姿的蜻蜓
在喷泉周围飞舞；
久久地悦我心目。
它时明时暗，忽红忽蓝。若是停下来，把它抓在手里，你便只能看到一抹悲哀的蓝色：“剖析你的乐趣的人啊，这就是给你准备的东西。”[52]
5. 当代的担忧
20世纪的科学家和哲学家对自然的机械化表达了同样的担忧。一些人谈及“世界的祛魅”或“自然之死”。我无法详述讨论这个问题的丰富文献，尽管应该引用乔治·杜阿梅尔（GeorgesDuhamel）、奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）、里尔克和许多其他人的著作。1953年11月17日和18日关于这一主题举行的两场演讲尤其重要，一场是马丁·海德格尔讲的，另一场是物理学家维尔纳·海森伯（WernerHeisenberg）讲的。海德格尔在讲座中强调了我所谓的当代技术的普罗米修斯特征。[53]在他看来，这是一种旨在除去自然面纱的暴力手段：“支配现代技术的除去面纱是一种挑衅[herausfordern]，逼迫自然交出一种可以提取和累积的能量。”[54]凯瑟琳·谢瓦莱（Catherine Chevalley）很好地总结了海德格尔对这一现象的立场：“在当今时代，人把包括他自己在内的一切事物都看成一种工具和可以开发利用的贮备，同时也失去了他自己的存在。”[55]在海德格尔看来，人类必须回到希腊意义上的“创制”（poiesis），它也是一种去蔽，或者说是使某物显露出来。[56]因此，当代人可以把艺术当作一种手段来重新发现他与存在和与他自己的真正关系。在《当代物理学的自然图景》这场演讲中，海森伯斥责了同样的危险：“我们生活的世界已经被人彻底改变，我们处处遇到的都是人造的东西：把工具仪器用于日常生活，用机械来制作食物，对乡村的改造……，以致人除了他自己，什么都遇不到。”[57]与海德格尔不同，海森伯并不认为危险在于技术本身，而在于人类已经不能适应新的生活条件。
50年后，我们的确必须承认，人类非但远远未能驾驭这种形势，反而发现正面临着更严重的危险。技术正在导致一种使人类自身日益机械化的生活方式和思维方式。然而，这种文明的无情进步是不可能阻止的。在此过程中，人不仅可能失去其身体，而且可能失去其灵魂。