胡键：治理的发轫与嬗变：中国历史视野下的考察

摘要：国内学术界一般以西方学术发展史作为背景，把治理作为一种社会互动来进行研究。中国历史视野下的治理，发轫于中国社会生活，其内涵最初主要是为了获取生存资料，即有收成才能够形成秩序也就是治理。从“乂”这个象形文字来看，乂就是治理，其原意为“收割”。不过，围绕生存资料的生产和分配逐渐产生了更加丰富的社会权力关系，而巩固和拓展这种权力关系则使得构筑更加严格的秩序成为必然。神秘感是构筑秩序的重要依据，而赋予仪式以神秘感的则是觋、巫等知识群体，他们将天、帝、王、人通过仪式联系在一起，建构起一套以礼为基础的秩序。但是，西周末年，觋、巫的神秘感被世俗的君权摧毁以后，“君臣秩序”以及由此构筑起来的社会秩序都被颠覆，从而导致“君臣之礼既坏”和“礼坏乐崩”的情形。“以智力相雄长”不仅表现在王室内部、诸侯之间、社会层面上，而且也表现在知识分子身上。从此以后，士绝大多数以追逐爵禄而骄天下为荣，以至于两千多年来一直存在“士贱而君肆”的情形。“君士互动”的治理模式，正是随着神秘主义的礼的崩溃而崩溃的。

      从学界研究来看，每当谈及“治理”一词，人们多会想到全球治理委员会（ the Commission on Global Governance）对“治理”的定义，即“所谓治理是各种公共的或私人的个人和机构管理其共同事物诸多方式的总和。它是使相互冲突的或不同的利益得以调和并采取联合行动的持续过程。这既包括有权迫使人们服从的正式制度和规则，也包括各种人们统一或认为符合其利益的非正式的制度安排。它有四个特征：治理不是一套规则，也不是一种活动，而是一个过程；治理过程的基础不是控制，而是协调；治理既涉及公共部门，也包括私人部门；治理不是一种正式的制度，而是持续的互动”。此后，国内学者大多毫不怀疑地反复使用这个概念。但是，全球治理委员会的这一界定是含糊不清的。其中的问题在于：一是治理如果仅仅是一种活动、一个过程，而没有规则？如此如何治理？二是治理如果仅仅是一种持续的互动，那么这种互动究竟是一种什么样的互动？有序的互动还是无序的互动？三是治理的价值和目标是什么？任何治理都会有相应的价值基础，并用价值导向具体的治理目标。而这些要素在定义中都没有。实际上，治理在中国历史上出现的时间更早，而且有具体的内容。鉴于此，本文专门探讨中国语境下的治理：它是怎样产生的、治理的工具是什么、达到什么样的目标等。基于此，本文所讨论的“治理”是把“治理”作为一个元概念（meta-concept）来研究的，不是讨论治理外延性问题，诸如主体、客体、治理的制度、治理主体、治理系统、治理原则等。既然是元概念，那么就必然涉及概念的起源，也就是究竟是怎样产生的、它的内涵是什么、概念所指涉的对象是什么等。

一

理解古代中国的治理：“乂”字的意义

        以中国古代典籍文献来研究作为元概念的治理的内涵，学术界并不多见，成果也是微乎其微。在检索中发现唯一的一篇文章是卜宪群研究员撰写的，他通过梳理“治”与“理”的本义以及二者之间的内在关系，探讨了古代治理思想及其当代价值。不过，作者以许慎的《说文解字》为依据，将“治”仅仅作为一条河的名称，并认为“通常所理解的对国家政事管理的‘治’，是由‘治’水名演化、延伸而来大致无疑”。笔者对此深表怀疑，因为《说文解字》所解之义，并不意味着“治”仅有这唯一的意思。实际上，比《说文解字》更早的文献对“治”有更多的解释，其中涉及与“治理”有关的“治”就有：“整治、修治”义，如《诗经·邶风·绿衣》：“绿兮丝兮，女所治兮。”《孟子·告子下》：“禹之治水，水之道也。”“治理、统治”义，如《孟子·滕文公上》：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”“社会安定”义，如《易·系辞下》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。”另外，卜宪群还列举了《老子》《国语》《左传》《管子》等文献中所涉及的“治”所用的就是“引申化意义的‘治’”，但“这一引申演化始于何时尚不明确”。笔者也有一事不明确：究竟是作为一条河的“治”引申化为后来的“治理”“整治”“社会安定”等义，还是“治”除了作为河流之名外，本就有上述关于治理的本义呢？当然，这需要深入考证，只是笔者相关功力不足，无法对此进行周详考证，仅仅提出问题而已。不过，通过具体的文字来理解一种行为，这可能只有中国的方块汉字有此功能，其他民族的拼音文字是绝对没有这种功能的。有学者指出，汉字的象形与古代中国人感知事物的具体性有关。“词”作为汉字的衍生和分类，显示了古代中国人对于世界的知识的感知方式。那么，“乂”这个汉字会让我们对古代社会作出怎样的理解呢？

       讨论“乂”是因为它与《易经》有关。有人说《易经》之“易”最初因为“乂”。当然这只是学术聊天的推论，迄今为止尚无史料和文献佐证。虽说是推论，但并非没有任何依据。古代的通假字大致有两种情形，一是因音同而通；二是因形同而通。“乂”与“易”读音完全相同，而且所表达的意思也有相近之处，只是意思各自覆盖的范围不同而已。实际上，对甲骨文的解读最初也大多是推论式理解，后来才从考古材料中获得具体证据的。那么，为何《易经》之“易”最初为“乂”呢？《易经》实际上是三部书，即《连山》《归藏》和《周易》。前二者已经失传，仅留下《周易》。“乂”有三种意思：一是治理、安定；二是俊才；三是割，是象形字，包括割草和收割，特指割的动作。“乂”关于“治理”或“治”的意思最早可见于《尚书》，其《洪范》篇“乂用三德”就是指治民必用刚柔正直之三德。另外，“乂”的“治”义也可见于《尔雅》。《尔雅》是辞书之祖，书中收集了比较丰富的古汉语词汇。但由于古代中国特别强调天意即天地观念，天地观念也就是宇宙观念。宇宙不仅是中国古代思想世界的意义和价值来源，同时由于宇宙秩序的观念深深地嵌入到古代中国作为确立秩序的最重要的“礼”的仪式之中，因而宇宙观念也是古代中国秩序的来源。而易，有阴阳交割的意思，反映的是宇宙万物的变化，因而要有乂（治），则必须要有宇宙万物的变化，从而最初的“乂”被后来的“易”所取代，使之具有更为广泛的意义。

       不过，“乂”为“治理”的意思，进一步的推论，需要从古代先民的占筮谈起。古代中国用来预测吉凶的方式有两种，一种是占卜，即用火烧灼乌龟的腹甲使产生裂纹，通过观察裂纹的形状来推测未来的吉凶；另一种是占筮，也就是用一定数量的蓍草按规定的株数分组，记录下分剩的余数，通过余数来判断吉凶。按照《尚书·洪范》的记载，卜筮有五种结果，“稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霁，曰蒙,曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒”。前面五种主要是观测天气的，属于占卜的内容；后面“贞”（安定）和“悔”（困扰）两种结果，则属于占筮的内容。由于华夏民族是农耕民族，无论是占卜还是占筮的结果，都与预测农业收成有关，因农业的收成则对他们至关重要。

       占筮的方法主要是“大衍占筮法”，即“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四十，归奇于扐以象闰；五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。意思就是用五十根蓍草推衍天地间的变化，只用其中的四十九根，在手中任意分为两份，以左手中的一份象征天，右手中的那份象征地，这就是“以象两”。然后，从右手蓍草中任取一根，置于左手小指与无名指间，用以象征“人”。这样，天地人三才就都具备了。完成这套程序之后，再以四根蓍草为一组，象征四时；归置两手所余之数于手指之间以象余日而成闰月。五年中有两次闰月，再一次归剩下蓍草与手指间。天数五位，地数五位，天地指数五位各自相加而有和。天数为二十五，地数为三十。二者的综合为五十五，这样就能够以蓍草的数量变化而反映相应的阴阳吉凶。占筮的时候蓍草余数为奇数则为阳爻（用“—”表示），奇数为吉；偶数则为阴爻（用“”表示），偶数为凶。这是占筮的“推演法”，也有文字记录的内容。值得注意的是，“治理”是一种秩序，这个推演方法能够正常举行，这本身就是一种治理，因为作为一种仪式，能够得到认可、接受，也就意味着形成了秩序。当然，这种秩序还不是普遍的秩序，而只是统治者内部的秩序，是为了构建整个社会的大秩序而先构建统治者内部的小秩序的方法。

       不过，《周易》由《易经》和《易传》两部分内容构成，《易经》的成书与周文王、周公有关，而《易传》的“十翼”（彖传上、彖传下、象传上、象传下、文言、系辞上、系辞下、说卦、序卦、杂卦）成篇则是后来所加，据说与孔子有关。而“大衍占筮法”只是记录在《周易·文言》之中，并不一定是最原始、最古老的占筮方法。我们甚至可以进行推测，据迄今为止在民间还有一种儿童游戏方法：每人持五十根比筷子还小一点的棍子，双方各出数根（有3、5、7、9根不等），然后交替向上抛出，撒下去后落下交叉的就是抛者赢得的棍子。游戏的最终结局是：谁手里最后没有了，就输了。这个交叉就赢得棍子的游戏虽然没有文字记载下来，但这与“大衍占筮法”颇为相似，但更简单；同时，这个游戏恰恰与“乂”颇为相关，即交叉则为“乂”，更反映了农耕民族收割的动作。“乂”正是这个动作的文字表达，有收割就意味着有收成、有粮食。这恰恰是古代治理的根本目标：满足最基本的需求。这虽然没有文字记载，但民间延续下来的东西一定与人们的生活有关，甚至这种游戏所体现的占筮有可能比“大衍占筮法”更加古老。因此，我们认为《周易》中的“易”最初可能为“乂”的推导，也是有社会生活素材方面的依据的。

二

古代中国治理的目标：从谋求生存到塑造秩序

      生存是人类的第一需要。人类的各个部落首领也都是首先解决部落内部的生存问题即粮食问题。所以，“乂”的本义，从收割到治理，是一个不断演绎的过程。不过，解决粮食问题不是统治者的目的，而是手段；统治者的目的是构塑维护自己权力之下的秩序。远古时期以来，各部落首领首先要想方设法解决粮食问题，这是秩序的源头。

     《周易·乾卦·文言》：“利物足以和义。”孔颖达注解：“言君子利益万物，使物各得其宜。”所谓“君子利益万物”就是要广泛地施加恩惠，恩惠在远古时期莫过于可以食用的一切东西。司马迁在《史记·五帝本纪》中，也使用“普施利物，不于其身……取地之财而节用之，抚教万民而利诲之”，来强调帝喾的贤明，而其中都强调了“物、财、利”等内容，实际上都是关于百姓生存的资源。这并不奇怪，因为远古时代人们的生活世界是非常艰辛的，即所谓“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮”。因此，生存对部落的治理来说就是至关重要的内容，能为部落提供生存资源哪怕是很少的生存资源，也会建构权力。英国学者迈克尔·曼（Michael Mann）认为，人类在数百万年的绝大部分时间里，“主要是作为野果、浆果、坚果和禾本植物的采集者，并且围绕着较大型动物的狩猎活动作为食腐者生活着”，“既不存在权力，也不存在历史”。显然，曼其实是把权力窄化在现代化政治的框架之中。而远古时期，只要提供生活资源，就可以建构其权力；在有限权力之下对有限生活资源进行分配，而这恰恰是人类制度的重要来源之一。

       那么，一些人凭什么要为另一些人提供生活资料呢？原因是多方面的，如人类固有的朴素的人道主义、维持本部落的生存繁衍等，但基于这些因素之上的则是通过提供有限的生活资源来建构权力，从而获得关于部落内部各种资源的支配权、分配权等。一旦这种权力建构起来以后，权力之下的制度和制度规制下的秩序也就相应地建立起来。金耀基先生认为：“追求秩序与趋避动乱是中国一个突出的文化取向。”美国汉学家史华兹（Benjamin I. Schwartz）也认为中国先秦诸子文化中包含了一个共享的文化取向“秩序至上的观念”。问题是谁有能力和机会来构建秩序。很显然，这个秩序不是百姓来构建的，而是天子、国君等掌握着权力的人构建的秩序，民众即便参与了构建秩序的过程，也是被动的，绝大多数则是构建秩序的工具或秩序规训的对象。所谓“国无君不可以为治”，没有国君就无法形成秩序。前面述及，最初的秩序是靠仪式来建构的，而掌控仪式的是部落首领、国君，当然，建构仪式的则是占卜和占筮的巫、觋。但是，部落首领、国君则拥有号令巫、觋建构仪式即占卜、占筮的权力。而部落首领、国君则通过诸如此类的仪式“形成一套君臣关系制度，并在国君的威严之下通过这一整套的君臣关系制度来维系既有的社会秩序”。因此，自周公“制礼作乐”以后，君臣关系维系下的秩序也就成为一种当然的政治取向。儒家的等级秩序、法家的“失君必乱”，都指向了“秩序至上”的价值主张。尽管如司马光那样认为“才者，德之资也；德者，才之帅也”的人，也反对在“君臣之礼既坏”的情形下“以智力相雄长”的竞争。因此，他在《资治通鉴》第一卷的开篇中就说：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲也；何谓分？君臣也；何谓名？公、侯、卿、大夫是也。”所以，他强调要维护“纪纲、君臣、公侯卿大夫”的秩序。

       当然，君臣秩序并非是社会的唯一秩序。这个秩序是由宇宙秩序（包括空间秩序和时间秩序）、心灵秩序构筑起来的。根据古人的观念，天地四方为“宇”，古往今来为“宙”。所以，宇宙秩序就是指空间秩序和时间秩序，是“君臣秩序”存在的空间与时间，而“君臣秩序”正是以宇宙观所揭示的空间秩序和时间秩序为依托的。国君通过巫、觋等仪式将空间秩序内化为百姓的“天下观”“国家观”，并通过它们来建构民众心中关于“天”的神秘感。在这样的神秘感之下，能够“上达天听”的只能是“天子”。于是，因对“天”的神秘感而转化为对“天子”的敬畏感。这便是“君臣秩序”最重要的合法性来源。因此，“古代中国思想世界很多很多知识与思想的支配性观念，都是天圆地方、阴阳变化、中心四方这些本来来自天文地理的观测和经验中产生并且奠基的”。何为“天下”？有学者认为“天下”包含三个方面的内容，即“第一是地理上的；第二是制度上的；第三是价值上的”。地理上的“天下”范围是与人们的认识直接相关的，它所覆盖的就是当时人们所认识的最大地理范围。作为一种秩序的“天下”，它所反映的是“古代中国人构想的一种文化空间，它在特定意义上反映了中国人的国家观、文明观、世界观”。而“天下”关于国家观念、文化观念、世界观念都是为了维护“君臣秩序”。所以，余英时说，人世间的“君臣秩序”往往“归源于‘帝’或‘天’，所谓‘不知不识，顺帝之则’、‘天生丞民，有物有则’，都是这种观念的表现”。不过，作为制度的“天下”并非如赵汀阳所说的是一种高于国家利益、价值和责任的政治单位，也不是一种“世界社会”和“世界政府”，而仅仅是当时中国社会对自己生活的文化空间的认识水平之所致。正如美国学者杜赞奇(Prasenjit Duara)所说：“天下观念的倡导者是心照不宣地在倡导一种中国式的天下观念，而这种普遍主义无非便是一种隐蔽的相对主义。”笔者认为他的“相对主义”也就是指相对于客观的世界社会而言，“天下”只是中国文化认识的一种有限的世界而已。亦如许倬云先生讲的：“所谓‘天下’，并不是真正的‘普天之下’，只是不同封国内城邑的居民，却还真是认同于同一个文化大系统。”“天下”既然是一种制度，那么它就必然具有价值的指向，甚至它本身就是一种价值。当然，这种价值是维护“君臣秩序”建构起来的以华夏为中心的价值。作为一种价值的“天下”，更集中体现的是华夏文化的所谓差序格局，即中心是华夏文化，围绕中心的一圈圈的文化圈多代表的是受华夏文化不同程度浸染的文化，华夏文化之外的则是“蛮夷之族”。然而，周朝的分封制瓦解以后，“大一统”的专制政治体制对“天下”进行重新阐释，其华夷观也发生了根本性的改变，过去那种“中天下而立，定四海之民”的“天下观”，迅速被强大皇权之下的“顺者以德服，逆者以兵临”的“天下观”所取代。“天下”价值内涵的变化反映的是“天下”制度的变化。同时，随着“天下”价值的重新阐释和固化，“天下”制度在两千多年里也凝固为长期不变的“大一统”的制度。

       古代中国宇宙观中的时间秩序，是理解“君臣秩序”在时间轴上起源的一把钥匙，甚至还是理解“我”是从何而来的。人类社会是有一个历史谱系的，在这个谱系中处于最顶端的是“帝”，是联通神灵世界与人间的神。“帝”之下则是神鬼，掌管着天、地、日、月、风、雨、虹、四方等，这些在时间轴上的帝、神鬼又与空间域上的方位、经纬交织在一起，便构成了人们的宇宙观。帝与神鬼由于被赋予了神秘感而被制造出一种神灵崇拜，用以建构观念秩序，进而成为社会权力秩序。但是，神灵崇拜还不足以规训人类的权力社会，因为神鬼毕竟是虚幻的，一旦因某种因素被点破，神秘的力量就会被解构、消解。所以，在神灵崇拜之下，还有一套东西是可以驾驭各种解构秩序的力量，就是祖先崇拜。由于祖先崇拜源于对家族血缘的认知，百姓往往有一种不可违逆的遵从，而且百姓还往往把这种遵从转化为祈求祖先的保佑。对祖先的崇拜与王权结合在一起，便产生了观念的秩序化。因为，对“天”的崇拜和对祖先的崇拜合二为一，“天子”既是家长，又是君主，从而使宗统与政统相叠为一。这样就构成了中国古代时间轴与空间域叠加而构成的宇宙观。这里有必要思考的是，究竟“帝”“祖”是怎样合二为一的呢？这个问题可以解开秩序的起源。帝祖合而为一大致源于“王”字。殷商最高统治者为“王”，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也”。也就是说，能够连接天、地、人三者的便是王，王是有神秘色彩的；而人是天的后裔，是由王接续下来的，所谓“予迓续乃命于天，予岂汝威？用奉畜汝众”。这句话的大意是：你们的生命是我从天那里请求接续下来的，我不是用势压你们，而是为了养育你们。因此，殷王成为帝与祖的桥梁，帝是充满了神秘感的。刘泽华先生认为：“神化的结果常常失去了调节政策的余地。”但笔者认为恰恰是由于人们对于神灵的敬畏感，神化更容易建构秩序。到殷商晚期，帝王合一，帝的神秘感就转移到王身上。既然民的生命是由王从天那里接续而来，那么王便拥有了祖的角色。于是，关键上和事实上都实现了王祖合一和帝王合一的情形，从而使王既是神秘化的帝又是人间之祖。后来，周公又把天与帝合二为一，指出周代商是执行天的旨意，“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓”。这为周的秩序构建了合法性，也使空间秩序与时间秩序在人间形成交集而成为“君臣秩序”。

       不过，要维系这种宇宙观的时间秩序和空间秩序，必须要获得认可、接受。怎样获得百姓的认可和接受呢？这就需要进行心灵秩序的塑造。心灵秩序之源是思想体系、知识体系，所以历朝历代都会强调思想体系的构塑。思想体系所要解决的就是正统性、合法性问题，因而思想体系为人们构筑了一套关于道德、价值、人性、伦理等方面的规范，使人们存在于时间、空间中具有相应的适应性，心灵秩序审视也是联系时间秩序和空间秩序的重要桥梁。心灵秩序一旦出现问题或者出现混乱，那么其道德、价值、伦理、人性等体系就会紊乱，也会反映到时间秩序和空间秩序上，最终冲击到“君臣秩序”。因此，古代中国历朝历代的统治者虽然最终目的是为了维系“君臣秩序”，但都特别强调纲常伦理，也就是所谓的“礼”（即“纪纲”）。“天子之职莫大于礼”，有了“礼”，方可确保“君臣之位，犹天地之不可易也”。

三

古代中国治理的转向：民生与“大一统”的合法性

       在相当长时期内，人民受困于野蛮时代的饥饿而不得不在自然界寻找食物来维持部落、族群的生存与繁衍。在这个过程中逐步建构起朴素的观念与崇拜，于是又通过构建神秘感而建立起某种微弱权力秩序。当然，这种权力关系不断得到强化，并通过相对固定化的仪式即礼而强化了权力秩序（即“君臣秩序”）。虽然权力的合法性在一定程度上得到确立，但这种方式并不能解决权力合法性的持久性问题。为了在既有合法性基础上进一步解决权力合法性的持久性问题，不仅古代中国而且整个人类社会都是这样，都会重新回归民生，发展生产。这可以说是秩序的根本。迈克尔·曼就指出，在初步确立了族群秩序以后，似乎是全世界都这样，即“发生了一系列向农业、动物养殖和永久性村落的过渡，这使得人类大大靠近了权力关系，稳定的、有边界的、大概是‘复杂的’社会发展了，具体体现为劳动分工、社会的不平等和政治的中心性”。这也就是通过生产而构建起来的权力秩序。

       不过，在古代中国，回归民生的治理是在觋、巫的神秘感被摧毁之后。周厉王指令卫巫“监谤”，卫巫则把“谤王”的人密告给周厉王。正如前文所述，巫本为沟通人神关系的神职，是通过仪式来建构秩序的知识贵族。当觋、巫的神秘感被王权所消解的时候，古代神权政治就逐渐衰落，神权建构的政治权力关系也逐渐解体，代之而起的将是世俗政治的兴起。于是，政治的兴亡不再取决于神，而取决于民之背向以及君臣的政策与品质；“天”的神秘主义性质也较少了。因而，天子的神秘感也自然被淡化，以至于西周末年伯阳父几乎否定了此前的天命论，而认为只有那些对人类做出了重大贡献的人及其子孙才有资格作君主，“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章”。到东周时，周太子姬晋更进一步指出：“天所崇之子孙，或在畎亩，由欲乱民也。畎亩之人，或在社稷，由欲靖民也。无有异焉。”简言之，种田的也可以成为社稷之主。因此，后来才有“王侯将相宁有种乎”的僭越想法。

       既然走向了世俗政治，政治由虚变实后，那么政治就必须要考虑民生，考虑社会生产问题。这个主张首先是由虢文公在周宣王时期提出来的。他认为：“夫民之大事在农，上帝之粲盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦厖纯固于是乎成。”把农事放在最重要的位置上，这恰恰是神权政治向世俗政治转化的一个重要表现。春秋时期，各诸侯国为了争取民心，当然也是为了争夺霸权的需要，而纷纷把重心转到发展生产等大事上来。最成功的当属齐国管仲。管仲主张：“修旧法，择其善者而业用之，遂滋民，与无财，而敬百姓，则国安矣。”按照刘泽华先生的理解，这句话的意思就是：修改旧法，创新性地加以运用；努力解决生计问题；要尊重贵族并依靠他们，这样国家才能长治久安。管子“滋民”的思想与西周早期的“乂民”、《盘庚》中的“畜民”的思想相比，虽是“异曲”却是“同工”，都体现了早期朴素的民本思想。另外，《管子》一书是否是管子本人所著，学术界一直存在着争议，普遍认为是“战国时任所托之言，非管子自作”，但其中的《牧民》《山高》《乘马》《轻重》《九府》均被认为出自管仲之手。其他各篇即便不是管仲所作，但其内容也表明至少管子在当时的确推行了类似的政策，例如《治国篇》中就指出“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也”。越国的范蠡也强调治国要“持盈”（保持强盛）、“定倾”（善于转危为安）和“节事”（处理好政事），而“持盈”则要注意“百姓之事，时节三乐，不乱民功，不逆天时，五谷睦熟，民乃蕃滋”。另外，《尚书·周书·洪范》中也论及治国要处理好“八政”，即“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”。值得注意的是，“食”位列八政之首，其次是“货”也就是商业，最后才是祭祀和其他各项活动。这同样表明经济在治理中的重要性，也体现了民生为大的朴素民本思想。

       秦汉以后，世俗政治进一步发展，民心更为重要，民本思想得到进一步发展。西汉贾谊被认为是“颇通诸家之书”的人。他在《论积贮疏》中阐发了此前的朴素民本思想，认为“夫积贮者，天下之大命也。苟粟多而财有余，何为而不成？以攻则取，以守则固，以战则胜。怀敌附远，何招而不至？今驱民而归之农，皆著于本，使天下各食其力，末技游食之民转而缘南亩，则畜积足而人乐其所矣”。同时代的晁错同样强调帝王的首要之则是使民安定，而发展经济生产是安民的最重要的手段。他指出：“人情，一日不再食则饥，终岁不制衣则寒。夫腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈母不能保其子，君安能以有其民哉！明主知其然也，故务民于农桑，薄赋敛，广蓄积，以实仓廪，备水旱，故民可得而有也。”即便是汉武帝在经过30多年征伐之后，发觉“海内虚耗”而进行政策调整，认为“当今务在禁苛暴，止擅赋，力本农”，而封丞相车千秋为富民侯，“以明休息，思富养民”。而汉昭帝时期的“盐铁之议”，正是因为武帝时期的长期战争导致国力日损，“年岁比不登，流民未尽还，宜修孝文时政，示以俭约宽和，顺天心，说民意，年岁宜应”。至于历经了数百年的帝国分裂而重新统一以后，大唐盛世的开启、大宋时期中国农耕文明的鼎盛，到明清时期中国农耕文明的“盛世晚秋”，无论是掌握着实权的君主还是臣服于君主之下的知识贵族，都主张把发展经济作为安民之道。华夏民族是农耕民族，农业始终被置于国家治理最重要的地位上，所谓“无农不兴”，在相当大程度上，农业生产的状况决定了民心，民心决定了政权的合法性。因此，无论进入体制之内的知识贵族是否信儒，从孔子“富民足君”、荀子“富国富民”等，一直到柳宗元深度卷入“永贞革新”、王安石发动“熙宁变法”，以及张居正开启“万历中兴”等，无不是“以儒学的修、齐、治、平的入世精神为宗旨，并归属于国计民生”。

       同样，华夏是一个农耕社会，农业生产往往受自然条件的约束非常大，而华夏民族定居的中心是在黄河中游地区，从事定居农业，但这一带洪灾、旱灾等自然灾害时有发生。但是，几千年来，华夏民族的“一家一户个体农民为基本的生产单位，这种生产单位同时又是自我消费单位；周而复始的简单再生产；以家庭手工业附属于农业。三者构成了自然经济的内涵和本色。这就是支撑整个社会的基本经济结构”。这样的社会经济结构是无法应对诸如洪灾之类的自然灾害的。因此，“有一个最处于上游的中央集权，又有威望动员所有的资源，也有能指挥有关的人众，才可以在黄河经常的威胁之下，给予应有的安全。当周王不能达成这种任务时，环境上即产生极大的压力，务使中枢权力再度出现。所以中国的团结出于自然力量的驱使”。甚至，管仲的“尊王攘夷”思想也一定程度上包含着应对自然灾害的内容。公元前651年在齐桓公召集下举办的“葵丘之盟”就发表了重要的盟誓：“毋雍泉，毋讫籴，毋易树子，毋以妾为妻，毋使妇人与国事”，即不准修筑有碍邻国的水利；不准在天灾时囤积粮食；不准随意更换太子；不准扶正妾室；不准让妇女参加国家大事。“葵丘之盟”对于维护周王朝的政治权威发挥了重要作用。另外，除了应对自然灾害外，黄仁宇也论及另外一个原因促使政治上的集中，那就是周边游牧民族的侵扰。两千年来，中原华夏族与周边游牧民族之间的关系，“欣喜的成分少，仇恨的成分多”，“尤其是气候不利，马背上的剽窃者就不由自主地打算袭击种田人，后者通常有半年的积蓄。零星的侵略可能扩大为战事，防守者则企图报复，有时也全面出击意图先发制人”。虽寥寥数语，但隐藏着数千年来的血雨腥风，尤其是在西周被犬戎灭亡以后，中原各诸侯包括知识贵族都非常清楚掌握政治权力的重要性。孔子就主张“唯器与名，不可以假人”。这实际上就体现了君主集权的思想。至于慎到、申不害、商鞅、韩非等人的法家思想，则更是强调君权的绝对专制。

       当然，君主专制在思想上是有一个发展脉络的。虽然这种思想不是始于慎到，但慎到是这一思想的重要阐发者，对后来法家诸派都有重要影响。慎到最忌讳二元化而强调“两则争，杂则相伤”。韩非主张“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”的中央集权。吕不韦编的《吕氏春秋》虽为杂家之集，但其内容也同样强调“天子必执一”“一则治，两则乱”的思想。这些与慎到的思想是一致的。最后，到秦始皇统一中国之后，在全国推广郡县制，这是实践中的君主专制，但在思想上还无法实现有效控制。为此，李斯建议为了“定于一尊”而将“非秦记皆烧之”，《诗》《书》、百家之语都统统烧掉。至此，“大一统”的体制从实践到思想才真正成为主导，到西汉董仲舒则为“大一统”的体制构筑了一个理论框架和思想体系。

       从以上分析我们可以看出这样一个互动关系：一方面，从权力稳定性来看，秩序需要权力集中，但更需要物质的支撑。所以，在初步建立秩序后，为了解决权力的持续性和持久性问题，君王都转向了经济生产和重视民生的问题上，认为这是国家治理的根本，也是权力合法性的重要来源。另一方面，受制于自然环境的农耕生产特别需要加强权力的集中，不仅是为了应对自然灾害，更是为了抵御周边游牧民族的侵扰。因而，无论是农耕生产还是防御安全，都需要维护权力的统一性。这一个互动关系都为“大一统”的权力体制提供了强有力的合法性、正当性。然而，在这个互动关系中，“王官”之内的知识贵族始终发挥着关键性的作用。他们不仅强调经济生产对权力发挥国家治理功能的重要性，而且更强调只有君主专制的“大一统”权力体制，才是稳定“君臣秩序”以及整个社会秩序不二的治理选择。这样的权力—社会治理逻辑，被一代一代的知识贵族所强化而一直延续了两千多年。鉴于此，我们非常有必要探讨知识分子在古代中国治理中的作用。

四

古代中国秩序的塑造：知识分子的功能

       古代中国的秩序集中体现在“礼”上。关于礼，虽然有“周公制礼”的传说，但史家对其真实性是有怀疑的。即便有一些事实，但我们亦可以断定并非周公一人之力完成礼制的，《礼记·礼运》就记录了历代帝王如禹、汤、文、武“未有不谨于礼者也”。前面已经述及，葛兆光等学者也认为，在周公之前，就已经有“礼”了，当然礼制的成熟可能是在西周成王、周公时代。不过，帝王“制礼”是通过知识分子而行事的，而古代中国最早的贵族知识分子是巫、觋，他们通过维护帝王的权力合法性而获得了通天的权力。也就是说，从功能来看，知识分子自始至终都是建构秩序的人。

       关于知识分子的功能问题，《国语·楚语》中有记载，民众中生来就有神秘能力的人可以通神，男的叫觋，女的叫巫。他们中间懂得各种知识（如“山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服”）的叫“祝”，懂得各种仪式规范（如时令、牺牲、玉帛、采服、彝器、位置、次序、坛场、神明、姓氏）的叫“宗”。他们“各司其序，不相乱”。因此，觋与巫，是古代中国最早的知识贵族，他们掌管着社会最重要的仪式：占卜和占筮。仪式则是建构秩序最重要的符号，或者说，秩序首先表现为一套仪式。觋、巫通过这套仪式来阐释宇宙的时间秩序和空间秩序是如何投射到社会上来的；通过把天气的各种变化情况赋予人们日常生活的吉凶。为什么需要这样一整套的仪式呢？葛兆光说：“本来，这些仪式的合理性来源模式，是人之为人的感情与人的理性，社会的‘差序格局’和仪式的‘轻重等差’形成的依据，本来是从有血缘亲情的父子兄弟夫妇关系中来的，所以本来的思路应当是从‘人’的感情和理智出发的”，“并不是外力强制的结果”；但是，“但它形成了一种仪式化的规则并有了不容置疑的权威后，它就渐渐远离了个人的情与知”，于是，“君臣父子的等级差序格局就不再是一种自然的、血缘远近的分别，而是一种受自天道的、不容置疑的差别”。而由感情与理性确定的“差序格局”转化为由“受自天道”的宇宙秩序，并且又投射到人间的社会生活上、构筑起一套社会秩序的人，正是那些半灵半人的觋、巫等知识贵族。因此，觋和巫长时期垄断了仪式的阐述权和秩序的建构权。也正因为如此，他们在相当大程度上对一个部落、一个王国的存亡具有决定性的影响。征讨、祭祀等重要国事活动，必先占卜和占筮，觋、巫之言，决定进退、决定吉凶、决定动静等，因而也决定了社会的秩序。然而，在历经西周末年的大动荡之后，随着“天下共主”从实质变成了一种象征，觋、巫垄断思想和垄断仪式的阐释权和执行权的情形逐渐丧失。“道术为天下裂”，首先表现为“新知识”在原有的知识体系中不断分化处理，并对秩序产生了重要的解构作用。其次表现为“王官失守”以后知识贵族的分化，相当一部分知识分子被迫走向了民间。最后表现为因知识的分化、知识贵族的分化而导致的秩序的裂变。而这个时期正是雅斯贝斯（Karl Jaspers）所说的公元前800年至公元200年中的“轴心时代”，是人类第一次“哲学突破”（philosophic break though）的时代。这个时代的转型，一方面对社会秩序而言是带有悲剧色彩的，因为“礼崩乐坏”“纲纪散坏”，所以面对这种历史，司马光都不得不哀叹“社稷无不泯灭，生民之类，糜灭几尽，岂不哀哉！”。另一方面，它也代表了“一个辉煌的开端”，使“王官之学”转变为诸子百家，知识—思想体系出现了独立的发展空间。这个转型对知识阶层影响最大的是古代中国士阶层的产生。关于这个阶层的形成，余英时有非常详细的追溯性研究，他沿用顾颉刚的说法认为，“士”最初并非是知识阶层，而是贵族阶层中最低的一层，其下则为庶人。《礼记·王制》中也是这样说的：“诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”然而，“由于贵族分子不断降为士，特别是庶民阶级大量上升为士，士阶层扩大了，性质也起了变化。最重要的是士已不复如顾炎武所说的，‘大抵皆有职之人’。相反地，士已从固定的封建关系中游离了出来而进入一种‘士无定主’的状态。这时社会上出现了大批有学问有知识的士人，他们以‘仕’为专业，然而社会上并没有固定的职位在等待他们”。不过，葛兆光更强调阶层下移对士阶层形成的重要作用。他认为，“士”的崛起有两种类型，前期即春秋时期，“多是本属王官的知识人流入诸侯之采邑，或一些本是贵族的文化人家族衰颓降为‘士’，主要是身份下降”，“这种阶层下降造成了春秋时代思想与知识权力的下移”；春秋末期到战国时期，“主要是下层平民中大量受过教育的‘士’或进入诸侯大夫的机构，或独立于社会，形成一个不拥有政治权力却拥有文化权力的知识阶层”。

       士阶层的产生不只是一个阶层的变化，而在于知识分子的功能发生了重大变化。从觋、巫到所有身在王官之内的知识贵族，由于他们是直接依附君权的，因而对“君臣秩序”和整个社会秩序都发挥着建构与维护的作用。但是，士阶层尤其是春秋末期以后的士，由于其社会地位已经下降到民间，大部分不再依附权力，或者既有的权力无法容纳士的思想和知识，因而士往往与既有的政治权力分庭抗礼，期望构建一个按照自己的思想建立起来的“君臣秩序”。换言之，不同的士对权力的态度是有区别的，但总体上还是期望构建一种“君臣秩序”。也正因为如此，中国的知识分子永远具有“入仕”的精神，并期望自己的思想能够得到权力的重用，也就是所谓的“学成文武艺，货与帝王家”。从这一点来看，中国知识分子始终是“君臣秩序”的维护者，但因春秋战国“君臣之礼既坏”而在构建什么样的“君臣秩序”上产生了不同的思想，从而形成了诸子百家。诸子百家也反映了士阶层在思想观点上尤其是在恢复“礼乐”上的不同内涵。儒，作为巫祝之承继者，强调“礼”之“形”与“名”，即外在的仪式和程序；强调“拨乱世而反之正”，恢复周时代的“天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人”的秩序。墨则批评儒的不信天鬼却总是祭祀的矛盾，而强调“上尊天，中事鬼，下爱人”的秩序，这个秩序实际上是反周制而崇夏礼的，尤其称道夏禹治水之业绩。道家可能最为特殊。道家对秩序崩溃也同样感到沮丧，不过道家也强调秩序，但道家所维系的秩序不是政治权力之下的秩序，而是“天道”“世道”，也就是“天法道，道法自然”，是自然的秩序，是一种“自然而然”。所以，道家知识分子认为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”从这里可以看出，道家知识分子是反对“礼”而尊“道”的。“礼”恰恰是道家之外诸子最重视的对象，因为正是“礼”所规制的秩序才确立了政治权力的合法性。作为“隐者”的道家，“对于当时政治，皆持反对态度”。道家这种反对政治权力的情形，西方汉学家也有此类认识。列文森（Joseph R. Levenson）就说过：“道家更多的是作为儒家之外的一种选择，而不是一种补充而存在，特别是当社会中的官僚机构处于崩溃之时更是如此。作为大众化的道教，它可能意味着的是农民起义，像东汉反对地主、儒家和官僚的黄巾起义。作为高深的道教，它可能意味着是士大夫从社会活动中急流勇退而成为3世纪时的‘清谈’者，或‘竹林七贤’，或是满怀乡愁的唐朝诗人。”但无论是哪一种情形的道家知识分子，对现实政治秩序都有一定的解构作用。

       然而，自秦统一中国至专制体制崩溃的两千多年间，中国知识分子一旦进入官僚体制，就会成为“君臣秩序”的“建制派”，从李斯、董仲舒到韩愈、朱熹，都无不是用自己的知识—思想体系为“君臣秩序”提供合法性。为此，李斯向秦始皇建议为了“定于一尊”而“焚书”，“所不去者，医药、卜筮、种树之书。若有欲学者，以吏为师”。“焚书”是为了统一思想，以巩固政权；“以吏为师”则是试图要恢复“王官之学”，使士学在官府、官师合一。这也是为了巩固“君臣秩序”。而汉初的陆贾则与李斯相反，在汉高祖面前时时言《诗》《书》，高祖责骂：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆贾答道：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”此一问竟然令高祖都面带惭色。董仲舒是孔子之后第一个重构儒家学说的知识分子，他提出“罢黜百家，独尊儒术”而使得儒家理论成为国家的意识形态。不过，董仲舒依然是回归传统即把“天”作为人间社会秩序的源头，甚至把这一思想纳入一套理论框架之中。从此以后，儒家思想一直就是“君臣秩序”中的主导思想。尽管东汉时期佛教思想传到中国，也曾一度对中国产生重要影响，但儒家思想在官方的主导地位始终无法撼动。在东汉末年，包括佛教在内的异域思想，即便中原社会秩序历经帝国崩溃、南北分治、五胡乱华的动荡，但儒家的正统依然存在，“胡人”甚至主动汉化，先是在文化上然后是在民族性格上都汉化，大大促进了多民族融合，为重新的统一奠定了社会基础。

       不过，重新统一后的帝国面对的是一系列陌生的知识，在纷乱繁杂的陌生知识面前，问题不只是知识分子的迷茫，而且“君臣秩序”中如何构建权威也是一个问题。隋朝虽然统一了中国，但当年杨坚夺取权力是非正当性的。同样，李氏王朝也是用武力的方式从杨氏手中夺取政权的，所以“唐代的统治者对于政权的合法性和合理性，一开始是有相当深的忧虑的，特别是那个协助父亲从合法性的隋朝那里夺取天下，又以并不合法的资格夺取皇位的唐太宗李世民，除了在政治上采用相当开明和有效的方略以建立业绩之外，也曾经用开拓边疆平定四夷，赢得天可汗称号的方式来建立威望，用抨击和贬抑隋朝旧臣的方式确认君主毋庸置疑的正当，同时，也采用了相当聪明的文化策略，如颁布五经定本和新的五礼来垄断经典的解释权力，排定三教秩序以提升政治权力在思想世界的权威等等”。但是，思想与秩序的双重危机并没有因“贞观之治”而得到克服，“贞观之治”只是用盛世暂时掩盖了矛盾。秩序的危机是从武则天取代李氏为天子改唐为周开始的，秩序危机的爆发则是“安史之乱”。而上述这一切，在儒家看来都是违逆儒家“君臣之礼”即“君臣秩序”的。权力秩序的危机恰恰源于思想秩序的混乱，尤其是以儒家学说为核心的国家意识形态地位，尚未在异域文化冲击之下得到重塑，甚至儒家在政治中仅有的政治地位也受到政治权力的戏谑。君权“依天道而立”的失效，直接导致了诸如安史之乱这样的悲剧。正是这样的悲剧促使士人努力重新阐释儒家思想的宗脉，以建构“君臣秩序”。而卓有成效者当属韩愈，在儒学式微，释、道盛行之际，力辟佛、老。他说：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”虽然韩愈所梳理的儒家宗脉带有虚构性，但对于重新恢复陷入混乱的“君臣秩序”是有积极意义的。当然，由于韩愈偏执地崇尚自己建构的儒家宗脉而招致诸多同时代士人的抵制，包括裴度、李德裕等，至于本就信佛的柳宗元更是反感韩愈“好为人师”的做派。然而，韩愈的影响是超越他自身所处的时代的，尤其是在经历帝国的再次分裂以后，重新统一中国的大宋帝国依然面临着权力的合法性和国家权威的重塑问题。赵匡胤在陈桥兵变而强逼后周恭帝禅位，也正因为如此，宋朝最初的几代皇帝都试图通过励精图治来遮掩这种问题，当然也努力通过政绩来消除权力的合法性危机。不过，在政权逐渐稳定以后，随着宋真宗、仁宗时期的经济繁荣，似乎权力的合法性危机已经过去，但“确认思想秩序的合理性，却在内忧外患的刺激下形成了新的焦点，深藏在士人心底的更深的忧患开始浮出水面”。理学正是在这种背景下兴起的。理学的目的是通过经典诠释来确立道统。经典主要是几个世纪前韩愈所梳理而构成的儒家谱系，经二程承接而至朱熹阐释的儒家经典。朱熹在维护韩愈的儒家道统上比韩愈更甚，以至达到儒家原教旨主义的程度，“使儒家倡导的各种社会规范成为神圣的教条”，将近似佛、道的言论一一剔除，以捍卫儒家道统的纯粹性。尽管朱熹遭到各方面的挑战，甚至在朱熹晚年理学一度被官方禁止，然而，朱熹去世后朝廷对理学解禁，在宋理宗淳祐元年（1241），理学诸先贤张载、周敦颐、二程和朱熹从祀孔庙，从而确立了“道统”在“政统”中的合法性地位。从此，理学的影响经蒙元（理学被定为国学一直延续到明清时期，虽然当中受到阳明心学以及明清时期来自西方的文化思想的挑战，但理学在维护“君臣秩序”和规训宗族社会秩序方面的作用是无可替代的。

五

简短的结论

       治理作为国家、社会结构关系的抽象，既可以指权力自上而下的强制性的结构关系，也可以指建构性的互动关系。这两种情况古已有之，甚至在远古时代，建构性的互动关系更多于权力强制性的关系，因为那时候社会关系中的政治权力“含量”并不多。相反，王与觋、巫的互动通过神秘化的仪式，建构起君臣秩序、社会秩序。尤其是从“乂”这个象形文字来推测，那时候的社会关系就是通过获取生存资料而建构秩序。这就是古代中国最早的治理目标。

       但是，为民众提供生活资料并不是古代社会治理的唯一目标。当围绕着生活资料的采摘和分配的社会关系变得日益复杂的时候，权力关系也越来越丰富，如何巩固和拓展这种权力关系，为构塑更加严格的秩序提出了需求。不过，这种秩序不是天然形成的，而是人为塑造起来的。在塑造秩序的过程中，君王充分利用了人们内心对天、帝等神秘感来强化其神秘主义色彩。不过，仅仅是这种神秘故事还不够，还必须有说故事的人，以及将天、帝、王连接在一起的纽带。在这种情形下，觋、巫等神职人员也即最早的知识一族就诞生了，并成为为君王讲故事的人，这种故事成为君王构筑秩序的最关键的要素，而觋、巫等知识分子则成为建构秩序的关键性人物，尤其是那些重新进入权力体制中的知识贵族，一直通过思想秩序来为君王建构秩序。甚至觋、巫等走出“王官”以后，进入民间和宗法社会的士，同样以独特的方式发挥着秩序建构的作用。

       觋、巫等是为君王以仪式来建构权力合法性和秩序的通神的神职人员，因此古代中国的人间政治中具有特殊的权力，神职在相当大程度上左右君王的治理行为，但绝对不能替代君王治理社会。但是，西周末年，觋、巫的神秘感被世俗的君权摧毁以后，“君臣秩序”以及由此构筑的所有社会秩序都被颠覆，从而导致“君臣之礼既坏”和“礼崩乐坏”的情形。“以智力相雄长”不仅表现在王室内部（宫廷政变）、诸侯之间（诸侯争霸）、社会层面（暴力夺权），而且也表现在知识分子身上，从此以后，士绝大多数以追逐爵禄而骄天下为荣，以至于两千多年来一直存在“士贱而君肆”的情形。当然，士在宋代发生了一些变化，出现了“用我言则来，不用我言则去”的情形，重回西周以前知识贵族用思想来建构秩序的理想，追求与皇帝“共治天下”即思想权力与权力秩序的“共治”。然而，士的主体意识的觉醒在数千年的历史长河中也仅仅是自西周灭亡后宋代出现的一种独特政治现象。随着王安石变法的失败，知识分子也就回归到秦汉以后那种以阐释“君臣秩序”的功能上，再也无法找回建构“君士互动”的美好时光。

（图片源自网络和作者。为方便阅读，略去参考文献与注释）

作者及来源

作者：胡键，男，博士，上海社会科学院软实力研究中心主任，教授，博士生导师，《社会科学》杂志社社长，总编。

来源：胡键. 治理的发轫与嬗变：中国历史视野下的考察[J]. 吉首大学学报（社会科学版）, 2021（2）: 1-13.

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