【小虾走起】一纸悬命: 哀牢山腹地的祭文、互助与地域共同体
Strive with the Utmost Efforts: Funeral Oration，Mutual
Assistance and Ｒegional Community in the
Interior of the Ailao Mountains
【作者简介】熊开万，云南普洱人，云南民族大学云南省民族研究所博士生，昆明学院青年骨干教师，《中国少数民族大辞典·拉祜族卷》执行副主编，主要从事民族学、中国社会思想研究；桂胜，武汉大学社会学系教授、博士生导师，主要从事社会思想与中国社会发展及民俗文化与非物质文化遗产研究。
【基金项目】国家社会科学基金项目“中国社会思想史元素案例研究和范式探究”(11BSH003)；昆明学院人文科学研究重点课题“哀牢山腹地民间文献搜集整理与研究”(xj1604ZD)。
【摘要】生死相恤、守望相助是传统中国社会互助的核心精神。作为丧葬仪式中祭吊死者的文书——祭文充分体现民间的互助情感，基于164 份哀牢山腹地民间祭文的分析，讨论祭文文本生产与哀牢山腹地各族民间互助的文化传统、历史逻辑与作用空间，分析了哀牢山腹地各族地域共同体的形成并规范了地域秩序。
【关键词】哀牢山腹地; 祭文; 互助; 地域共同体
一、乡土社会重建的基础与重建乡土的资源
开启中国近代民智与思想的，是社会达尔文主义的竞争与合作观念。这种观念认为凡是把竞争与互助的实践发挥到最大限度的物种，必定是最昌盛、最能不断进步的。严复作为近代中国启蒙知识分子，翻译《天演论》《群学肄言》，同样认为社会现象的因果关系受到天演规律的支配，竞争与互助是社会进化的重要因素。随后梁启超倡导《新民说》，指出中华民族缺乏西洋民族的诸多精神，如“合群、生利的能力”，因此需要建立新的道德观。而五四运动以来中华民族文化精英的努力，几乎都围绕着“启蒙”民智展开。中国农民间的互助与参与公共事务的话题一直吸引着中国知识分子的深切关注。近代以来屡次革命与社会改良的重心，几乎都放置到改变农民自给自足的生活方式、完善村落的公共建设与文化建设、增进农民的福祉之上。从梁启超先生批评中国人“私德”太甚到孙中山先生“一盘散沙”的概括，中国农村的近现代化道路无一例外地体现为打破“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的自私自利，通过合作化或公社化的方式引导农村走向富裕与富强。从早期维新派到中国国民党和中国共产党，都积极推动以国家文化构建为目标的农村互助运动，这些运动包括晏阳初的“平民教育”、梁漱溟的乡村建设运动、华洋义赈派的合作运动以及阎锡山的“土地共有”运动。其中，梁漱溟认为乡村是“中国文化有行的根”，只有通过乡村建设来“创造新文化，救活旧农村”，“从真精神里开出一个新局面来”才能实现中国社会的发展。晏阳初认为，中国农村的问题主要在于“愚、穷、弱、私”，因此需要通过文化教育、生计教育、卫生教育、公民教育的方式加以解决，因此在河北定县推行“除文盲、做新民”的平民教育。乡村建设运动的余响，一直影响到现在甚至有加强的趋势。中国共产党致力于革除农村封建力量的压迫，解放农村生产力，也发动了一系列的运动，如土地改革、人民公社、农业集体化、四清、农业学大寨等，都对乡村社会的合作关系与乡村建设道路产生了深远的影响。改革开放以后，农村合作与互助的问题作为“三农问题”的关键，吸引着众多学者关注，温铁军和贺雪峰至今高举乡村建设的大旗。
近代以来中国乡土社会的衰变，时至今日，依旧没有复兴的迹象。如贺雪峰等人对湖北荆门地区的研究，认为传统以宗族为代表的社会运行模式及其背后的价值观念已经解体，而以市场经济为纽带的新型社会关系未能建立起来，乡村社会关系“原子化”已成为乡村的公共建设与公共生活的严重障碍。换句话说，作为社会进步的重要影响因素的互助依旧对乡土社会的发展具有重要影响力，互助的发生及连续发展创造了和创造着人类精诚合作，创造社会建设奇迹的基础，今日乡村社会的继续衰变的根源，依旧是互助机制的缺失。
生死相恤、守望相助是传统中国社会互助的核心精神。这种精神起初是起源于个人感情和忠诚的一种道德力量，后来扩充到“五伦”以外乡里乡亲之间，是一种基于情操维系的互助与合作。中国近代以来知识分子乡村建设的努力，对于乡村的发展，不无积极的推动作用。但存在一个致命的问题，便是在建设现代国家与农村现代化的目标下，全面脱离了农民的风俗习惯与信仰，也脱离了互助精神所根植的那个永久性的情操维系，这使得这些实践必然受到先此存在的社会网络与社会价值的限制。新的生活方式很难建设起来，最终“乡村运动而乡村不动”，甚至加剧了乡村的衰变。有意思的是，这种发生在政治渴望与社会真实之间的冲突，使得地方经验不断成为社会互助理论创新的基点，来支撑民间互助的文化传统、历史逻辑与作用空间。费孝通先生在其《乡土重建》一书中指出:“中国乡土社会中包含着赖以维系其健全性的习惯、制度、道德、人才，曾在过去百年中，也不断的受到一种被损蚀和冲洗的作用，结果只剩下贫穷、疾病、压迫和痛苦。”乡土社会所包含的“维系其( 自身) 健全性的习惯、制度、道德、人才”的理路如何?这种理路的历史逻辑与空间作用怎么样? 是乡土社会治理过程中必须正视的问题，因为这是“大规模的复员乡土”“挽回沉沦大局”的依据。依梁漱溟先生所言，中国是“伦理本位的社会构造”，社会秩序的维系于绵延都依赖于“伦理知识”的演习。伦理知识的演习无疑在“生相庆、死相吊”等生命仪式中。
清朝中后期，中国云南的哀牢山腹地的镇沅、新平、元江、墨江、红河等地，随着汉人的大量移民，与本地时居的彝、傣、哈尼、拉祜各族产生深刻的矛盾，最终激化为激烈的少数民族大起义。起义被镇压之后，每半月一次宣讲的“圣谕十六条”成为地方文化整合与秩序重构的出发点。地方知识分子与少数民族精英开始围绕地域文化展开共建。共建的方式包括刊刻善书以劝风化、办学堂以承道统，厚风俗以和合众族。相互帮扶、共同干事在近代哀牢山腹地成为各族群共建地域共同体的出发点。丧葬仪式，过去在哀牢山腹地各族中仅为事关死者尊严的生命仪礼，逐渐演变为地方乡绅、民族民间精英、普通民众沟通、交流、合作、教化的社会行动场合。祭文，作为丧葬仪式中祭奠亡者的文字，其中颂扬生者品德业绩，寄托哀思，激励生者的内容，虽然讲述的多是细微动人的私人情感，其关注的内容却是个人际遇与广阔的社会背景的勾连，因此成为理解“生死相恤、守望相助”的民间互助的精神张本。本文基于164 份哀牢山腹民间祭文的分析，讨论文本生产与哀牢山腹地各族民间互助的文化传统、历史逻辑与作用空间，进而分析祭文及该互助观与哀牢山腹地各族生活秩序的关系。
二、哀牢山腹地的丧葬仪式与互助精神
死亡是人生一切事件中最具破坏性的一种，“人生其所不外离别两样，凡生离与死别悉令悲伤，彼生离犹可聚尚把泪掉，遇死别欲相会除梦一场”。在哀牢山腹地的神谱系统中，人们将勾取人命的两个无常使者称为“活无常”“死有份”，活着的不确定性与死亡的必然性是人生的基本形态。尊严的活过与风光的死去是人类天性中最深刻的需要，除了日常生活中通过“苦吃”的方式自我实现与养家活口之外，仪式活动人们借以表达内心的庄重与情感的主要方式。国人重视“慎终追远”，丧葬仪式作是生命仪式中最重要的环节。同时，灵魂崇拜是民间信仰的重要基础，而灵魂崇拜是从死亡开始的。因此，对遗体处置的丧葬仪式，不仅事关对死者的尊重，同时也是社会通过对死者的悼念构建社区人文关系的手段。
一般说来，中国传统社会有人去世后，很少立即埋掉的。死人灵柩停放家里一般七天，少则四五天，极穷的人家也得二三天。丧葬仪式基本包括小殓、报丧、大殓、起丧事棚、伴宿、祭献、出帛、散花、歌蓼莪、出殡等。最重要的仪式活动在出殡前一天举行，民间又称悬素。悬素一整天的仪式活动，与其说是全村人在互助精神的感召下，帮忙亡者家属料理后事，毋宁说是全村上下精诚合作，共同面对生命的虚无，所谓“贵贱上下，油油同心”。马林诺夫斯基说: “死人归天后，遭逢此绝大损失的生人，便堕入方寸皆乱的情绪中，这种情绪对于个人和社区都是很危险的，如果没有丧葬仪式以资调剂，其危险就很难克服。守尸、埋葬以及一切对于离魂的帮忙，都是生人同死人间一种精神上的互助与合作。”悬素的仪式自召亡开始，然后是慰灵，读祭、升寿钱、诔荐、散花、解结、供养、歌《蓼莪》。仪式呈现了亡魂如何顺利经历阴间冥途，最后进入天堂的过程，更重要的，仪式表演将人间的浮世与无常表演的淋漓尽致，不断提醒亡人与生者从生如梦、死如醉的浮生梦幻中超脱胡来，追求生活的真谛与智慧。
放在哀牢山腹地的语境，比起小殓、报丧、大殓、伴宿、出殡等习俗与禁忌，更为重要的仪式无疑是谈演洞章、祭献、解冤释结、慰灵、散花。这些仪式的主旨都是要亡人与参与仪式者彻底抛弃报复的观念，阴安阳乐，死者安息而往生，生者安宁而延生。“顿明心地，莫向梦中说梦。率由性天，好与身外安身。”“勿冤冤相报”和以“厚施薄取”的方式对待邻居和他人，“报根本，存善良，获福无量”。
哀牢山腹地的丧葬仪式一般将死亡作为一种共同的体验与一起面对的终极问题。“一家死人，全村举丧”，丧葬仪式的气氛与隆重程度，往往会超过一些全村性的行政性聚会。更重要的，仪式表演更新了一种特殊的社会关系，经济生活与社会生活中的邻里关系与族群关系中包含了竞争或冲突的二元对立，这种关系如果不在丧葬仪式中处理好，整个家庭不仅在丧事中得不到村民的帮忙与抚慰，在日后的日常生活中也得不到邻里的互助与关心。参与丧葬的人数标志死者及其家族生前对地方的德性，尤其是“悬素”( 悬素，便是挂出白色的绸缎( 布匹) 以示哀，一般在出殡前一天举行) 日的客人与出殡时的随行人员。死者生前自私自利，其家庭对亲戚朋友一毛不拔，有些死者连抬出去的人都请不到，需要子孙亲自参加抬重。“孝子抬重”在当地是一件极耻辱的事情。另外，“孝子”如果不按照“伦理知识”演练的原则办理丧事，即便丧事办得风光，也得不到村落的认可。最近几年，有些家庭子女在城里工作，有些父母去世后，也将殡葬外包给他人去完成的，花钱雇抬重者、打井者、哭丧者、磕头者，这种形式多受到民间社会的谴责。谴责的原因就是违背丧事中孝与互助之道。
“开口闭口就是钱，父母养他几十年，磕几个头说腰酸，陪几天灵说公务繁，人说养儿防老，如此不如不养。开口闭口就是钱，父母不在了，邻居来帮忙，本来是极正常事，他不开尊口，谁敢来帮，他家的地板干净、苍蝇也劈叉，有谁愿意来”。
从人们在看待与参与丧葬仪式的诸多态度，不难做出一些基本推测。一方面，丧葬仪式中，苦主在丧失至亲之后，很容易坠入方寸皆乱的境地，需要亲戚朋友和邻里的帮忙，度过从生活上到心理上的难关。另一方面，在熟人社会，一个社会成员的丧失，必然使得整个熟人社会的社会网络发生变化，这使得共生与同一网络群体的人无一例外的遭受虚无，在丧葬仪式中调整社会网络成为一种普遍的需求，这也是“生死相恤、守望相助”的合作精神始终具有活力的原因。
三、祭文中的善与互助
从祭文生产的文本意义和社会意义两方面而言，祭文在整个哀牢山腹地的社会文化构建中具有无可替代的作用。祭文一般在悬素日使用。悬素时，先将棺材升起，然后孝子进行祭献，孝子敬献后亲戚邻居敬献，孝子祭献时须配祭文。祭文一般孝子作，但村民多不识字，请本地的民间精英完成。无论是孝子亲自作还是请人代笔，祭文都是众人关注的对象。在整个丧葬仪式中，民众一般不会关注弹演的洞章，也很少听得懂经文，但都会很认真地听取祭文，一是对死者的缅怀，二是对死者及其家庭的观望。所谓观望，便是随着亡者的西去，一些社会关系是否要维系、原来的互助与团结是否要加强、亡者西去后的家庭是否依旧值得守望，这些都会在丧葬仪式中表现出来。这决定了祭文的内容不仅仅是表达对死者的沉痛哀悼，更有对死者德性的张扬。祭文在死者灵柩前念完后，随即张贴在正堂的“照面”上，一直要到三年孝服圆满后，才揭下来烧掉。过去普通百姓家一般不誊录，但一些乡间知识分子，因为时常要帮人家写祭文，往往会把一些写得好的祭文誊录下来。一方面作为模本，另一方面也作为地方文脉保存下来。在这个意义上，祭文也是地方知识分子文化创造的一种方式，祭文中包含着乡土精英地方文化构建的理想与价值。自给自足的农耕生活，百姓之间对于社会合作的工具性需求远小于表意性需求。直到今天，基于工具性需求的互助与合作仍旧很难见。平日各忙各的生产生活，使得社会情感的巩固常常出现问题。仪式性活动是社会群体定期重新巩固的手段。
“共同”是“同甘苦、共患难”的简称，也是中国民间社会最精诚的互助境界。晚明的陈龙正说:“若信这个同字，富贵贫贱、合为一心，大户不重钱财，小户尽怀忠爱”。祭文中常常把这种“缓急相需，有无相济”，“守望相助”的经历表达到极致。
王继昌《祭亲家文》中说: “相距数武常来往，道古说今话短长”。周家芳先生《祭亲家文》中说“及长成学贸易同立志向，同牵车同服贾同为行商。贩芦子贩洋烟同把省上，同扬鞭同策马同宿站房。同买物同办货同把账放，同康庄上大理共同商量。需有物济缓急山谷应响，情相亲意相孚好似兰香。兄爱弟弟爱兄交相仰仗，法秦晋效朱陈又结鸳鸯。”因为一生的精诚合作与互助、缔了人间最真诚的情操，而这种情操与生离死别形成了坚定的对抗。
需要指出的是，对死者德性的张扬与评议，本身具有对社会道德与规范的构建意义。“尚慎谨而著乡评，克勤俭以作里范”，如果说参与丧葬仪式是练习死亡的体操的话，那么在死者灵前表彰其德性，本身极具对普通民众的教化意义。在这个意义上，祭文在形成和修正地方性的价值与原则具有重要意义。普通而尊严是哀牢山腹地百姓最高的价值，这个价值既与英雄历史的叙事无关，甚至与地方志旌表良善没有关系。给予清白而严正的生活过的人生必要的尊敬，不仅是一种道德的视野，实际上也打破了山区各族之间巨大的鸿沟而沟通建立永久的情感维系。通过祭文，普通民众身上勤俭、谨慎、刻苦等品质被赞扬，成为一个地方的乡评里范，“侨梓俱得”。以熊元富先生为例，作为一个清贫而尊严的生活了一辈子的民间石匠，本人并不识字，但他的身上体现了真诚、好义、乐善等品质，同乡文士孔继炯为他写的一篇流传很广的祭文:“远祖近亲，得名刻于石碑，有嗣无嗣而传。得鉴蒸尝而稍愉，此乃儿父祖之忠肝义胆。劳透经骨之血气，汗流无息。齐全农工于世行，囊财则余可解恻隐，施济于左右，音梁相循于遐迩，舍于外而以多，薄于内而且过。识者赞誉不少，恶者讪于尚多。加以小心翼翼以提防，斋于心，斋于口，穷而不厌;顾于男，顾于女，家用周全。”
祭文具有巨大的象征力量，也构成村民对何种事情值得去、何种行为值得支持的价值评判标准，而这些评判标准的出发点与落脚点都在“生死相恤，守望相助”之上。
四、祭文与地域共同体
地域共同体的形成是近代以来哀牢山腹地各民族、各种力量努力希望达成的目标，即便在同光民族大起义的时期，各族民众间的交往亦以和睦、平和的方式进行着。在部分地方，彝、哈尼、傣族、拉祜等少数民族将融入汉族社会文化，并在善行的感召下，形成了诸如“宾弄塞海”的互助制度。
亡者生前的善恶是人类社会的一个普遍关怀。将善行与天堂、恶行与地狱关联，也是人类文明的普遍现象。但是善作为人类社会的普遍价值，其内容却不是一成不变的。就哀牢山腹地而言，苦吃曾作为最高的善念流行了近千年。获得足够的食物是第一要义，没有辛苦劳动就没有得吃，因此一个人能通过辛勤劳动，养家活口，便是最高的德性，无所谓贵贱。陈尔康《祭姐夫文》中说: “自谋衣、自谋食，自过终朝; 扭乾坤，挑日月，何赚利小; 磨凉粉、推豆腐，苦楚难熬; 我一文，他一文，清风高调;苦一天，过一天，何有斗筲”。斗筲是与圣人想对的卑贱之人的称呼，在这里，“苦吃”精神明显成为一种与圣人品质等同的精神。这种思想在哀牢山腹地各山地民族中普遍存在，苦吃，不仅包含着“坚韧刻苦”生存事实，同时包含着和睦、诚信、与教化的互助思想。陈尔康《祭姐夫文》的后半对其姐夫乐善不息的德性进行了表彰，“等宗族，睦乡里，劝诫不肖; 好出首，乐为善，补路修桥; 缺垂锡，乏资斧，常蒙关照; 资有无，济缓急，免祸免焦”。王继昌所做的《祭干亲家文》中说: “由清河到此间，聊把身寄; 开荒芜僻草莱，耕种及时; 睦邻里，和乡党，颇和众意，凡持己与待人不怀猜疑; 秉忠心守信实纯一不二”。
在所收集的164 份祭文中，9 份为清朝前期( 1840 年前) ， 53 份为清朝中后期( 1840 至1911) ，60 份为民国年间( 1912 至1949) ，42 份为中华人民共和国成立后( 1949 至今) 。从性别上看，中有男性祭文92 份，女性祭文72 份。不同时代的祭文反映了不同的时代特征，清代前期的九份均从地方望族的族谱中获取，内容多为歌颂先祖筚路蓝缕，以启山林的努力; 清朝中后期的祭文多与哀牢山腹地中匪乱求生、耕读传家、周济贫困等平民生活相对照。民国间的祭文多与朝代更迭、接受新民思想、培植阴骘、乡土建设、抓兵派款等主题相关，中华人民共和国成立后的祭文多与集体化、文化革命、解决温饱等历史过程相关。从性别区分上看，
女性祭文多侧重相夫教子、辛劳持家、慈爱儿孙、修备女德等品质，而男性祭文多重视读书识礼、刻苦养家、勤劳致富、敦睦亲邻居、修桥补路、急公好义等品质的描写。
赞扬死者贫而好学、礼让忠信、敦睦亲邻是祭文的主题。接受教化并像个人样的生活过，是哀牢山区汉族的优越性，也是山区各少数民族共同追求的品质。因为接受教育往往与敦睦亲邻、急公好义等公共精神联系在一起，也往往与自觉的善行联系在一起。几乎所有男性的祭文都要交代接受教育的情况，如果没有机会接受教育，就要交代为何失去接受教育的机会，但在一生中如何实践对这些教化的向往与遵从，换句话说，和睦、合作与善行是人生的立身之本。
“列文庠，游泮水，贡树生香。法燕山、教子弟，礼让是讲。教忠信，训和平，更有义方。教诗书，循规矩，无容放荡。值地方，变故时，多有等想。展韬略、挽狂澜，砥柱一方。尊神命、讲圣谕、辑列坛场。竭其心，尽其力，名震讲堂”。
“儿的父，不读书，也有榜样。笃宗族、照雍睦，不佞不狂。信圣教，信儒道，酒肉不香; 清其心，寡其欲，淡饭水浆”。
对非正常死亡的平复。近代以来的哀牢山腹地，匪乱突起、灾荒频仍、疟疾流行、禽兽食人，非正常死亡是极常见的生命现象。民众对非正常死亡尽管见惯不怪，但是其中牵扯到两个非常重要的问题。第一个就是，非正常死亡对社区的破坏力大于寿终正寝的死亡，因为其中暗含着“人生好似采花蜂”的无常与无意义。另外，如果说恶人的非正常死亡是一种业报的话，那么就是中规中矩、平实善良，甚至有诸多善举之人遭遇意外，对人们行善意念的影响极大，这无疑是社区精英需要给予解释和平复的问题。村民王忠新的父亲是一个老实巴交的农民，在一篇杨春馥先生为王忠新所作的祭父文中，他“教训子侄，勿作非为，以敦宗睦族”，“忠厚传家循汉纲纪德，直道好义沾禹淮泗水”，在他的经营下，还清了家庭的负债，为子女们修建了新房。“不常大祸届临，于新正初旬，为儿赶犊受殃，父即搥身往救，不料遂遭冲触于高坎之上，跌下阴沟，石坚壑深，父首遂成生花碎烂，鲜血满身”西去。面对这样的横祸，杨春馥先生在祭文以“孝子”的口气进行了深入论证: “呜呼，父子之性最深，而世故之常变靡定，以至性而安其常，实可乐也，以至性而遭其变，不诚伤哉，且以至性中，又造此变中之大变，不更大伤厥心哉。且吾父良善之人也，良善之人得其善终，是积善人家之余庆，良善之人而不得善终，是人间最不幸事也。转念孔圣门大贤，颜渊复圣短命。扬子纵利天下，不拔一毛，石崇再转人世，终难百岁蝇头，不修善路，虎口只塞凶徒，培植福果，儿孙多承阴骘。吾父固遭不公，我兄弟终愿不辞善路，以继父志。”社会生活之中尽管包含着种种不确定的凶险与罹难，但社会生活必须以友善的方式展开，人间的精诚始终是社会成员尊严地直面鬼门关的有力武器。
值得重视的是，在祭文中，自然界的变化常常被援引来铺陈对死者的悼念。人们因此编写了十二月令歌，以便于祭文写作时使用。与借景抒情不同，十二月令歌体现出的是地域共同体中人“共在”的精神。从社会生活的角度看，没有比“共同干事”的劳动实践更有诚意的共享了，正是在这个意义上，人们才能够理解，活着的人站在乡土的田野上，共同劳动、平分猎物、欢欢喜喜的守望与死掉的人灵魂继续存在，及生死人间相互体恤都是同等重要的互助方式。
五、新旧之间: 一个乡绅的两篇祭文与互助观念
杨春馥( 1871 － 1936) ，是近代哀牢山腹地较有影响力的乡间知识分子之一。作为清末的一个贡生，杨春馥曾经翻越哀牢山到昆明生活了一段时间，接受了进步与新文明的观念。1924 年回到了哀牢山腹地，因为不事农植，家庭清贫，于是“专习道法风水，舌耕求食”，一方面承担地方公共建设管理的事务，同时也是地方有名望的道师，主持地方红白喜事，上述164 份祭文，共有12 份出自他的手笔。其中， 1925 年，也就是他从昆明返回的第二年，共有三篇祭文，一篇为其祭岳母文，一篇是代村民王忠新所写祭父文，还有一篇是为一个卡杜人(哈尼族) 首领普有所写的祭文。
祭岳母文是杨春馥先生祭祀其前妻之母的文章。纸短情长，一篇祭文只用了三奠酒的功夫就说完了。祭文以“云端雪积，岭上梅开，孟宗哭竹冬生笋，王祥卧冰鱼出现”开始，接着感恩亡者于自己“言甘论苦，道短说长，无不饮之食之，教之诲之”的情谊，其中说道自己前妻( 亡者女儿) 中道去世后，“岳母”拳拳相助的经过，“先年内，女去世，丢下儿郎。幸岳母，多劝慰，以解愁肠。早晚间，窐外孙，山高水长。因为此，帮操心，另取一房。”“岳母”是一个平凡的女性，能够“慈祥立身敬翁相夫垂燕翼，淑己持家抚子训孙贻厥谋”，“垂燕翼”一语非常形象的表达了长辈与晚辈间守望相助的感情。
杨春馥为彝族首领普有所写的《祭亲家文》是研究近代哀牢山腹地族群关系一篇很有价值的民间文献。此处的亲家，不是儿女亲家，而是干亲制度所形成的拟血缘关系。普有是在彝族中很有影响力的人物，其人不识文字，但乐群好善，联合当地民众建设好几座桥梁，能周济族人，拜寄他为干亲的人较多，杨春馥将自己的儿子大登科拜寄普有，两家来往甚为频繁，普有死后，杨春馥前往主持丧事，并写了祭文。祭文起始于二人相识，接着叙述了两人真挚的感情。回思往日，不禁泪下，最后赞赏了普有居乡善俗的社会贡献。“呜呼，百年光景，全在刹那。四大幻躯，岂能长久，每日尘劳密密，如不好善乐群，终是梦中说梦。君之为善，如渴而饮，如饥而食，自发其情，随力而为。尊年高而风卑幼，树立典型，濡化乡党。虽为微弱之躯，身在山林之中，精进不倦，一切道路可修，桥梁可补，婚丧可助，贫窭疾厄可问可扶者，莫不动心竭力，救济活人，扶持好人，尤觉亲切，可谓木中之春，人心盎然。视今日参与丧事之人，七乡八里，皆有感于君之恩义者，可谓诚感人者，人亦诚而应之矣。先生年七十有六，无疾而终，天之与善人者，信矣。”
两篇祭文中，细小的善行中蕴含着巨大的道德改善可能性，平凡人物的意义被提高到了一个很高的位置，他也在祭文中讲到了朴实与善良等性格在在人生中的意义。值得回味的是，在后两年的普度仪式上，杨春馥深感新旧交替，时局动荡，对村落社会的前途与命运都很担心，在降鸾仪式上发问中国传统经典能否弘扬与保存的问题，鸾章中说吕洞宾特别回答了他的问题: “无他虑，能保留，孔子之道一字春”，随后自觉承担了张德昭贡生未完成的劝善书《丹桂籍》的刊刻任务，一直到1936 年去世前，还参加着地方劝善书《三才良舟》的刊刻。
2014 年，研究者与杨春馥重孙杨明荣一起整理杨春馥先生藏书，其中有一本《公民必读初编》残卷，经查为光绪三十三年中新书局出版物，孟昭常著，为杨春馥从昆明购回的书，该书中已经大量介绍现代社会建设的成就与方法。其中对村落中社会救济、互助、农学会等都有详细说明。如农学会一条: “外国皆有农学堂及农学会，我中国无之，故地土之利，多不能尽，今虽无此专门之学，则先结一会，访求农学书，时时讲解，必有新得”; 贫民救助条: “乡里之中，有贫民而不知救恤，则其不良者难保不为地方之患，弱者虽不为患，而愁惨之状日接于目，亦非地方之福也。”两相对照，可见杨先生并非对近代中国国家文化全然没有关心，只是现代的思想落在乡村生活与建设的层面，难免举步维艰，不得不折中为民众日用伦理中寻求动力的道路，而这条道路，其实也是中国现代化必须经过的历程。
六、讨论与结论
近代以来，互助始终作为一种善的价值在国家文化构建中占主导地位，国家文化构建的核心便是变“不自觉”的、陈词滥调的互助为启蒙、自觉与理性的互助。哀牢山腹地的共同体形成与运作机制说明，没有一种文化有权力筛选受众群体，从民众一粥一饭间体会文化生存的好，从生死存亡间看待生命的严正与价值，是进行文化建设的前提，人们不假思索地遵循习俗，也能自然而然地建立起规范。
通过哀牢山腹地祭文与地域共同体构建的分析，不难发现，维系乡土社会健全性的习惯、制度、与道德，在今日的乡村生活中依然得到维系，如能深入挖掘与培育，仍然能够为乡土社会的发展发挥积极作用。在哀牢山腹地的丧葬仪式中，乡土精英、村民与死者家庭围绕着祭文展开的仪式表演，其实质是一种守望与互助的公共空间建设，其建设的核心，是要在个人情感和道义中培养一种守望相助力量，正如马林诺夫斯基所说: “不论在野蛮或文明的社会中，合作与互助总是基于永久的情感维系”。通过社会生活的和睦、平和来弥合生离死别带来的矛盾，对逝者及家庭真实感人的同情和关怀，另一方面也换起了邻里的同情心及人间苦难的感知能力，“狡兔死，狐含悲，物伤其类; 邻有丧，舂不相，个个悲伤”。在这个意义上，死亡痛苦的共摊促使人们在无中介的世界中寻找某种共同的纽带，这种共同纽带便是积善比积累财富更有价值，对于他们将世代生活下去的故土，好名往往是通往天堂之路的金钥匙。
正如马林诺夫斯基指出: “人类努力与人类关系必须打破鬼门关而继续存在”，共同体的意义很大程度上并不表现为共享资源与联合对抗的效率，更多表现基于长期合作与互助产生的共同情感，这种情感帮助着人们尊严地面对孤独与死亡。必须指出的是，哀牢山腹地农民自发产生的“行善”意义上的互助与近代中国思想界基于社会达尔文主义的互助之间存在一个难以弥合的鸿沟，简单的说，国家文化构建体系中的互助是在与“几千年来虔诚的中国人怀着敬畏、谢意和持续的孝心维持的家庭伦理”决裂之后建立的，这种决裂，为国家力量破门进入乡村社会，对乡村社会进行治理提供了方便的路径，但是不能从根本上推动中国乡土社会的复兴。
编辑说明：文章来源于《凯里学院学报》2018年第4期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。
编 辑 ：高 朋 吴 鹏 贾淑凤
编辑助理 ：彭 波
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