【新新人类】民俗学与人类学——北京师范大学刘铁梁教授访谈录
民俗学与人类学
——北京师范大学刘铁梁教授访谈录
罗树杰（以下简称罗）：刘老师，首先祝贺您获得2004年度“钟敬文民俗学奖”。受徐杰舜教授委托，让我来对您进行一次访谈。首先请您谈谈您是如何走上民俗学研究道路的？您的学习经验对年轻人有什么启示？
刘铁梁教授（以下简称刘）：说来很激动，也很惭愧。“钟敬文民俗学奖”第三次授奖授予我本人，我想这是对我进入北京师范大学在钟敬文先生建立的民俗学教学研究基地学习工作25年的一个肯定。这25年是我人生中最重要的一段经历。1979年进入北京师范大学跟随钟先生攻读民间文艺学研究生，使我特别幸运地走上民俗学的研究道路。为什么说幸运呢？因为这是一门特别有前途、有希望的学科。这门学科的队伍人数比较少、力量比较小，能够追随钟先生踏上这条学术道路，具有很大的挑战性，要求我们必须发挥出自己最大的潜力和智慧。应该说，这门学科没有一个固定的研究模式，每前进一步都需要作新的探索，它的学术规范、研究方法和研究对象都需要我们创设、发展，不管是谁走上这样一条富有挑战性的学术道路，都应该是幸运的。另外，对于我来说，能够协助钟先生来建设北京师范大学的民俗学学科点，这又是一项富有挑战性的工作。并不是因为钟先生的名望，北京师范大学的人就都十分重视这门学科。北京师范大学有名的学科很多，民俗学是其中之一，但真正理解这门学科的人并不太多。其中一个重要原因就是这门学科在发展过程中没能与其他学科很好地对话、交流，也可能是因为大部分传统学科都不太注重民间的历史、文化，而民俗学率先把自己的研究对象设定在过去不被人们所重视的广大人民群众创造的历史和传承的文化，于是民俗学既具有革命性，又有孤军奋战的感觉。我们不能怪罪别人不理解我们，要靠我们在学术上的不断努力使更多的人了解这门学科，从而关心这门学科与我们对话。
我自己没有什么经验可谈，只是历史的偶然使我走上这条道路。研究生制度刚刚恢复的时候，我报考民间文艺学专业，但并不十分了解这个专业。最初以为只是研究古典文学中的神话、《诗经》、乐府、南北朝民歌、明清话本等内容，可是当我进入这个专业以后，才真正了解它主要是研究现实流传的民间文学即民间口头传承的文学作品。直到今天，我对民间文艺学及其他后来的扩展——民俗学，仍然是在慢慢进入的过程中，不能说已经完全了解民间文艺学和民俗学究竟是怎么回事。不过，由于在北师大从事这门学科的教学研究时间比较长，对它的认识已经形成了一些自己的看法，这是稍感安慰和可以告慰钟先生的。
罗：是不是可以说形成了一套系统的观点？
刘：不能这么说。只是说有了一些自己基本的看法。如果说有什么经验的话，就是比较注意养成理解别人的能力，不把前人的研究作为教条来看待，而是像与人交谈一样来阅读前人的成果。这样才能做到心灵之间的沟通，然后形成自己的意见、看法。这个经验也是很多人的经验，但对于我来说，可能与我在读研究生的时候年龄已经偏大，有了比较丰富的社会阅历有关。所以，读书的时候，容易想到作者的生活处境和知识背景。我更是以这样的心态来读钟先生的著作，比如钟先生关于刘三姐、孟姜女故事的论文，以及后来关于建立民俗文化学主张和建立中国民俗学派这样宏大学术思想的著述。由于经常听他讲课、作报告，也经常和他一起讨论学科建设的问题，所以在读他的这些著作时，很容易把他作为民俗学的引领者和一个世纪老人，理解他为什么这么想，为什么这么说。虽然现在我们已经失去了与钟先生等先辈们直接对话的机会，但还是需要以这样的心态来读他们的书，因为只有这样才能成为一个比较有出息的研究者。
罗：您曾经讲过，现在学界的一些人对什么是民俗学、如何进行民俗学研究仍缺乏学术的自觉，往往是以一般文化史研究来代替民俗学的研究。那么，您理解的民俗学是什么？应当如何进行民俗学研究？
刘：这是一个比较尖锐的问题。目前学界同仁对什么是民俗学的认识并不很统一。如果说是有所争论的话，那还是属于正常现象，但我想说的是，目前有些关于如何进行民俗学研究的意见基本上没有抓住这门学科的学术性格，特别是没有对方法论层次的问题给予应有的认识，实际上是把民俗学等同于一般文化学或文化史的研究。从20世纪90年代初，我开始在中国民俗学会秘书处做一些工作，接触了比较多的民俗学家，包括国内国外的民俗学家，发现我们的一些民俗学家是把民俗学看成与文化史或一般文化学研究没有什么区别的学问。尽管他们并没有说采取的是什么方法，可是从他们的著述中能感觉到，他们是习惯于对现实中的风俗习惯进行寻根溯源式的研究，一定要找到这种风俗事象在历史文献当中是如何被记录的。这不是对与不对的问题，而是说不能只有这样一种研究方法，不能简单地把民俗学理解为一般文化史中的民俗专题研究。最重要的是，民俗学自“五四”以来就是一门“眼光向下”的学问，可是我们所信服的却全是“眼光向上”的材料，就是一定要从古代文人的记录中找到解释文化的依据。由于不肯向现实生活中的民众作更多的访问和交谈，不能深入地了解他们为什么拥有这种文化，他们怎样传承这种文化，于是就违背了民俗学眼光向下和理解民间的初衷。虽然是在研究民众的文化，可是在方法上却不肯亲近民众、贴近生活，这是一个必须要反思的问题。
罗：可能还不如当年的司马迁。
刘：对。司马迁当时就访问了许多耆老，搜集、记录了大量民间的口碑资料，我们今天应该比司马迁要更进一步。司马迁的那个时代，文献记录可能没有后来那么多，迫使他不得不到民间中去访谈，但这种行动也说明司马迁不满足于文献记录。我们今天的民俗学研究更不能仅仅依靠古代丰富的文献而不肯对现实生活作深入的观察，这是非常重要的问题。
再有一个问题，就是我们说民俗学研究要具有对民俗事象的解释力，那么除了把民俗文化的演变看作是单线的过程，对它进行寻根溯源的解释之外，更需要将民俗理解为多元化的地域文化现象，同时也是文化传播与交融过程中的现象，这样来进行比较具体与多样性的描述。这种描述的方法是把历时性与共时性结合起来的方法，因此也应当是我们特别提倡的解释民俗的方法。
我们说任何一种民俗事象都不是单独存在的，而是与其他民俗事象共同存在于具体时空下的整体生活当中。只有在这个整体生活的延续、变化中，所有的民俗事象之间才能形成可以互相解释的关系。以往的民俗学，主要是对口头传统的研究，特别注意对传播中的变异现象，也就是对异文之间的关系问题进行考察。这也是将历时性与共时性相结合的一种做法，但只是针对文本创作比如故事作品的传播而言，还不能解释一个时空中的不同民俗现象之间的关系问题。一种民俗事象在现实生活中处于什么位置，为什么是现实生活不可缺少的组成部分，它所表达的是什么意义，这些都是民俗学面对的实际问题，所以我们需要特别强调民俗传承的具体时空。
许多国家的民俗学在诞生之时是被作为张扬民族主义的工具，是为现代民族国家的建立寻找文化根据，例如欧洲那些浪漫主义色彩的民俗学。这显然与民俗存在于民族地域的事实有关。但我也注意到，日本柳田国南先生为代表的民俗学一开始就比较重视村落这样的时空。关敬吾先生的《民俗学》，也强调民俗是在一个村落或其他具体的社会时空当中。相比之下，中国的现代民俗学虽然也有爱国的情结，有民主、科学的追求，但更具有民本主义的倾向，一开始就是强调走向民间，为老百姓说话。但对于这个“民”只给予阶级的、地位的界定，过分强调它是哪个阶级的文化而不是一个具体区域社会的文化。这个偏向到20世纪50年代后期就非常突出了，出现了认识上的偏差。今天我们强调民俗传承的具体时空，是想说明：不要仅停留在官与民二元对立结构上来理解民俗，还要从一个区域生活整体的建构与发展即生活的延续过程上来理解民俗。这有利于克服由于照搬概念而导致脱离实际的弊端。
如果孤立地看一种文化，比如过春节，要寻根溯源的话，就可以追溯到先秦以至汉唐时期的腊祭习俗。但仅停留在这种认识上就容易把春节当成与生活整体变动好像没有多大关系、自我独立延续的文化现象，似乎人们只是在坚守一个传统，各个地方的人都没有对这个传统进行一定的再创造。民俗文化是在生活实践中被创造和被调整的，反过来又深刻地制约和影响人们的生活。我们说民俗的演变，就是指人们对它进行创造与传承、调整与变通的过程，因此要把各地民众的作为考虑在里面。如果只是关于民俗文化演变历时性的研究，缺乏关于生活中人们互动关系的观察，就会把文化与拥有这种文化、传承这种文化的人分开了。而人是社会的人，一种文化是在一个什么样的社会结构中存在着，必须结合共时性的眼光来理解。
民俗学的研究是从对现实的民俗观察入手的，而不是先从考查文献记录开始的。所以从一定意义上说，民俗学是从共时性的发现开始而进入历时性的解释。比方说，山区用什么样的农具，平原用什么样的农具，河湖众多的江南地区用什么样的农具，民俗学者是把农具放在具体的区域中来看待的。这是民俗学一个很大的特点，也是优点。“十里不同风，百里不同俗”，这种思想古人就有。今天我们见到的民俗，都是存在于一个个具体的生活空间当中。当然这个空间不能脱离历时的建构过程，一个区域的文化就是这里的民众长期创造、传承的文化，同时也是他们长期与外界互相接触和交往的结果。
在一个地域生活文化的整体中包含着诸多的民俗事象，形成一个文化的体系。这个体系的形成不是根据哪一个人的设计或者倡导，而是根据一个地区人们的生活需要。所以，脱离生活整体的需要去谈论民俗，显然是不对的。目前有些人类学家批评民俗学要么是寻根溯源，要么是把一个个的民俗文化现象从生活中抽离出来去研究，没有把民俗事象之间的逻辑关系搞清楚，没有文化的整体感。而有的历史学家又批评民俗学仅停留在对现实的民俗事象进行观察，没有注意民俗是在历史上形成的，因而难以了解它的本来面目。民俗学确实应该充分吸收人类学和历史学的方法，但是我认为民俗学是真正能够把民众知识解释清楚的学科，因为它要求我们要沉到生活的海洋下面，去作深入的调查，充分掌握民众的知识，包括关于这些知识的多种多样的说法，也就是所谓“异文”，进而理解民俗事象之间在现实生活中的逻辑关系，最大限度地去了解实际的民俗知识是民俗学家的基本功。为什么要具备这个基本功呢？因为我们如果只满足于文献记录，就不能达到对民俗有深刻认识的程度。为了能够从整体的逻辑上解释清楚民俗文化现象，要求我们必须掌握老百姓实际拥有的知识，这就是民俗学研究最大的特点。
罗：是不是可以理解为由于民俗学研究的方法和研究对象的特点，要求民俗学者必须虚心对待民众？
刘：对。所以我要求所有的同学必须沉入到生活中去，不要轻易地玩理论。连老百姓是怎么说的、怎么做的都不很了解，就急忙用理论去套，这样的研究是不可取的。研究中必然会发生一些理论对话，但对话的目的是为了更准确、更深入地认识生活。尽管我们可能受到一些批评，说民俗学缺乏理论，但是民俗学目前发展所遇到的障碍，我觉得不完全在于理论，更重要的问题是对民俗知识了解得不够深细，常常是人云亦云，停留在现象的表面和已有的成见上面，或者是急忙下结论。少数出版物甚至有牵强附会、故弄玄虚的性质。要想在理论上有所创造，还需要对民众创造的文化进行更充分、更详细的调查，达到感同身受的程度，能够与老百姓的心灵息息相通，这是民俗学能不能获得更大发展的关键问题。
一般文化史的研究，态度上有点不一样。文化史学者研究的目标是想说清楚某些文化现象的来龙去脉，总认为民众对历史情况并不太了解，只是不自觉地传承着这些文化。这就是文化史研究给我们的一个导向。当然，文化史研究是特别重要的，能够进行纵观古今、高屋建瓴的研究，从更宏观的视野上对文化作出跨地域、跨时代的观察。他们的研究心得需要告诉给地方民众，也就是做文化史知识的普及工作，这是十分必要的。但是文化史的普及并不能代替民众自身对文化的传承，这是一个关键问题。民俗学者不是不向民众做学术的普及工作，但首先把自己看成是民众的学生，认为自己对民众的那套知识还了解得远远不够，需要去调查。所以说民俗学是眼光向下的学问，是一门永远要向民众学习的学问。
民俗学家和历史学家的旨趣不太一样。早期的历史学家，包括古希腊的希罗多德、中国的司马迁，都是直接叙说历史，对所采用的古代传说等史料并不加注释，后来的历史学家就不同了，非常注意考证，注意资料之间是否矛盾或者一致。考证的目的就是追求历史的真实，把实际发生了什么事看得最为重要。可是民俗学家在比较重视民众参与历史创造的同时，特别关注历史是怎样被民众所记忆的和是如何被一再重构的。这两种问题意识是可以结合的，这也就是目前历史人类学所讨论的问题。
罗：您经常提到的民俗学要注重研究生活层面的文化，这是不是民俗学与文化史在研究视角上的又一个不同点？
刘：是这样的。虽然文化史研究也承认生活中传承的文化，可是它的研究方法是把这种文化从生活中抽离出来，对它们进行单独的研究。而民俗学是主张把这种文化放在实际流动的生活中给予观察。请注意，我所讲的“生活层面的文化”与以往“生活文化”的提法稍有不同。因为我们在提出生活文化的时候，好像认为同时还存在着另一部分文化即“非生活文化”，可以游离于生活的文化。我认为，所有的文化都不可能完全游离于生活。准确地说，文化是流动于生活与非生活两个层面之上，是借助两种载体所展开的全部的社会思想与行动。在一个文明的国度里，一种完整的有生命的文化应该是在这两个层面上对流和变动的。由于有了文字和典籍，文化可以不依靠口头和行为来创造、记忆与传承，可以得到跨时间、跨地域的传播，从这个意义上来说就发生了非生活层面的文化现象，但生活层面的文化现象却是永远存在的。所以民俗学研究的文化并不是与典籍不着边际，而只是注意到了文化具有不同的载体和不同的创造方式，并且特别关注民众在生活中实际拥有的怎样的文化，了解他们怎样创造与传承这些文化以及怎样选择与吸收外来文化的情况。生活层面的文化并不是独立存在的文化，它是所有文化在生活层面的表现，从这 46 44380 46 20487 0 0 2341 0 0:00:18 0:00:08 0:00:10 4537个认识出发，民俗学就可以与其他学科包括文化史研究展开更为广泛的对话。
罗：中国人类学研究从费孝通、林耀华等老前辈开始就一直以本土研究为主，与西方人类学的“异域”研究传统不同，近年来西方人类学者在反思中也有越来越多的人主张对本土文化进行研究，这与民俗学的研究兴趣就非常接近。两门学科联合，互相学习，取长补短，将更有利于推动研究的深入，促进学科发展。从民俗学与文化人类学研究所在北师大的设立，是否可以看出这种学术趋向？
刘：我认为民俗学与文化人类学的关系十分密切，甚至可以看作是一个学问，不必过分强调它们是不同的学问。正像你说的，到目前为止中国的人类学家对异域的研究还不多，更多的是研究中国的乡土社会。当然，人类学也关注许多现实问题，并且与其他学科交叉形成了中国人类学的分支，显示出这门学问的视野已经不再局限于乡土社会。不过，乡土社会仍然是许多中国人类学家集中关注的领域。这一点人类学家和民俗学家是非常相似的，特别是在关于乡土社会基本结构、基本性质的探讨上比较接近，只是在提出问题的方式上有所区别。人类学家更多的是考虑作为文化类型、社会类型，中国的乡土社会应该怎样被描述和解释。民俗学家更多的是直接切入乡土社会中民众所拥有的知识，也就是去讨论生活层面的文化现象，理解它们的意义和表达的方式。但在实际的调查过程上，两个学科也不一定有这样严格的区分。
虽然说民俗学是一国民俗学，民俗学是研究自己国家的学问，但面对大量的民俗事象，对于任何一位调查者来说都会有陌生的感觉，从这个意义上说，人类学家所面临的主位、客位关系问题在民俗学家这里也同样存在。现在民俗学已经走到这一步，就是它必须对所研究的对象给予深入的解释，这就必然发生主位、客位关系的尖锐问题。民俗学家如何领会民众对自己文化的解释，然后再作出自己的理解和解释，就是格尔茨（Clifford Geertz）所说的“对解释的解释”或“对理解的理解”。这一点人类学家和民俗学家遇到的难题没有什么不一样。
由于民俗学直接研究的对象是民众的知识，所以一般需要对各个地方的资料进行比较，也就是需要对各地相似的文化现象进行“异文”的比较或类型的比较，这与目前一些人类学家的做法有些不同。人类学家往往深入一个村落作一年左右的深入调查，通过解剖一个麻雀的方式来认识一种社会-文化的类型和特征。因为人类学已经有了一些跨文化的理论，追求对人类文化的普同性、类型性和规律性的认识，所以人类学家可以通过个案研究的经验来检讨那些对文化的系统逻辑的解释，民俗学家缺乏这个信心。民俗学家目前大多是想了解生活文化的丰富性、多样性，是想掌握“十里不同风，百里不同俗”的实际情况，所以虽然注意对村落进行个案的调查，但主要的目的是挖掘、体会和解说民众的生活经验与知识，尚未将一个村落作为某种社会－文化的模型来进行描述，比如像费孝通先生的《江村经济》那样。
罗：就是说希望把握更多的个案以互相参照。
刘：对。因为即使是相邻的村庄也存在着一定的差异。仅作一个地点的调查，也许可以对一个民族或一个社会的文化类型进行分析，但不能说明十里不同风，百里不同俗的问题。这个问题不是指跨文化、跨社会的关系，而是指一种文化内部的统一与差异的关系。我觉得，尽管在旨趣上民俗学与人类学有以上的不同，但可以互相取长补短。
你刚才说钟先生去世后北京师范大学设立了民俗学与文化人类学研究所，我不知道钟先生在天之灵会不会满意。但我认为北师大如果能够借助民俗学、民间文艺学50年的研究传统，为人类学家提供一个来这里进行教学和研究的平台，应该是一件好事情。有人担心民俗学会被人类学吃掉，或者说我们都成了民俗学的叛徒，我感觉这不是一个问题。重要的是必须要加强学科之间的对话。
罗：民俗学与人类学研究一向重视田野，把田野调查作为最主要的研究方法。前一段时间有的学者提出要“告别田野”，引发了一场关于文本与田野关系的讨论。请就此谈谈您的看法。
刘：这个问题问得很好。我注意到有学者为民俗学理论比较薄弱的状况感到焦虑，希望大家静下心来研究现有的调查资料，包括已经出版的民间文学“三套集成”的资料，进行深入的理性思考，这个动机是不错的。不过，需要不需要告别田野，却不是一个需要讨论的问题。因为，当你对现有的资料进行理性思考的时候，你就会感觉到资料不够用了，特别是关于资料文本背后的语境你知道的并不充分。为了对已有的资料作出解释，迫使你要重新回到田野，这肯定不会成为一个问题。何况田野调查并不只是收集资料，还是民俗学研究的基本方法。可能有个别从事民俗文化研究的同志非常熟悉自己家乡的民俗，经过长年累月地搜集、记录，掌握了大量的资料，但不知道用什么理论来解释，这种情况的确存在，但是我们大可不必让他告别田野去提高理论，因为田野作业并不是他的短处。真正的问题是如何提高民俗学的理论，能不能加强在田野工作时的问题意识。所以告别田野的提法并不能确切地指出解决问题的途径。
罗：实际上现在也很少有人议论了。
刘：是的。因为目前民俗学者真正遇到的是如何解决好理论与实践相结合的问题，就是说你拥有的理论工具与你面对的研究对象有时不够吻合，需要你在实践中进行理论的检验和批评，不断修正和发展原有的理论。根据我个人的经验，越是想提高自己的理论水平，就越需要做更深入的调查。比方说，我们在《民间文学概论》中以为大戏不是民间的，只有小戏才是民间的。可是经过调查就会发现，在农村的戏台上既有大戏，也有小戏，都是他们在节日或祭祀活动中不可缺少的东西。村民们关于大戏、小戏的概念可能与我们理解的很不一样，他们把演帝王将相的戏叫做大戏，把演民众生活的叫做小戏。这就完全可以修正我们原来以为小戏才是民间艺术的观点。
民俗学应该结合田野调查不断发现一些新的问题，然后展开讨论。通过田野的发现，可能引起关于民俗学基本理论和方法论问题的思考。比如，“民俗信仰”能不能说成“民俗宗教”？这其实是承认还是不承认在一种社会－文化中，宗教必然表现于生活层面的问题。如果一个宗教不能渗透到生活当中，这种宗教还能不能存在？我们可以说民间文学、民间艺术、民间学科技术等，可是没人敢说民间宗教，这是为什么？大概是因为民间宗教的说法已被用来指秘密宗教，指那些比较危险甚至反动的宗教。但人类学研究中早就使用民间宗教或民俗宗教的概念，指的就是民俗学界所讲的民间信仰。所以，我觉得这个问题可以讨论。如果说宗教是一种非常重要的文化现象，那么它就不是孤立存在的，而必然会渗透在生活的方方面面，成为民众经常运用的一套关于宇宙、人生的特殊知识，一套文化图式和象征体系。也就是说，我们不应该满足于从组织、制度和教义等意义上去理解宗教，要突破这样的认识去研究民间宗教。民俗学研究的主要是生活层面的文化，不是那些游离于生活而独立存在的文化。与体制化的宗教现象相比较，民俗宗教也就是表现于生活层面上的宗教文化现象，像渡边欣雄在《汉族的民俗宗教》中说的，是体现为“生活的信条”的宗教。从这个认识出发，我们才特别观察那些表达民众信仰观念的仪式活动，比如，汉族地区的祭祖、朝山拜佛等都是重要的民俗宗教现象，这是没有问题的，但是我们还要注意观察那些分散地表现于生产、生活各个环节和角落中的具有宗教意义的民俗现象，也就是说要观察民间信仰作为生活知识和生活经历的各种现象，包括在人生仪礼和节日规范当中的宗教文化的表现。作为标志个人生命历程的人生仪礼，实际上与祭祖、敬神等集体仪式有许多相通之处：在孩子们的出生和成长过程中包含着许多对呵护生命的超自然力的想象，比如让小孩子拜“樟树爷”、拜石头；成年礼中作为正式接纳社会新成员的象征性的仪式，丧葬仪式中关于灵魂通往另一个世界的观念，无不需要从民俗宗教的认识上给予研究。至于节日，比如汉族的过年，在许多地方都要祭祖、敬神；正月十五人们都要走出家庭参加村落或城市里的聚会活动——观灯、舞龙、闹秧歌，但这些活动往往也要先到神庙去敬神，说明他们的年节仪式是与宗教活动结合在一起的。
许多民间舞蹈、民间戏曲也与宗教的仪式、观念有关，经常以宗教的理由来开展这些表演活动。因此，一个地方的宗教文化并不独立存在，而是渗透于生活的方方面面。所谓上层的宗教之所以能够生存，一定意义上是由于它能够通过各种渠道广泛地渗入民间社会，因而有了生活的土壤。一种宗教如果光靠少数人来传承，不与民众生活联系，那么它就很难维持下去，更谈不上彰显于世。谈这么多关于民俗宗教的问题，是想举例说明：越是要提高理论水平，就越是要深入田野，因为只有在田野中才能不断发现和提出问题。当然，田野调查的成败，跟你有没有问题意识，有没有理论的预设也是密切相关的。
罗：钟敬文先生认为，民俗志是关于民俗事象的记录。您提出民俗志不仅要记录、描述民俗事象，而且要说明和解释民俗事象，请您详细谈谈你对民俗志的理解。
刘：我发现如果只把民俗志当做资料性的成果是不很准确的。民俗志当然具有资料性，但是对资料的选择、体例的安排等方面都包含了作者的主观思考，所以它不完全是客观的记录，而是主观认识与客观对象相结合的产物。民俗志要想写得好，要求编写者必须有比较高的理论修养，因为民俗志也是理论思考的结晶，不完全是资料的汇集。
民俗志的书写方式也应不拘一格。现在的民俗志都是一个通用的模式，把民俗事象作为分门别类的文化现象来看待，按类别进行描述。这样做的好处就是方便别人查资料，可以把文化暂时从生活中抽离出来进行跨区域的比较。但是这种做法缺乏对于文化事象之间的共时结构的理解，同时也就失去对于一个具体生活时空的历时性观察，结果是把民俗文化变成了一个个独立和凝固的文本，因而在解释上就存在比较明显的缺陷。所以，我主张民俗志应有多种写法，就是尽量把民俗文化作为有机的整体来理解，最大限度地描述民俗文化在实际生活中是如何运行的和如何被表述的。比如说哭嫁歌，你可以把它当做“民间韵文”来研究，也可以把它作为仪式现象来研究。歌中所表达的都是当地人对婚嫁制度和家庭生活的理解：妈妈告诉女儿应该怎样当好妻子，女儿哭诉离家的痛楚、对父母养育之恩的感激等等。如果把这些都放在婚嫁生活的背景中，我们的研究也就扩展到家庭生活的结构和姻亲关系的秩序之上，而不再仅仅是在研究一种民歌的文本。这样来描述，可能会更加贴近哭嫁歌这个民俗事象实际的形态和在生活中发生的意义。
罗：所以您提出民俗志是一种文化自觉的书写，地方民俗志的编写应以“标志性文化提领”，这很有新意，而且率先在北京市门头沟区尝试这种民俗志的编写。请您谈谈这种新型民俗志的写作特点和在门头沟的实践体会。
刘：最近，我们正尝试一种新的民俗志的书写体例，就是想把民俗事象作为活态传承的文化，同时希望抓住最具代表性的地方民俗文化事象给予充分的描述，改变那种千篇一律的分门别类式的民俗志书写体例，以避免淹没地方文化的特点。
近年来各地方政府为了发展文化和旅游事业都在思考他们那个地方的“标志性文化”是什么。我受此启发，猜测在一个地方一定有个别的能够集中反映当地历史，代表当地人行动特征和思考习惯的文化事象。如果能把这些事象找出来，然后围绕它们进行民俗志的描述，可能会是一个好方法。于是就借用这一工具性概念，提出了书写“标志性文化提领式”民俗志的设想。那么，什么是标志性文化？我认为，在民俗志书写当中就是指对一个地方或群体文化的具象概括，一般是抽绎出集中体现地方历史特点或者包含诸多生活逻辑意义的文化事象。在地方文化当中是否存在这类事象，这需要得到当地人的认同和理解。为什么不说这类事象是由当地人提供？这是因为在老百姓当中并没有这个标志性文化的概念，尽管他们可能非常了解自己身边的这类文化现象，而且有很多生动的解释，所以需要我们在书写地方民俗志的时候运用这个概念对相关的民俗事象进行分析和理解。我们民俗学与文化人类学研究所的部分师生最近在门头沟开展了编写标志性文化提领式民俗志的实验，就是想与当地的民俗学者进行充分的合作，得到他们对于这种民俗志书写方式的理解。我们一边开展共同调查，一边就什么是当地的标志性文化问题展开充分的对话。根据我们对资料的初步理解，又特别开展了验证性质的调查，有了不少新的发现，并且对原有的认识进行了修正。
我认为标志性文化应考虑三个条件：一是能够反映这个地方特殊的历史进程，反映这个地方民众对周边地域、国家乃至人类作出的特殊贡献，如门头沟的妙峰山庙会就是别的地方不能相比的。二是能够体现一个地区民众的集体性格、共同气质，即使形式变了，作为精神的内核是不变的，如门头沟山里流传的机智人物傅三倌的故事。三是内涵比较丰富，深刻地联系着地方社会广大民众的生活方式，能够解释当地诸多的文化现象，如门头沟“走窑的”（下煤窑的人）的村落。我们筛选出一个标志性文化就可以提领对于一批文化现象的描述，并且在材料之间形成互相解释的关系。这样一种民俗志显然有别于原来的那种文化类别组合式的民俗志。当然，在书写这种民俗志的尝试过程中肯定会有许多不尽如人意的地方。特别是这种标志性文化的选择是否准确？对当地文化的发展将产生怎样的影响？这些主、客位关系的问题都有待探索。但我认为这种实验和探索对民俗学界来说是必要的，我们不能满足于只有一种民俗志的编写体例。我们的目的是提高民俗志反映民俗文化本真性的水平。
罗：民俗学以民间文化为研究对象，当前抢救和保护非物质文化遗产在全世界形成了一股潮流，中国也启动“民族民间文化遗产保护工程”，在这种情况下，您认为民俗学有何作为？
刘：在我看来，民族民间文化遗产的抢救和保护应该由全社会来承担，特别是要加强全民保护民族民间文化遗产的自觉性，唤起民众更加珍惜、爱护自身拥有的民俗文化。具体要保护的是那些传统民间文化的表现形式、知识和技能。比如，过年时应该怎么过，就应该保留一些传统的方式，如果过得跟一般星期天休息或外国的节日一样，那么这个文化的形式就被破坏了，它的精神也会失传。让年轻一代对传统的民俗知识有所了解，并能够一代代传承下去，这并不是说不要学习外来的文化，而是说在吸收别人长处的同时不要把自己的长处丢掉，否则不就成了狗熊掰棒子了吗？中华民族是五千年文明不间断的民族，但如果民族民间文化在今天得不到重视，大量活态的传统文化遭到破坏，我们就会丧失自我，也不能为全人类提供出丰满的有特色的文化财富，这对人类来说也是不负责任的。所以，这不完全是民族主义的立场，也是向世界作出的承诺。
保护民族民间文化的义务必须由全社会承担。“政府主导，社会参与”的方针对于地上和地下文物的保护是适用的，但对于在生活中传承的无形的民间文化，也就是所谓“口头与非物质文化”的保护来说还有点问题。“政府主导”仍然是必须的，但“社会参与”似乎应该改为“社会承担”。什么叫“参与”呢？就是本来不是你自己的事，但希望你参加进去。可是民间文化本来就是由社会的基层大众传承的，保护民间文化的主体力量就在民间。文物的保护不好说社会承担，因为那些文物绝大部分不存在于普通人的生活中，各家各户不继承那些东西。口头与非物质文化就不同了，它们原本就是老百姓生活的一部分。一个村落里的民间文化应该由这个村的村民来自我保护，如果让村外的人来保护就不对了。假如在一个村子里有一处重要文物，那就需要由政府拨款加以维修，而村里人仅有参与保护的义务。可是村里如果有伞头秧歌这种民间文化，虽然也需要得到政府和专家的关心，但是真正能够传承这个秧歌的却是村民自己，这就不仅是参与的义务了。确切地说，作为伞头秧歌的传承人，他们本身就有被保护的权利。这个认识如果不明确，我担心这个保护工程就会走样。旅游业、文物贩卖者和一些创作者都可以说在参与民间文化的保护，其实是把活态传承的民间文化拮取过来，把它们变为了死的或假的东西。我们不能阻止这种事情发生，所以西方已有民俗学主义（Folklorism）的研究，但必须明确保护的目的是为了让民间文化得到一定的传承。
在抢救和保护民间文化遗产的潮流中民俗学将有什么作为呢？应该说这个潮流为民俗学参与社会和发展理论都提供了一个良机。民俗学者首先应该为保护民间文化提供更多理论认识上的指导，在层出不穷的发现和问题面前必须勇于承担各种调查研究的课题。其次，民俗学者要为民间文化遗产的调查、认证、说明和解释尽量做一些实际的工作，还要批评那些可能是在歪曲和破坏民间文化的行为，提出抢救保护民间文化的正确途径。在这个问题上必须要面对现实，既要考察民间文化的过去，也要考察民间文化是怎样进入和建构当代社会生活的。
从文化批评的责任来说，今天的社会已对民俗学提出了更高的要求，因此民俗学的理论与方法必须得到大力的改进和提高。比如我们应该意识到，对待文化的声音已经不再是简单的“官”与“民”，文化界和学界内部的声音也相当复杂，意见很不一致。有的艺术家是想通过创作来提高民间文化，比如认为民间舞蹈不好看，应该像学院派那样来跳，相反的也有人主张保持“原生态”的民间舞蹈。有的人是站在开发文化产业的立场上进行民间文化表演场所的“创意”设计，相反的也有人把这种开发视同为建动物园，是让动物离开了原有的生存环境。面临各种嘈杂的声音，我们应该冷静下来好好思考，形成一个比较自觉、真正有益于社会的学科发展思路。
罗：谢谢刘老师又给我们上了一堂生动、精彩的课。今天是2004年最后一天，祝刘老师身体健康，新年快乐！
附记：此次访谈时间为2004年12月31日下午，地点在北师大艺术楼507室，参加人员有北师大文学院民俗学与文化人类学研究所2004级博士、硕士研究生，郑长天对访谈提纲和录音整理都提出了宝贵意见，在此表示感谢。
编辑说明：本文原载于《广西民族学院学报》(哲学社会科学版) 2005年第3期。篇幅原因，注释从简。图片版权归作者和原单位所有。
编 辑：毕跃光 李联廉
编辑助理：王孟维
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