【民族志专题】刘海涛|主体民族志与当代民族志的走向

主体民族志与当代民族志的走向

刘海涛

摘  要：主体民族志重在揭示他者（“被书写者”）的生活世界和精神世界，寻求民族志者与他者之间的视界融合及其所依赖的共同概念基础，比照西方人类学学术史语境中的“民族志新本体论回归”而言，具有局部体现和路径补充的重要学术价值。在“后现代实验民族志之后民族志如何前行”这个关乎民族志未来发展方向的核心问题场域中，由主体民族志所集中体现出的包容民族志者、他者以及读者等各种主体诉求在内的“人志”走向，是民族志前行的一种代表性发展方向。

关键词：主体民族志；新本体论；当代科学民族志；人志；互经验文化志

作者简介：刘海涛（1971～），河北晋州人，人类学博士，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员。研究方向：西方人类学理论方法、历史人类学。

本文原文于2016年7月发表于广西民族大学学报（哲学社会科学版） 第38期第4卷。

转自：“历史与民族志”微信公众号

针对“后现代实验民族志之后民族志如何前行”的问题，武汉大学朱炳祥教授提出了“主体民族志”的概念，系统地论证了“主体民族志”概念提出的学理依据，［1］［2］［3］此外，还给出了微型的“主体民族志”田野个案，以具体的田野个案从一个局部侧面展示了“主体民族志”的基本特点。［4］而北京大学王铭铭教授就西方人类学学术史语境中的“民族志新本体论回归”及相关问题进行了专题讨论。［5］本文将主体民族志放在“民族志新本体论回归”的视野之下，以“民族志新本体论回归”为比照对象来进一步揭示主体民族志的亮点与特色；在此基础上，对主体民族志在“后现代实验民族志之后民族志前行”中的定位进行评析。

一、主体民族志：“民族志新本体论回归”的局部体现和路径补充

（一）主体民族志的基本特点与突出特色

1．基本特点。主体民族志的提出，直接对应“后现代实验民族志之后民族志如何前行”这个关乎民族志未来发展方向的核心问题。

在主体民族志知识生产链条中，民族志知识是由三个相互影响的主体分工合作共同创造的：“第一主体”为当地人，是田野叙事的真正主体，为民族志知识生产提供了材料来源；“第二主体”为民族志书写者，是民族志知识生产的组织者，是民族志知识的加工生产者；“第三主体”为读者和批评家，可以说是民族志知识生产的“助产士”。

承认当地人、民族志书写者、读者和批评家，即三个主体之间形成的多重主客关系，由此认可他们之间的互动对民族志知识生产的影响不仅是不可避免的，而且这种互动是民族志知识生产不可或缺的重要条件；同时，承认民族志知识生产过程中田野主体、观念主体与书写主体的差异性和统一性，由此认为田野对象与基于田野对象而生产出的民族志知识之间既是一种解释关系，也是一种事实关系。

在主体民族志中，解释与事实是协调统一在一个“符号扇面”上的，并不是截然对立、非此即彼的。“‘主体民族志’诉诸两种不同的叙事：对于‘事物’和‘事实’的确定性追寻，以及对‘意义’的不确定的，却是深层的，并允许多元解释的探求”。［3］

主体民族志采用的是一种“裸呈”的方法和叙事方式，即借助“第二主体”手中的笔杆子，直接呈现“第一主体”的自由讲述，由此来表达当地人的生活世界和精神世界。“裸呈”就是直接呈现，不作归纳，不作演绎，但寻求“第一主体”与“第二主体”之间的视界融合及其所依赖的共同概念基础。

主体民族志始终拒斥建立永恒模式和探寻永恒真理，承认其所达到的认识仅仅具有相对意义与价值。其目的在于彰显当地人、民族志书写者、读者和批评家多重主体觉醒以及在这种觉醒下的各种主体性诉求，将“民族志”被还原为“人志”，由此代表了后现代实验民族志之后民族志如何前行的一种具体走向。

2．突出特色。在笔者看来，作为后现代实验民族志之后一种新的民族志知识形态，主体民族志不仅是对后现代实验民族志“对话性文本”的超越，以走出科学民族志、解释民族志，尤其是后现代实验民族志，同样面临的“表述”的危机；而且，通过“裸呈”的方法，重在回归他者（“被书写者”）的生活世界和精神世界，寻求民族志者与他者之间的视界融合及其所依赖的共同概念基础。民族志者与他者之间的视界融合构成主体民族志的一个突出特色。

在《“三重叙事”的“主体民族志”微型实验——一个白族人宗教信仰的“裸呈”及其解读和反思》一文中，朱炳祥教授从“神鬼我不信”“我们两个本主都敬”“老公公出现了”“有一种信仰对社会有好处”等几个方面来呈现“第一主体”即田野对象（段绍升）关于宗教信仰的自由讲述。表面上看，这部分很松散，缺乏理论提升与概括，信奉美国哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）“抛弃理论，转向叙述”的哲言，但在第二主体（民族志者，即朱炳祥教授自己）随后的相关解读中则有着明显的理论关怀。我们会发现，朱炳祥教授通过“裸呈”段绍升关于宗教信仰的自由讲述，意在揭示段绍升“神鬼我不信”“有一种信仰对社会有好处”这两种互不相容的观念在段绍升的思想中如何统一的基础——人的文化创构的目的在于创造实现自身的意义世界。在“神鬼我不信”的段绍升看来，“神灵特别是祖先神并非虚无，而是一种对于社会生活具有意义的精神实体”，段绍升信神敬神的目的在于弘扬这种对于社会生活具有意义的精神。［4］

与上述第一主体段绍升的目的论的宗教观相比，作为第二主体的民族志者朱炳祥教授，也有进行人类学研究的目的论诉求，“我做研究的目的在于人类社会的某种终极思考与关怀，我试图创构的新的民族志形态正是为了实现我对于‘人与人之间的关系’及人类社会变得更加美好有所推动的愿望，哪怕这种推动力很小很小”，［4］由此，民族志者（第二主体）与他者（第一主体）之间在视界上实现了融合，二者具有共同的概念基础。

（二）“民族志新本体论回归”的基本特点

“民族志新本体论回归”主要基于西方人类学学术史语境之中，主要指民族志在经历了由本体论到知识论的转向之后，又出现了新的本体论转向。“本体论转向”的由来，与巴西人类学家维韦罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）于2003年在曼城大学召开的社会人类学会年会餐后发言中提出的观点有关。［5］这里需要着重指出的是，如何评判这种“民族志新本体论回归”，目前并无定论。

在西方人类学史上，本体论与知识论是相对而言的两类求索，是民族志一贯兼有的两面，但在不同历史阶段，各有侧重，先后出现了本体论面向、知识论面向、新本体论面向。北京大学王铭铭教授对此做了较为全面的总结；同时，还着重对“民族志新本体论回归”进行了深入的剖析：

这种“新本体论”面向，主要有三个方面的表现：其一，致力于整理“民族志书写的区域传统”（regional tradition of ethnographic writing）在既有民族志书写的传统区域基础上进行进一步的研究，重新焕发民族志书写的区域传统；其二，致力于以文化概念的复兴而回归被研究者的世界观和社会观，重新焕发民族志书写的宇宙论传统；其三，作为“土著宇宙论”研究的延续，从“土著”的本体论（“土著”的生活与观念中的“在”）直接引申概念的研究，即哲学化“土著观念”的研究，对作为“关系的土著”的被研究者与研究者的本体论进行贯通。

总之，“新本体论转向”将民族志研究者的注意力引向被研究“世界”本身的生活之认识，引向这些“世界”的构成原理之求索。这类民族志，对于贯通被研究者与研究者的本体论，给予了空前的关注；并且，由于其侧重点不是“作者的解释”而是作者与“被书写者”之间关系所依赖的共同概念基础，因而有着促进民族志书写者与“土著”形成合乎情理的道德和政治关系的作用。

（三）主体民族志：“民族志新本体论回归”的局部体现和路径补充

在与朱炳祥教授的几次讨论中获悉，朱炳祥教授对“民族志新本体论回归”是持批判态度的。他认为，西方人类学学术史语境之中“民族志新本体论回归”的概念并不具有概括意义，不能概括当代民族志的共同发展趋向。他指出，西方民族志一直处在一种“分裂的对转”的逻辑发展之中：科学民族志在“描述异文化”的同时，又执行着“反思本文化”的任务，使得科学民族志是一项不缺乏历史、人文、思想内涵的工作，是一种既科学又人文的研究姿态；而后现代民族志将科学民族志的研究目标反转为“反思本文化”，对民族志知识的本质进行追问，即仅仅在对“田野作业的反思”之中完成民族志的写作，而将“描述异文化”的任务置于脑后。在朱炳祥教授看来，当代民族志的基本特征是当地人、民族志者以及读者的多重主体觉醒以及在这种觉醒下的各种主体性诉求。

这里暂且将朱炳祥教授对于西方人类学学术史语境中“民族志新本体论回归”的上述评论悬置起来，也不论朱炳祥教授提出的当代民族志的基本特征是不是在于当地人、民族志者以及读者的多种主体性诉求，单就主体民族志的核心旨趣与“民族志新本体论回归”进行比照来看，即把主体民族志放在“民族志新本体论回归”的视野之下来看，事实上，主体民族志局部体现了“民族志新本体论回归”的一些特点，只是采取了与“民族志新本体论回归”有所不同的思考路径和叙事路径。

无论是主体民族志，还是“民族志新本体论”，都意在回归他者（“被书写者”）的生活世界和精神世界，寻求民族志者与他者之间的视界融合及其所依赖的共同概念基础，都在促进民族志书写者与他者之间形成合乎情理的各种关系。这是主体民族志与“民族志新本体论”共同拥有的特点，这些共有特点对于二者来说又都是根本性的。

从具体路径来看，如上所述，“民族志新本体论”主要有三种路径，即重新焕发民族志书写的区域传统、宇宙论传统以及哲学化“土著观念”。对于主体民族志而言，由于主要采用了既不同于归纳、也不同于演绎的“裸呈”土著生活世界和观念世界的叙事方式，因此对于“民族志新本体论回归”而言，主体民族志具有路径补充的重要学术价值。

二、后现代实验民族志之后民族志前行的不同走向

在“后现代实验民族志之后民族志如何前行”这个关乎民族志未来发展方向的核心问题场域中，虽然学者们经过了对于科学民族志的“描述异文化悖论”（我不是他者，我又何能描述他者），以及对于后现代实验民族志的“反思本文化悖论”（我是我自己，我又何能批判与反思自己）的共同追问，［2］但在如下几个方面依然存在着不尽相同的见解。

其一，异文化认知的可能问题。其二，异文化描写中田野叙事主体被民族志者“越俎代庖”的问题。其三，民族志知识生产过程中，研究者的主体性控制问题。其四，民族志知识生产过程中的理论建构问题。

朱炳祥教授在主体民族志的系列著述中，就上述几个基本问题给出了自己的答案，由此形成了后现代实验民族志之后民族志前行的一种重要走向。当然，也存在对于这几个基本问题的不尽相同的其他解答，由此出现了“当代科学民族志”走向、“互经验文化志”走向等不同的发展路径。

（一）“人志”走向

在主体民族志中，异文化是可以认知的，但受到具体的主客观条件的诸多限制。异文化认知过程既是一种对于“事物”和“事实”的确定性追寻，也是一种对“意义”不确定的、深层的，并允许多元解释的探求。异文化描写所揭示的是他者（“被书写者”）的生活世界和精神世界。由于主体民族志采取了既非归纳又非演绎的“裸呈”他者生活世界和精神世界的研究方法，因此，异文化描写中田野叙事主体不会被民族志者“越俎代庖”。由于主体民族志重在追求民族志者与他者之间的视界融合，因此民族志知识生产过程中研究者的主体性会自然得到合理控制，民族志知识生产过程中的理论建构既不会缺失，也不会建于流沙之上。由第一主体（他者）的独白、第二主体（民族志者）的解读、第三主体（读者）的评论组合而成的“众声喧哗”的主体民族志，彰显的是多重主体觉醒以及在这种觉醒下的各种主体性诉求，由此展示了“民族志”被还原为“人志”的学术走向。

（二）“当代科学民族志”走向

20世纪70年代以来，在后现代实验民族志绽放异彩的同时，传统的科学民族志也在自我更新与完善，悄然进行着由传统到当代的艰难转身。

北京大学蔡华教授将民族志知识生产视为一种科学活动，认为作为异文化的他性是可以被认知的，客观观察和忠实描写异文化是一个可能完成的使命，通过如自然科学那样自身严密有序、不因人而异的公共客观的“铁的”方法论体系，完全可以将研究者的主观性排除在外，生产出关于异文化的客观科学的民族志知识。民族志知识并不包含土著与民族志者联合谈判和讨论的结果。关于土著文化的细节应当怎样解释，民族志者没有发言权。民族志者的使命是学习和记录作为研究对象的民族信仰体系和生活方式，最终分析该社会的运作机制。［6］“民族志是对一个民族在持续一年（或几年）时间里鲜活的制度体系、知识体系、艺术体系和技术体系及它们支配的行为之描写，它是民族志者在其长时段田野工作时期被研究民族历史的一个横截面。作为一项力求完善的科学研究结果之著述，民族志不仅以被土著的言行证实的材料为主要内容，而且必须在可能的范围内使用一切即存的历史文献和实物资料，以求最大限度地厘清民族志者田野期间认定的各种文化事实的前因后果；同时，作为描写的必然后续，它亦当包括对一个民族的文化事实和社会事实及其结构的分析，以及对该民族社会运作机制的揭示。”［7］这是一种“当代科学民族志”的学术走向。

（三）“互经验文化志”走向

清华大学张小军教授通过揭示作为“信息编码系统”的文化以及基于“互经验”的文化真实，将民族志还原为一种“互经验的文化志”（inter-experience ethnography）。

他认为，文化是人类遵照其相应的自组织规律对人类及其全部生活事物的各种联系，运用信息进行秩序创造并共享其意义的具有动态再生产性的编码系统。不同的文化具有不同的编码，包含了不同的逻辑，因此必然产生不同的歧义。人们追求的所谓的真实性，只不过是在歧义性的普遍中，寻求达成的某种相对一致。在人类学的意义上，相对一致的真实是一种文化的真实——大家运用共同的文化编码达成的文化共识。沟通者之间的文化编码和逻辑越接近，他们越会感到彼此经验的一致，越容易对某一事物认知的真实性达成一致。因此，理解当事人的想法是完全可能的，但要完全明白是困难的，而相同文化体系的人容易相互理解。人类学家之所以要学习当地语言，进行长时间的田野工作，就是为了更加接近当地文化，进入他者的经验世界，学习他者的文化经验，以便更好地理解他们。事实上，经验是一种认知方式，即认知主体与被认知对象之间反复信息互动形成的知识编码（文化）。文化的尊重和平等是田野研究中互主体性沟通的基本原则。

在此基础上，张小军教授主张将实验民族志对研究者和叙事（如文学化）之开放主张与传统经验文化志之文化经验研究结合起来，强调互经验的叙事和写作。因为研究者主体的经验可以反映研究对象的状况，因此将主体经验甚至基于主体经验的文学化引入文化志是合理的，但是要反对超越经验的主观判断和随意的文学化倾向。在文化认知的基础上，训练有素的人类学家通过深入的田野工作和互经验文化志研究，能够不断揭示和呈现人类基于互经验之上的文化的真实。［8］

总之，这种见解代表了一种“互经验文化志”的学术走向：异文化是可以认知的，但异文化认知是一种模糊的不精确的文化活动，不是一种明确的精准严格的科学活动。研究者与当地人之间的经验互动，是理解当地人的关键。研究者的主体性不应夸大，但也不应当祛除，它反而是理解当地人的重要条件，因为民族志揭示的是一种与明确的科学事实不同的，充满歧义的，基于研究者与当地人之间互经验之上的文化的真实。

在后现代实验民族志之后民族志前行中，虽然存在以上不同的探索路径，但在“民族志新本体论回归”（表现为重新焕发民族志书写的区域传统、宇宙论传统以及哲学化“土著观念”等三条具体路径）这个对照点上它们又具有一致的一面：都以他者的生活世界和精神世界为关注对象及表述对象。在此意义上讲，“人志”“当代科学民族志”“互经验文化志”，可以归结为中国版的“民族志新本体论”。

无论是“人志”，还是“当代科学民族志”，抑或“互经验文化志”，尽管在异文化认知的途径和方式上有所不同，但都承认异文化是可以认知的，都清醒地认识到后现代实验民族志从总体上过于看重差异性、不关注共同性的弊端，看到其彰显的异文化“不可知论”的危害，从而为“后现代实验民族志之后民族志如何前行”这个关乎民族志未来发展方向的核心问题贡献了不同角度的解题思路和智慧。

综上可见，由主体民族志所集中体现出的包容民族志者、他者以及读者等各种主体诉求在内的“人志”走向，作为后现代实验民族志之后民族志前行的一种代表性方向，面临着来自不同方向的潜在挑战。

据此也可以说，主体民族志存在进一步拓展空间的外在客观条件。另外，值得注意的是，目前的主体民族志的“裸呈”方法，只是使用了“自由呈现他者的自由讲述”这样一种“他者独白言说”的叙事方式，忽视了其他感官及手段的应用，没有注意到“裸呈”方式可能存在的多样性。与感官民族志、［9］认知民族志相比较，单就研究方法和叙事方式而言，主体民族志自身亦存在需要不断完善的方面。可以肯定的是，主体民族志会在民族志知识生产过程中逐步实现自动更新与升级，这是由主体民族志本身所具有的“开放性”，即“三个主体”相互影响、共同创造民族志知识这一内在的根本特点所决定的。

作为一种新的民族志知识形态，主体民族志尽管存在继续拓展的空间，但毕竟为后现代实验民族志之后民族志前行提供了新的反思空间，提供了具体明确的探索路径和方向。

三、结语

第一，民族学人类学的研究本体是什么？众所周知，任何一门学科，之所以能够成为一门学科，一定要有属于自己的研究范畴，要有自己的研究本体（例如，语言学的研究本体为语言，历史学的研究本体为历史）。当然，每一学科基于自己的研究本体，可以逐步拓展新的研究空间。在跨学科研究已经成为当今学科发展总体趋势的情况下依然如此。概览西方民族学人类学的学术发展史，可以看到，虽然民族学人类学研究对象出现了由异文化到异文化知识，再重新回到异文化的这样一个阶段性变化（与此相关联的是研究者与研究对象之间关系的阶段性变化，以及研究方法的阶段性变化），但是，民族学人类学的研究本体依然根植于异文化，始终未离开异文化这个领域和范畴。

毋庸置疑的是，“我者”历来不是纯一的，“他者”历来也不是纯一的，“我者”与“他者”历来不能截然分开，况且世界各地的“土著”正在与全球化运动发生着复杂的互动，因此，完全封闭的纯粹的异文化研究空间事实上是不存在的。即使如此，时至今日，异文化现象依然普遍存在，民族学人类学的研究本体应该还是异文化，本土文化研究或许只是民族学人类学基于异文化研究本体而逐步拓展出的一种新的研究空间。

当然，这只是“民族学人类学的研究本体是什么”的一种可能答案。换言之，就目前而言，“民族学人类学的研究本体是什么”依然是一个需要认真反思和回答的问题。事实上，更为实质性的问题在于,经过后现代实验民族志的洗礼之后，民族学人类学如何锁定或者更好地锁定自己的研究本体？

第二，异文化与民族志知识之间到底是何种关系？总的来看，民族志知识不等于异文化本身，也不能替代异文化本身，因为“词”不等于“物”，也不能代替“物”。但是，通过聚焦田野对象，关注民族志者与田野对象之间关系所起的各种作用，借助深度访谈与参与观察，同时借助其他可能的作为人体感官延伸的手段，在描述的基础上，能够生产出“主观见之于客观”的并不“精致”的关于异文化的民族志知识，进而为认识异文化不断累积知识基础。由此，即通过剖析民族志知识生产过程来看，异文化虽然不等于民族志知识，也不能用民族志知识来替代，但异文化是可以认知的，是可以通过民族志知识来加以表述的。

当然，这只是一种并不成熟的个人的初步见解。重要的是，“异文化与民族志知识之间是何种关系”的问题需要在田野实践和理论反思中不断引向深入。

为便于编辑，本文省去了原文中的脚注。

［参考文献］

［1］朱炳祥．反思与重构：论“主体民族志”［Ｊ］．民族研究，2011，（3）．

［2］朱炳祥．再论“主体民族志”：民族志范式的转换及其“自明性基础”的探求［Ｊ］．民族研究，2013，（3）．

［3］朱炳祥．三论“主体民族志”：走出“表述的危机”［Ｊ］．民族研究，2014，（2）．

［4］朱炳祥，刘海涛．“三重叙事”的“主体民族志”微型实验：一个白族人宗教信仰的“裸呈”及其解读和反思［Ｊ］．民族研究，2015，（1）．

［5］王铭铭．当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归［Ｊ］．民族研究，2015，（3）．

［6］蔡华．当代民族志方法论——对Ｊ．克利福德质疑民族志可行性的质疑［Ｊ］．民族研究，2014，（3）．

［7］蔡华．20世纪社会科学的困惑与出路——与格尔兹《浓描——迈向文化的解读理论》的对话［Ｊ］．民族研究，2015，（6）．

［8］张小军，木合塔尔·阿皮孜．走向“文化志”的人类学：传统“民族志”概念反思［Ｊ］．民族研究，2014，（4）．

［9］张连海．感官民族志：理论、实践与表征［Ｊ］．民族研究，2015，（2）．

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