大理国写经《护国司南抄》及其学术价值
《护国司南抄》是大理凤仪北汤天发现诸多写经中兼有撰集者和最早年代题记的地方写经，一直为研究南诏大理文化史事的学者重视。不过，由于大部分人都未能亲睹《护国司南抄》，而为数不多的看到这卷经卷的人对草字的误辨，遂影响了人们对该经卷的认识和对南诏佛教等问题的认识。1999年5月，笔者遵照业师方广铝先生的指示对《护国司南抄》进行了整理，从而对之有了新的认识。重新考察《护国司南抄》并阐述其学术价值，填补“迄今尚未能从宗教角度进行认真的研究”这一空白，正是笔者写作本文的目的。不当之处，盼大家指正。
《护国司南抄》辨识
一、现存《护国司南抄》已分成三段
研究过《护国司南抄》的其他学者，都认为《护国司南抄》只有两段。笔者在抄录阅读全文的过程中则曾以为有四段或更多。事实上是有三段。这个结论的得出经历了几年的时间。
1993年笔者开始抄录识别《护国司南抄》时，发现被前人称作《荐举七代先亡写疏》或《金光明最胜王经疏》的保安八年写经，也是良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》（以下简称《仁王经疏》）的注释，遂认定这卷是现存《护国司南抄》的最末一段。但看到云南省图书馆藏那一段《护国司南抄》的缩微胶片后，以为与之不能相接，故在1994—1995年撰写的有关论文中都以为别有断卷存在。
1996年笔者第四次抄录《护国司南抄》，并忠实地将原文录入计算机时，由于现存《护国司南抄》最末一段有一纸与纸的接头处上下文意思不相连，遂怀疑其中还有另外的断卷，并将这个意见输入电脑，作为一个新观点。
1999年5月对《护国司南抄》进行全面整理时，笔者才意识到自己以往对《护国司南抄》断卷的怀疑都不成立。因为第二段与第三段之间的内容是相承接的，第三段纸与纸接头处原以为不相连的文意在整理时发现是相通的。所以现存《护国司南抄》分而且也只分三个断卷，第一段和第三段今藏云南省社会科学院图书馆，第二段藏云南省图书馆。
二、释名
《护国司南抄》卷首有序说：
“般若宝经，义崇护国。……疏主三藏，业称内外，学洞古今。翻译文滋于斯经，习共赞义皎乎?兹疏文约而诣，理邃而彰，……至如释文体广括群，鉴讲习之流，卒难寻究。今因演次，检而录之。缮写既周，勒成五卷。防泣（歧）路，备迷方，故目之云《护国司南抄》耳。”
序中所谓般若宝经，就是指不空译《仁王护国般若波罗蜜多经》（以下简称《仁王经》）。而疏主就是协助不空译《仁王经》的良贲。经译成后，良贲作《仁王经疏》七卷，故此称他为“疏主”。鉴即指编集《护国司南抄》的玄鉴，他“演次”（注释）良贲《仁王经疏》，因为隋唐时期佛教撰述，“其注疏之注释常曰疏抄”，遂称之为《护国司南抄》。
“护国司南抄”一名在这里可以有两种解释。一种是将玄鉴书名中的“护国”理解作良贲《仁王经疏》，“司南”为指南，“抄”为注疏的注释，总括起来，书名的意思是“良贲《仁王经疏》的带指南性的注释”。另一种则将“护国”理解作不空译《仁王经》，将“司南”理解作良贲《仁王经疏》，“抄”同上解，整个书名的意思是“不空译《仁王经》之指南——良贲《仁王经疏》的注释。”作第一种解是因玄鉴序文中有“防歧路，备迷方”的句子，且《护国司南抄》中部分内容也确有指导读者如何正确理解良贲《仁王经疏》的迹象，而作第二种解则是良贲作《仁王经疏》，可以说就是人们研习和认识《仁王经》的指南，“护国司南”可以用来指良贲《仁王经疏》。不论哪种解释，都是说《护国司南抄》是良贲《仁王经疏》的注释。
三、作者
在“护国司南抄卷第一”之下，即有“内供奉僧、崇圣寺主、义学教主、赐紫沙门玄鉴集”一行题识，清楚标明了《护国司南抄》的作者及其身份。以往将“义学教主”误识作“密学（或密宗）教主”，这里引列相关材料对玄鉴的身份略作说明。
“内供奉僧”是对内道场而言。所谓内道场，就是“内中僧事”，即宫禁内皇室举行译经、受戒、念诵、斋会及接待高僧的经、教行事场所。内道场始于隋代，唐、五代时期一直都有设置。但唐初内道场并无常设僧职，所以未有内供奉僧这个专用名称。唐代武则天、唐中宗时期，“召天下高僧兼义行者二十余人，常于内殿修福”，这才出现了专职的供奉僧。到了至德元年唐肃宗在凤翔命僧元皎主持药师道场，因道场有感，勃称元皎为“勃内供奉僧元皎”，在中国佛教史上，“置此官者元皎始也。”是为有“内供奉僧”这一专称的开始。
云南的“内供奉僧”与“崇圣寺主”大概是密切关联的。如《大宋僧史略》载“伪蜀时，云南国遣内供奉僧、崇圣寺主、赐紫银钵僧充通好使。”在记述内供奉僧时也称其为崇圣寺主，说明二者间的关系似较密切。崇圣寺为唐代兴建的云南名寺，现存三塔闻名海内外，毋庸赘言。在当时，崇圣寺与当时的皇室有密切关系，据此可以推知。唯从前不少学者以崇圣寺为南诏时期皇家密宗寺院，乃是不实之词。因为他们据以立说的“密宗（或密学）教主”，事实上是“义学教主”。
“义学教主”不仅见于《护国司南抄》中，在元代大理碑刻中也有发现。如《故大理路口口口口仁义道济大师墓碑铭并序》说：“公姓杨，讳公。……父释号智明，讳异宗。母义学教主赵德馨之长女。”汉地佛教典籍中一般有“义学沙门”、“义学大德”、“义学比丘”之称，“义学教主”一词仅见云南地方文献。无论如何，这个称谓与义学无疑有相当密切的关系。但什么是义学?我们在下文再作论述。
“赐紫沙门”说明了玄鉴的身份，也说明了云南佛教与中原汉地佛教的关系，因为“赐僧紫衣”是汉地佛教史上的大掌故之一。唐代武则天摄政之机，沙门怀义、法朗等造《大云经疏》，为武后自立为皇帝提供了佛教经典依据，武后因此封法朗等九人为县公，赐紫袈裟银龟袋。这是中国佛教史上赐紫之始。这种制度一出现就影响了唐五代时期“偏羁诸国”的佛教，所以玄鉴“赐紫沙门”的称号，与上文玄鉴为内供奉僧一样同是南诏佛教仿唐制的结果。
综上所述可以看出，玄鉴为南诏内道场赐紫僧人，义学教主兼大理崇圣寺主。玄鉴的“内供奉僧”、“赐紫沙门”等封号，是南诏佛教深受汉地佛教影响的产物。
四、年代
《护国司南抄》卷首序文末“时安国圣治六载甲寅岁之季月也”一句话，是以往学者判定《护国司南抄》年代的依据。但现存抄本乃保安八年（1052）释道常所抄，并非玄鉴集的原本。这只要看到我们整理的《护国司南抄》全文就可明了。不需作任何猜测推论。事实上，目前为止我们还没有发现大理凤仪北汤天写经中有南诏时期的抄本。
“安国圣治六载甲寅”一句话需要进一步分析。由于安国年号中并无甲寅年，故目前学术界对此有两种看法。第一种是周泳先先生和方国瑜先生认为安国六年是唐乾宁元年甲寅（894）。不过他们的看法只是据错误的干支纪年推算而作的推测，并没有历史根据。第二种是李家瑞先生提出安国六年不是甲寅，题记有误。他认为，郑买嗣天复二年即位，“明年，建元安国”，各书皆无异言。“安国圣治六年甲寅”一行题记中，“圣治”不是纪元本文而是地方上对纪元的祝颂之词。郑买嗣安国六年，其年干支为戊辰，甲寅当有误。由于现存《护国司南抄》是大理国时期的重抄本，安国年号又无甲寅年，故李家瑞先生的看法无疑更接近事实。我们认为，以安国六年为甲寅当是重抄者抄误或补误。玄鉴集《护国司南抄》的时间，是郑买嗣大长和国安国六年，即公元908年，是五代时期而非唐代。
所以，不少学者认为是南诏写本的《护国司南抄》，事实上集于云南大长和国安国六年（908），现存抄本则为释道常奉（前人误识作“荐”）举七代先亡抄于大理国保安八年（1052），是大理国写经而不是南诏写经。
五、内容
《护国司南抄》卷首在残存的两行不空译《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》文字后，有“《护国司南抄》卷第一”一行题识，在叙文中又称“缮写既周，勒成五卷，并校勘录一卷附第五末”，有学者据此以为现存《护国司南抄》仅存卷第一。确实，据卷末“保安八年佛弟子比丘释道常奉举七代先亡写疏一卷”的题记，一般也会以为现存《护国司南抄》为原书的第一卷。但在整理后我们发现，现存《护国司南抄》虽卷首有“护国司南抄卷第一”一行文字，但其具体内容却是原书的略抄。理由有四：
1．现存《护国司南抄》为玄鉴原本的略抄。现存第三段中“言修罗亦云执日者”一条的释文是：
“执者，障也。修罗名曰非天。四天王先与其战，日月天子放盛光明，射非天之眼，此为非天前锋，以手执日障蔽其光，故曰执日。日月薄蚀，自此而兴。此事广如《司南》第三内释。此是略抄口口。”这里明确说明“此是略抄”，即现存抄本为玄鉴原本的略抄。
2．现存《护国司南抄》有不易明了的注释，当为略抄的结果。如第三段上“违前二科三等无咎”一条的释文是：“《不思议品》须弥芥子何得相容?须弥平无相，学体是空，以空纳无相，何得不相容?又须弥芥子相入如何?如碰不吸忏瑚珀舍草，卑麻油燃，燃蛇影自现等。又科为二依内外违前二科：即前三品明其内护，后之三品明其外护。又科为三依然引三等无咎：前三为内，第四为外，下二为总。总彰经德，总明前二。又科为四依总中引：别如二文，总中分二。先显经德示不思议，后总彰前具明二护。又科为五依别中总：初二为内，内彰胜劣，次弁总依，通前及后。次为外护，满本所求。次因散花，表经奇特。后总前四，内外依持。十三法师从因至果，十六国王等无上宝故。又科为六依胜显：开初因别果，别为六，合为一故。依二判中，内非无外，外非无内，各依胜显，彰内外故。”
很显然，“《不思议晶》须弥芥子何得相容……燃蛇影自现等”一段文字不是“违前二科三等无咎”的明确的注释，所以在1996年第四次抄录《护国司南抄》时，由于“违前二科三等无咎”与下面的释文正好处在纸与纸的接头处，笔者曾误以为这当中另有断卷存在。从文意来看，这段文字肯定还是“违前二科三等无咎”的注释。但却既不明确，又与下文连接不畅。现在看来，这种情况的出现当由于释道常略抄《护国司南抄》时省略部分文字所致。
3．现存《护国司南抄》中并有略抄与详抄的文字。现存第一段解释“皇唐八叶”时，引《帝王目录》一书，抄有如下文字：“高祖，讳渊。太宗，高祖第二子，讳世民。高宗，太宗第九子，讳治。则天，讳华命。中宗，高宗第七子，讳显。睿宗，高宗第八子，讳旦。玄宗，睿宗第三子，讳隆基。肃宗，玄宗第三子，讳享。代宗，肃宗长子，讳豫。”
用这段话来解释“皇唐八叶”，应该说还不够清楚，因为这里共列了九个唐代的皇帝。现存抄本第一段之末与第二段之首，有依次对高祖至肃宗作详细记述的文字，并明确称武则天“非八叶所也”。“皇唐八叶”遂有了明确的指称。但这段文字出现在这里，并不见相关的注释条目。我们将其与上引这一段出自《帝王目录》的文字比较后，认为是重抄者略抄其目后，发现意思不清楚，遂又重新抄录其具体内容，所以在这里出现了显得有些突兀，既无注释对象，又与上下文不相衔接的这一段文字。就此来看，前一段标明出自《帝王目录》的文字为略抄，后一段未标明出处的文字则为详抄。这就说明现存《护国司南抄》虽为原卷的略抄，但也有部分条目为详抄的情况存在。
4．现存《护国司南抄》对良贲《仁王经疏》的注释涉及其全部内容。良贲《仁王经疏》有七卷，玄鉴《护国司南抄》有五卷并校勘录一卷，从二者的规模来看，相差不大。如果现存《护国司南抄》是第一卷的话，那么为了方便阅读，玄鉴所注良贲《仁王经疏》最多只可能是其中的前面两卷。但现存《护国司南抄》注释的范围却涉及良贲《仁王经疏》的全部内容。若非略抄，不会出现这种情况。
综上所述，可以看出现存《护国司南抄》是玄鉴全书的略抄，即由抄者选择抄录了原书全书中的部分内容。并非仅只是原书第一卷。正因为如此，尽管有详抄的情况存在，现存《护国司南抄》仍可以说是玄鉴原书的缩略抄本。通过这个抄本，我们对《护国司南抄》原貌及佛教的义学可以有一个大概的认识。
六、纂集依据
《护国司南抄》是玄鉴对良贲《仁王经疏》的注释，他是怎么来集注的?我们看到有以下几个方面的资料来源：
1．不空译《仁王经》 《护国司南抄》中的“经云”，或“厶厶品经云”，甚至一些无“经云”二字的地方，都是引录不空译《仁王经》经文为良贲《仁王经疏》作注。尽管《仁王经》只有两卷，但引录在《护国司南抄》中的文字却不少。
2．良贲《仁王经疏》 要注释良贲《仁王经疏》，必须对疏文有相当的了解。而了解疏文后，以疏文来注释疏文，就成了《护国司南抄》的一大特色。《护国司南抄》中，“下疏云”、“如疏云”、“疏云”，是比较常见的引疏文释良贲疏文的情况。一些词句甚至以良贲《仁王经疏》直接作注。如“转依义别略有四种”一条，注释的对象与注释的句子都是直接从良贲《仁王经疏》上全文录下。“识浪”一条的释文表面上是引录《楞伽经》，其实却是节录自良贲《仁王经疏》，转引自良贲《仁王经疏》。
3．《补阙钞图》、《显隐词》 这是两本被《护国司南抄》广泛引录的唐代着述。撰集者不详。从内容看，二书都是对良贲《仁王经疏》的注释，只是前者偏于解义理，后者侧重释字词。玄鉴引以注释良贲《仁王经疏》时，正综合了二书之长。
4．其他佛教经论与疏文 计有《金光明经》、《维摩诘经》、《法华经》、《普曜经》、《涅檠经》、鸠摩罗什译《仁王护国般若波罗密经》等佛经，《金光明最胜王经疏》、《梵网经疏》、《维摩诘经疏》、《法华疏》、《大智度论》、《无性摄论》、《因明论疏》、《玄开疏》、《玄劫章疏》、《三乘人道疏抄》、《金刚经道智抄》、《宗密疏抄》等经疏。这些经论和疏抄有的是直接引自原经疏，有的则是转引。
5．佛教史传及地理书 如《金藏要集》、《付法藏因缘传》、《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》（《唐三藏传》）、《辩正论》、《释迦方志》、《法本记》、《周书异记》、《止迷记》等。从引文来，唐代内地僧人着的《辩正论》、《大唐西域记》等书在云南都有相当大的影响。
6．音义 计有《华严音义》、《众经音义》、《庄子音义》等音义。
7．韵书 如《切韵》、《唐韵》等。
8．佛道二家着述 如《老子》、《国语》、《尚书》、《春秋》、《左传》、《易》、《白虎通》、郑玄注《周礼》、《尔雅》、《孝经注》、《毛诗传》、《论语疏》、《毛诗注》、《尚书注》等。道家的着述相对引用得少一些。
9．其他资料 如《帝王目录》、《帝王略论》、《玉编》、《释词》、《玉烛》、《文选注》。
当然，除了引用上述几类资料外，玄鉴在注释不少条文时，并未称引什么书籍。这些注释，估计就是玄鉴凭借自己的学识而作的，故这些释文一定程度上反映了他的学术水平。引录诸书并参与己学，这就是玄鉴“演次”《护国司南抄》的方式，应当也就是义学僧之为义学僧的地方。
《护国司南抄》的学术价值
作为云南现存有最早纪年的佛经写本，《护国司南抄》在学术上无疑有相当高的价值。
首先，《护国司南抄》保存了大量较为珍贵的资料，至少在音韵学、佛典校勘、佛经版本学及唐代年号的考订等方面有较高的学术价值。就《护国司南抄》保存的资料来看，有几个方面值得注意。（一）《切韵》等韵书资料的补充校对。隋代陆法言编着的《切韵》是中国最早的韵书，但早已亡佚，只剩下几种不同的残本。《唐韵》是唐代的孙愐在《切韵》基础上编着的一本韵书，但也已失传，只有写本残卷和一篇序文存世。此二书为《护国司南抄》征引而保存的部分材料，当有可校勘补充现存残本的内容。因受条件限制未能睹《十韵汇编》，故这里不作展开。（二）佛典校勘方面的利用。《护国司南抄》引用的佛教典籍较多，且保留有不少唐代的资料。如《大唐西域记》的校注整理，目前国内以季羡林等校注本为最佳，但与良贲《仁王经疏》及《护国司南抄》“阿难结集”条所引《西域记》文字对比后，可以看出仍有可补充完善的地方。（三）佛典新版本的鉴别。这以对《大般涅檠经》版本的认识最为有用。现存卷数较多的《大般涅檠经》有刘宋慧严等依《泥洹经》补加的三十六卷本，北凉昙无谶译四十卷本。《护国司南抄》两引《大般涅檠经》，其中一处称引自二十八卷，结果在三十六卷本的第二十八卷上查到引文（这段文字在四十卷本中不在第二十八卷），一处称引自三十七卷，在唐代若那跋陀罗译《大般涅檠经后分》卷上中查到引文（四十卷本上无这段文字）。这就说明，至少在云南，曾经存在过三十八卷本的《大般涅盘经》，即三十六卷本与《大般涅檠经后分》（两卷）的合本。这不能不说是佛经版本中的一个新发现。（四）唐代年号历史的考订。唐代高宗与武则天两朝，年号更替频繁，但何年何月何日更改年号，史志并无详尽的记载。《护国司南抄》第一段之末与第二段之首引录《帝王目录》中有关唐高宗与武则天二朝改元的具体时间，为进一步考订唐代年号保存了难得的资料。
其次，《护国司南抄》可以帮助我们认识和理解佛教的“义学”。作为一份由“义学教主”纂集的古代文献，它的存世是我们认识古代义学僧人，了解义学僧人的最直接可靠的重要资料。从《护国司南抄》可以看出，所谓义学，一是解义，即对有关段落或句子的含义进行指导性说明；二是释义，即对有关字词的含义进行训释。不论是释义还是解义，往往引经据典以立说。而就所引典籍来看，义学与佛教的关系，并不是言必称佛，解释的依据都是佛典。就此来看，佛教的义学一方面是对有关佛教教义理论进行训解的义学，另一方面还近似儒家所谓的小学，包括文字学、训诂学和音韵学，是二者的结合。总而言之，佛教的义学可以说是包括义解和文字训释的一种帮助人们准确地把握佛经，领悟佛经或经疏意旨的学问。作为义学沙门或义学教主，必须是象良贲一样“业称内外，学洞古今”，有渊博的学识，方有充任此职的资格。目前流行的佛教工具书中，将义学解释为“即名相训义之学、理论之学。又称解学。……亦即有关教义理论之学问。”略偏于从佛教义理方面来理解义学+显然不完全符合义学的本意。毫无疑问，是《护国司南抄》帮助我们对佛教义学有了新的理解。
第三，《护国司南抄》可以证明大理写经中不存在白文。《护国司南抄》全卷行草相间，有右军、大令风格，一直被视为珍贵的有晋人笔意的书法艺术品，不过，这有晋人笔意的草书的意义更在于它与敦煌写经一样，是隋唐时期写经风尚的最好例证，从而证明大理写经中并无所谓白文。
周泳先先生整理大理写经后有一个为不少人共许的观点，就是说大理写经中有白文。他说：
“在称为‘仁王护圀般若波罗密多经’的一长卷里，和不知名的另一个残卷里，发现了大理国时期的‘白文’。在前一长卷里，全卷并有砗笔旁注，卷尾有较长的墨笔疏记。另一卷不知经名的残卷里，卷内并有朱笔旁注和一些浮签疏注。这些旁注、疏记和浮签疏注，没有一条能读得断，就是三、五个字的旁注也是如此，不可识的字更多。”
周泳先先生所谓的“仁王护国般若波罗密多经”与不知名的另一残卷，据缩微胶片来看，就是同一份材料，都是不空译《仁王经》、良贲《仁王经疏》和良贲《仁王经疏》的注释这三份材料的合抄。其中对良贲《仁王经疏》的注释有的直接写在疏文中，周泳先先生称为“三、五个字的旁注”，有的则写在疏文后，周泳先先生称为“较长的墨笔疏记”。两者都是对良贲《仁王经疏》的注释，只是前者为随文注，而后者为独立的成段的注。如果单独读写在疏文中的几个字的旁注，当然读不断，必须联系良贲的《仁王经疏》疏文一同读才可以读通。而“较长的墨笔疏记”则因往往是一些偏旁部首（所谓三、五个字的旁注也存在这种情况），需联系上下文才能读断。就这卷经全卷的抄写形式来看，《仁王经》用真书，良贲《仁王经疏》用草书，对良贲《仁王经疏》的注释则用更简便的草书。应该看到，抄经论用正书，注疏用草书的抄写方式，在敦煌写经中有不少例子。当代史学大师陈寅恪在《大乘义章书后》一文中说：“寅恪所见敦煌石室卷子佛经注疏，大抵草书……殆当日传写佛典，经论则真书，而注疏则草书。”②认为这是隋唐时期的佛经传抄风尚。
他的论断虽未为一般人所公推，但大理写经却证明了他的论断是正确的。只不过在大理写经中，“经论则真书，而注疏则草书”之外，注疏的注疏使用了更加简便的草书。所谓更加简便的草书，往往是一些字的偏旁部首。如“护国”作“户口”，“波罗密”作“皮罗山”，“金刚”作“钊”。这种情况在《护国司南抄》中亦有出现，因为它正是注疏的注疏，而且恰恰就是良贲对不空《仁王经》的注疏及玄鉴对良贲《仁王经疏》的注疏。所以用《护国司南抄》来判断大理写经中有无“白文”，更具说服力。
应该说，关于白文的研究是一个重要的课题，需要通过大量实物资料的分析研究作帮助，将读不断的文字说成是白文，就太简单化了。根据对大理写经缩微胶片的识读和新近从民间搜集到的大量白文佛教资料，我们可以肯定的说，大理写经中无白文。正像《护国司南抄》为唐代佛经传抄时尚的表现一样，周泳先先生所谓的白文，只不过是佛经传抄的一种形式，反映了当时云南佛经的传抄方式，证明了佛教东传后存在草书被广泛用于注疏佛经和传抄经疏这一风尚。
第四，也是最重要的一点，《护国司南抄》是研究南诏佛教，正确认知南诏佛教的第一手材料。
对于南诏佛教，不少人均以为盛传印度或西藏密教。但《护国司南抄》卷首“内供奉僧、崇圣寺主、义学教主、赐紫沙门”一行题识，就可说明南诏以密教为盛的说法不能成立。而且，《护国司南抄》中不见一个梵文或藏文字母，内容亦全是汉地佛教的内容，证明南诏佛教的传人路线主要是汉地。关于密教的资料在其中也有出现，其文为：
“咒何不翻?凡诸咒法皆是密言。以此密词能含至理，加行念惠，勤而诵持，却祸集福，革成圣故。无翻对，亦不解释。”
这段文字无解释的对象，笔者依良贲《仁王经疏》，认为是对良贲《仁王经疏》中“对翻”一词的解释。此外实难找到其他的词为这段文字解释的对象。良贲《仁王经疏》中“对翻”一词是针对《仁王经》中的密咒而说的，如果明白佛经中有不少咒语并非就意味着是密教，我们对南诏佛教中的密教就不会像以前一样过分强调，就会对南诏佛教给以客观的认识。
笔者认为，“云南佛教受中原汉传佛教的影响甚大，可以说是中原汉地佛教在云南的传播。”要申明这一论断，需要专文作全面的论述。但对《护国司南抄》有新的认识后，我想大部分人都会说：“南诏佛教也是这样。”
原载《云南社会科学》1999年第4期
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