【应用人类学专题·五】重建族群生态系统：技术支持与文化自救 ——广西、云南的两个应用人类学个案

摘 要: 人类除自身繁衍外，还需要将同自然植被和动物种群相关的物质文化和精神文化累世传递下去。如何重整已经破损的文化生态系统呢？笔者在广西、云南的两个应用人类学调查个案说明：新技术支持和文化自救，对于地方族群生态系统重构与修补，是行之有效的、必要的。

关键词: 游耕；族群生态系统；技术支持；文化自救

       多年来，笔者一方面关注中国西南地区山地民族生态系统的研究，侧重于游耕文化实况以及因外力切入、传统生态系统失序的原因；一方面考虑传统生态系统破损而造成的山地民族生存危机的改善之道。从人类学的研究出发，其方法主要是寻找实施文化整合的可能性，以及卷入适应性的技术支持并重建文化生态系统。

中国广泛的媒体对中国西南部山地民族的游耕业（有称刀耕火种）的理解一直存在问题，这是因为一些人类学的新的观察很少被引用。其中，游耕业是自新石器时代人类就发明了的最简便的、投入少产出多、以及对林木植被更新颇具适应性的一种耕作方法。这和平常人们泛称的“刀耕火种”不可同日而语。由于人类除自身繁衍外，还需要将同自然植被和动物种群相关的物质文化与精神文化累世传递下去，因此，拉帕珀特在新几内亚的游耕研究更侧重文化信仰、人类行为和生态系统之间具有复杂关联网络的理论。生态人类学必须注意生物性因素和文化性因素内在关系的研究。笔者在1980年代在云南省的5次田野考察，也证明有序的游耕业是那里最经济和具适应性的产食方式。同样，在1990年代在云南和广西的调查也证明了传统的生态系统被硬性干预后所发生的生存困境，因为被干扰后的生态系统常常难于复原，因为先前已经世代整合好的生态系统的一些要素失去了，而同时新的因素卷入其间，故有人参与的新的生态系统的最终的稳定运作仍需要一个较长的过程，新的技术性的支持在适应当地文化的情形下，可以调适那些惯习性的不稳定的因素，它包括生计的、文化的、社会的、价值观的多元影响。

笔者多年以前在云南发现，那里的山地民族存在两种游耕方式即，频繁迁徙的前进游耕型和螺旋游耕型。前者是在人口稀少、地域广袤的环境下，人们顺山脊从北到南寻找新的处女林（不走回头路）实施砍烧农业，有时获取1年～2年的最佳作物产量，不等地力耗竭，随即迁移，所弃山林不久即重新复生。如50年代的苦聪人（拉祜西）即是。后者为多数交叉居住的山地民族，他们已经难觅到广袤无主的林地，而是在一个个被限定的族群居地中由集体智慧创造出的、有序的循环烧荒法，常常成螺旋状或相似的、逐一排定的砍烧顺序作业。这种方法保证了不会毁林，林木亦可轮流复生。例如笔者考察的西双版纳山地基诺族曼雅寨的游耕周期为13年，龙帕寨为7年周期，并由习惯法与族群规范认同，以及他们的万物有灵信仰保证了基诺族居地的生物多样性和文化信仰原则相互整合起来，构成那里人民传承已久的生活方式。而毁林烧荒式的“刀耕火种”则发生在1950年代以后，由于在不和少数民族协商的前提下硬性划分国有林范围，其保护了部分林木，却切碎了山地民族的螺旋游耕序列（见下述广西那坡县和靖西县个案），结果林木难于复生。其后内地的重农主义政策之推行，加之人口递增而导致无奈的地方族群开始无序地毁林烧荒，终使从古而今的传统游耕生态系统失序，酿成生计与生活之苦果。例如逐渐累积了水土流失之隐患（包括由此引起的背井离乡的“生态难民”现象），以及因出现生活急剧变动导致族群心理障碍与各种文化挫折问题。

因此，如何重整已经破损的文化生态系统呢？笔者提供的如下两例旨在说明：其一，由新技术支持的修补性生态系统重构，只要因地制宜（广西个案），能使地方人民顺利度过文化与生计的适应期，新的生活方式的推广是可以奏效的。其二，地方族群生态系统失序的过程中，社会文化的症结不可忽视（云南个案），这就是有人参与的生态系统和单纯动植物种群构成的生态系统的重要差别。因此，优先解决该系统中社会文化控制部分的良性运转将是地方族群生态系统重建的必要基础。

个案一，技术支持——广西那坡县、靖西县的游耕、农耕系统重整

2001年9月底，笔者主持《中越边境经济文化发展项目》（福特基金会资助）调查组（程炜、王克力、黄爱莉三同学随行）到达广西壮族自治区的那坡县和靖西县。在调查的过程中，我们注意到百省乡的弄苗、弄平的苗、彝村寨还保留有少量的游耕的生态文化特点；而旧州及其周边，作为稻作兼山田农业村寨，在其生计手段、生活习俗等方面体现出与环境的相互影响，形成独特的生物能量流动循环。而且，在近年来，沼气作为生态能源优先进入旧州人的生活，改变了他们旧有的能量流动方式，从而影响到旧州乡民文化生活的各个方面。前后这三者构成了广西西部中越边境地区生态文化模式的三种类型。

在那坡县，弄苗和弄平寨尚有少许游耕业。他们分别居住山地，干栏建筑。屋中设施很少，仅灶台和床榻，有火塘。在离村不远向阳的山坡上，种着大片旱谷。旱谷地分为三块，有一块地里旱谷长势良好，另一块明显差一些，而最后一块旱谷生长情况很不好。在旱谷地周围还清晰可见烧黑的痕迹。弄苗村的乡民虽已停止迁徙，但仍少量保留了刀耕火种的生产方式。他们将向阳的山坡分成几份，依次放火烧尽土地上的草木，洒下旱谷种子，不耕不耘，不施肥管理，到收获时方才去地里。种植两三年，地力耗尽，便任其抛荒，若干年后再烧荒洒种。

弄苗苗寨的生产方式在形式上属于螺旋式游耕。但是在学者的研究中，无论是前进式游耕，还是螺旋式游耕，都是游耕民族对自然合理的利用方式。在游耕过程中，自然林地有足够的时间恢复和重新积蓄地力。在螺旋式游耕中，尽管在土地压力较大的情况下，游耕民族利用集体智慧和习惯法严格控制刀耕火种的范围和循环周期，以期在尊重自然规律的前提下持续利用自然能量。但弄苗苗寨的游耕并非完整意义上的游耕。解放后由于政府将大量山林划为国有林，严禁随便毁林烧荒，这极大地限制了游耕民族的生产发展。符合自然生息规律的游耕线路被切断和打碎，他们只能在极为有限的范围内随意乱烧（像弄苗苗寨三四年一个循环），其直接后果就是土地完全没有时间恢复地力，导致植被破坏，农产品产量越来越低，无法保证村民的食用需求，致使弄苗苗寨每年有几乎三个月需要政府救济口粮。不符合规律的刀耕火种导致地力退化，环境恶变。

弄平寨的彝族（红彝）村寨规模较弄苗大，已经属于从游耕转向农耕农业的过渡期，近年来已极少从事刀耕火种。居住为典型的干栏式住宅，但木料使用比例增加，毛竹使用减少，村寨布局开始规划，显然是从游耕走向定居农耕生活的开端的村落文化特征。

和那坡县毗邻的旧州，其地形为众山之中的小块平原。旧州人种植水稻和玉米，在文化分类上属于定居农耕文化类型。旧州农人的耕作极为规律，适应气候种植相宜的农产品，以保证其收成。旧州各户除平均分配的责任田外，还有少量旱地及自留地，一般分布在山边。那里村民种植黄豆、红薯和玉米全部只用来制成猪饲料，谁人食用会被乡邻耻笑。

从生态学的角度看，旧州农人庄稼种植的能量链中，除满足人类食用的大米（水稻）之外，相当大的劳力财力投入直接为猪群输送，因此猪成了农业生态链条上极其重要的一环。养猪是每家每户除种植外最重要的日常劳动，每家养猪3头～6头不等，猪肉主要是用作自家食用，不为出卖。旧州人正是从猪肉中获取人体生长需用的动物蛋白质，获取其能量。在这里，人类、水稻和猪构成了一个相对简单的食物链。

在1950年代～1970年代，旧州人口迅速增长，对天然林木资源的需求加大；加之社会运动频繁（如1958年“大炼钢铁”运动），附近山林大树小树被悉数砍倒。二十年以后，在包产到户初期阶段，分得山林的农家担心政策有变，更是只图眼前利益，变本加厉地开采承包之山林。那时，后山已成秃山，草木稀疏，鸟兽尽绝迹。80年代，政府开始封山育林政策，但违令到离村寨较远之山林偷砍屡禁不绝，即农民以生计必需品匮乏挑战地方政府封山育林的努力。可见在旧州生态失衡的个案中，乡民传统的砍柴烧火生活方式禁不止，民不悦，好事变成了坏事。保护环境是为可持续发展，然而忽视了民俗生活之韧性。这种恢复生态平衡的工作中，似乎缺失了一个环节。

根据笔者在1984年考察北部中国沼气推广的实践中，最重要的困难是漫长冬季沼气池结冰和管道冻裂问题难以解决，以致北京大兴县留民营等地的试验失利；西南部中国一些地区常年阴雨绵绵、日照不够等原因，也造成沼气试验与太阳能试验的技术性支持不合地方的天时地利人文。而广西的亚热带地区日照条件好，沼气制作系统设计优良。本人和研究生亲历了当地人民踊跃登记引进设备（政府设立样板农家供参观，并补贴申请沼气设备的农家），发展新生态系统的积极性。从2001年起，当地八个县将以沼气为纽带，把以养猪为主的养殖业，和以水果、蔬菜为重点的种植业结合在一起，人畜粪便入沼气池，通过微生物厌氧活动转化为价值很高的能源；沼气入室照明煮饭，而且沼池灭菌，净化环境，村镇农家卫生条件大大改观；沼渣入田入地可以肥田，提高农业产出。通过开展沼气综合利用，形成养殖—沼气—种植三位一体生态农业新格局。依靠科技进步，加大发展以沼气为纽带的生态农业，保护森林资源，促进农村经济持续发展和社会全面进步。

现在，靖西县在旧州推广沼气工程后，利用农作物的秸杆、人畜粪便等能量副产品经过人工控制的模拟自然发酵过程，产生出可供燃烧的沼气，用作烧火做饭并兼用于照明，这样减小了山林树木快速消耗的压力，其沼气渣可还田作肥料，在新的技术基础上保持了人猪粪便还田这一能量有利流动的循环。

沼气的使用对旧州人的生计与民俗生活也产生了影响。旧州过去砍柴烧火做饭是生活必须，这样繁重的砍柴工作严重禁锢了劳动力，大量的有效劳动浪费在获取基本燃料上。使用沼气之后，人们摆脱了繁重的砍柴工作，除从事农活外，更多地时间可以用来从事副业（米线加工等）、手工业、商业（绣球缝制外卖，含卷入民俗文化旅游项目），提高生活水平，旧州及其毗邻的村寨（包括上下鞍马屯，岜诺屯村寨）的主要劳力——参加季节性外出打工者，从沼气推广前的5%增加到现在的25%，在岜诺屯甚至高达44%。外出打工者在商品经济较为发达的地区获取工作经验和资金，再回村来，往往不再从事农业生产，而是经营商业活动。

如上所述，我们可以得出这样几点认识：

1. 有序的游耕方式是人类集体智慧在生态适应性上的良好选择，硬性而无根据地打乱原有运转系统的政策是错误的和不足取的。

2. 在已经打乱了原生的人类生态系统的情况下，如何重新安排国家政策（国有林的林权和地方族群的主体性和选择权），或者，倘若不当政策贯彻多年后，生活方式已经不可逆的情形下如何重整文化生态构架，这是一个在中国许多地方面临的同类问题。其实质是属于前后两个硬性接续的文化不适应状态下，哪些是可持续的（如恪守神山崇拜观念、游耕小循环设计等），哪些又是需要重新适应或应对的（如新生计方式与民俗文化、文化心理适应性准备，以及市场经济规则大量进入等）。

3. 未给文化变迁以适应的试验期造成了日后文化生存窘迫状态，如何让新的知识（科学的和文化的）进入新生态社区也是人类学和多学科合作的研究文化适应的基本出发点。

4. 合理运用沼气和太阳能系统，大概是目前中国南部和西南部气候较热和日照充足地区转换新生计和新生态系统的最有希望的办法。因此可以说，一种新技术的合理选择、及其巧妙地纳入传统游耕与农耕社区的新的生态系统中，其成功的标志之一就是该系统的新的良性循环，以及同地方文化的合理整合。根据笔者在华北和新疆的调查，1980年代的华北农村太阳能系统试验，有时拆掉了农人世代喜爱的热炕系统，受到北方民俗文化（以老年人为代表）的抵制；在同一年代，新疆地区的一种“节柴炉”忽略了维族人民祖辈习惯的烤馕功能，也遭遇了实实在在的技术推广的“文化挫折”。现在，广西上述山区的沼气系统推广成功，不仅没有阻碍，而且获得了新生计系统中容纳的新文化的要素。这是一个对有破损的族群文化生态系统做“填充”式的、成功的技术系统支持设计。但不要忘记，其设计的思路已经考虑到地方人民的民俗生活特点，所节约的单位时间又为新的生计、新的文化赢得了机会。一般说来，现代人类环保的努力常常和商业市场的原则相抵牾，但沼气技术—文化系统之成功建立则获得了一个新的文化的良性整合。

5. 对于仍保留刀耕火种的少数村寨，在尊重其民族传统生计方式的同时，建议地方政府充分估计当地游耕族群不得不趋向定居的未来，务必在帮助其发展新生计的同时，让他们在生产生活方式和文化心理上有一个缓冲的转换时空。相信进一步的沼气推广过程中，地方人民能够获得这个适应时期，并积极主动地参与进去。

个案二，文化自救——云南宁蒗族群生态系统重建的前提

当一个山地民族社区文化生态系统受到干预的情形下，我们容易首先想到生计受损和如何重建良性循环的生态系统。然而，单一的科学技术的支持性设计有时会遇到来自人文与文化因素的阻滞。其缘由不外乎生态人类学在调研过程中关注的山区自然生态同文化生态之间的紧密关系。其中地方族群生物性与文化性的双重交互影响，在特定情况下，将因文化系统失序的症结影响远远超乎自然生态之颓势。下面介绍的云南省宁蒗县“生态与政策难民”问题之解决，就是文化考虑先于社区生态科学设计的重要一例。

云南省部分彝族人居住在宁蒗县海拔2800米的万格山地。那里农作主要以苦荞、土豆、燕麦、玉米和蔓菁为主，畜牧为辅。那里的彝族人主要是两个互为姻亲关系的属于嘉日和阿鲁家族的成员。

20世纪80年代以来这里发生了两大内外事由，影响深远。一是县镇和一些乡村大砍林木、“以木换粮”、“以木换电”和“以木换路”而获得暂时富裕之时，另一些村寨则因生态资源匮乏与灾荒，致使无计可施的彝族人不得不另谋生路，引起了先后两次彝族人“随根（家支）就友（朋友）”式的县内外移民潮，他们可称“生态难民”至为恰当。一是1998年洪灾以后和2001年长江上游的天然林保护工程启动之前，省政府以政策性破产之由关闭了当地唯一的大企业战沙纸厂，致使千余人下岗。县木材公司以及所有和木材相关的企业均面临失业和停业，社会形势严峻。

应指出的是，该地区是藏语支和彝语支族群交汇的历史舞台。1956年之前，该区域北部由摩梭土司统治，南部属众多彝族家支的势力范围。直至今日，该地区实际的权力仍由众多的家支集团所操纵。由于特殊的人文与地理环境，该地区曾是历史上鸦片种植与吸食的重要地区之一，这一切曾让这里的人民经历过昔日暂时的“经济”繁荣。民主改革虽然中止了这种繁荣，但地方人民对鸦片种植和买卖的心理机制仍然存在。因此这一区域的人民仍是现代海洛因经营者们最为理想的潜在市场。这里不仅有众多的消费者，而且有大量特定的人力传递资源。

上述因政策限制、木材匮乏、砍伐过渡等引起的失业与经济危机，使地方政府的威信和人民生计大受影响。然而未曾想到的是，一些市镇断了生计的人们竟将目光转向了非法毒品市场。例如，B市曾是该地区木材的集散地和中转站，其集散地的位置一经失落，X市的毒品交易便开始渗入B市。于是，这种一本万利的非法交易开始引起宁蒗县部分彝族人的注意，1998年木材冻结之后，毒品在这一带的传输交易开始走向难以控制的地步。我们惊奇地发现，在海洛因毒品传输的过程中，在相当程度上借助了彝族家支组织构成的网络，以至1997年～2000年当地的彝族吸毒人员迅猛增长。通常研究四川和云南大小凉山彝族著名的家支制度，即彝族人是如何组织起来的问题一直是学院派研究的重要内容，但对彝族家支组织卷入毒品传输与交易还知之甚少。我们的进一步考察的人类学发现是：人间的族群文化资产是中性的。

当毒品和艾滋病在若干年内快速传播进曾是相对闭塞的中国川滇大小凉山地区时，彝族的有识之士终于看到了民族生存与发展的困境，但苦于缺少外力的强有力支持，于是转而考虑和寻找实行族群文化自救的戒毒行动。然而，人类学的角色是什么呢！我们积极进行的田野观察内容就包括地方人民如何调动族群的古老文化资产，以及他们又是怎样应对文化生存的困难。我们的研究重心于是转到我们是否可以发现、推动选择和激活那些几近封存了的古老民俗方法，以解决当代令人困扰的社会与生态问题。这提醒我们卷入因地方族群性、信仰系统，以及习惯法等文化要素引起的新的民族社区文化生存与发展的应用性研究，显然至关重要，尤其这里地方生态系统紊乱的背景极大涉及了社会政策、地方族群文化和生态环境的互动过程。

笔者还注意到，近年来，日益深入的国际国内环保研究及其相关的应用项目层出不穷，这些项目经常出现在本文涉及的生态环境遭到侵害，地方人民的生活方式处于困境的地区。这些地区的生计活动失去活力，文化体系也岌岌可危，已难于提出一般的所谓良性发展问题，而是表现为对那里人民的文化生存窘境的关爱与卓有成效的合作改善行动。但一般的情况是，地方人民主动参加的项目实施常常会失去持续性而半途而废（众所周知，许多生态与环保项目结束之时即基金中止就意味着项目中止）。故笔者在这里特别提醒与地方人民合作而促成的项目在中止后能自身延续的重要性。因为“在保护的尝试中，本土人是有力的同盟者。他们给保护带来大量知识、经验、道德及情感承诺。他们了解这些土地和生态系统，常常具有几代人利用土地的、与本地情况相适应的实践。他们也愿意密切关注这些土地将变成什么样，将有什么生物在其中生活。我们应为他们与其家园保有情感和精神的关联，尊重地方族群生命的中心价值观，因为我们看到他们自己的生活方式和认同已经危如累卵。”

当地彝族人的文化自救怎样实行的呢？我们在当地的铺垫性人类学调查的内容涉及：民间如何看待毒品问题的历史与社会政策成因？文化资产和地方族群生态系统重建如何结合？我们在前期铺垫性调查的重要结果是，当地彝族金古忍所家支举行一次民间禁毒仪式的安排得到了家支头人和长老的支持，彝族同胞的参与热情很高，家族头人和长老也积极投入到筹备工作中。为了日后更广泛地推广这种民间禁毒/戒毒仪式，人类学推崇其仪式过程保有其传统民间性的重要文化意义，一旦成功地调动传统文化遗产因素解决了现代社会问题，才能使大面积地推广这一模式成为可能。然而，大面积地在大小凉山各个家支开展同类戒毒工作必须有地方政府的积极倡导和组织。就是说，先在民间发现自组织经验，后由地方政府出台组织和倡导都是必要的。这是人类学协调和整合古今社会文化关系寻求社区生态系统良性运转的重要学科实践。从1999年开始的戒毒仪式的高成功率效果，证明人类学知识对重建文化生态平衡的重要的应用性意义。

2002年5月22日，彝族历法中的“虎日”，是举行战争或集体军事行动的日子。家族头人开会选择“虎日”这天举行盟誓大会，意在彝族人将消禁毒品视为维护家族生存的战争。从上午到中午，三个家支的男女族人陆续踏上一块四面环山的山坳台地，其西南方向的一座树木葱茏的王家坡忍是这个家族的神山（少数民族地区的神山，其神圣性限制了任意的毁林烧荒，使当今学者专心研究各地方民族的神山和圣迹系统以何种理念保护了那里的繁茂生境。）在山神的照察之下，金古家支头人手握象征吉兆的新鲜牛胆猪胆，宣布血誓仪式开始。在家支代表激昂的演说过后，头戴法帽、身披法衣、受全族人尊敬的“毕摩”出现了。他诵读古老的经文，在家族长老组成的禁毒委员会的监控下，20个吸毒者喝鸡猪血酒盟誓，随后，每人分别把酒碗摔碎以示永不回头。在仪式中，吸毒者处于决心戒毒、以死盟誓、重新做人的角色。最后，禁毒委员会的家族长老在坚硬岩石上刻十字，这是被彝族人视为永恒的象征。表达他们誓与毒品斗争到底的高亢声音在山谷中久久回荡。

夜幕降临，吸毒人员回到家中，还要举行个人家庭祈祷、驱秽的仪式。拍摄小组兵分两路，跟随两个有代表性的吸毒人员回家并拍摄“钻筐”、“转头”、“招魂”等仪式内容。至此，完成了全部“虎日”仪式。

我们调研和记录的1999年和2002年两次戒毒仪式的结果，前者达到64%的戒毒成功率；后者达到87%的成功率。由于家支内外的广泛支持，禁毒、戒毒行动影响了周围更多的家支；戒毒成功的人创办了制砖场等实业，地方政府通过决定设立捐助戒毒基金，巩固了禁毒成果。在戒毒、禁毒取得较稳固成绩的基础上，外来专家和当地政府，并和家支头人一同设计了重建族群社区的文化—技术蓝图，因为在一些村寨的生态系统重建工作的必要的文化困境已经排除。

云南的个案充分表明：

1. 调动传统地方文化遗产中的一些重要因素借以解决令人困扰的现代社会问题，既是学术上的新思路，也是当今实施应用性项目的新思路。我们经过人类学调研，挖掘并发现云南宁蒗小凉山的传统信仰仪式对有效戒毒的重要意义，以及随后重建良性循环的地方族群生态系统的前提性意义。

2. 民间仪式、习惯法、传统道德与教化等的实际内容很好地和现代法律、道德与教育的原则协调与整合在一起，使我们发现文化的力量可以战胜生物性的成瘾性，出现了非对应性的可以起到强大抑制与社会控制作用的力量。

3. 社会文化症结优先与及时解决，是地方族群生态系统从失序转向重整的必要基础。

上述广西、云南的两个应用人类学个案研究强调了重建族群生态系统的两类地方特性：技术支持与文化自救的不同切入点，以及务必以不尽相同的社会文化适应过程完成新的、总是能够稳固实施下去的地方良性发展模式。

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文章来源：《甘肃理论学刊》2007年第4期，89-93页。

作者：庄孔韶，中国人民大学人类学研究所所长，博士生导师，教授。　　

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