摘 要：春秋末期“也”字普遍使用，而清華簡《命訓》只有一處使用“也”字。以虚詞使用規律、文獻引文及思想史綫索爲據，可知簡本《命訓》的成書時代約在春秋中期。清華簡《命訓》將天命分爲大命、小命，充分肯定個人的主觀能動性，爲儒家人性論的出場做好了鋪墊。清華簡《命訓》《保訓》及《易經》皆强調中道，且指向周文王，簡本《命訓》或許是春秋時期學者尊崇文王、闡發其思想理念的産物。
關鍵詞：清華簡《命訓》；成書時代；學術價值
人性論是儒家政治學説展開的基石，但孔子未言性善，也不曾構建人性與天命之間的理論銜接。那麽，子思、孟子的人性論從何而來？儒家人性論的來源問題，一度成爲學界關注的焦點所在。清華簡《命訓》與《逸周書·命訓》文本内容基本相同，乃先秦時期形成的不同傳本。清華簡《命訓》的出現，意味着《逸周書·命訓》成書於東漢以後説法的破産。這就爲我們重新考察儒家人性論的來源，提供了新的綫索與契機。關於《逸周書·命訓》的成書年代，學者們之間的分歧很大。我們按照時間先後，將學界的意見梳理如下：（一）商末周初説。《逸周書·序》説：“昔在文王，商紂並立，困于虐政，將弘道以弼無道，作《度訓》。殷人作教，民不知極，將明道極以移其俗，作《命訓》。紂作淫亂，民散無性習常，文王惠和化服之，作《常訓》。”（黄懷信等，2017:1117-1118）商代末期，紂王無道，文王作“三訓”以教化無道。根據《周書序》，黄震、潘振等學者將《命訓》定爲周文王時所作。朱右曾（1937:11）説得更爲具體：“文王出爲西伯，入爲三公，陳善納誨，固其職分。然以紂之昏暗，猶惓惓乎欲牖其明，則忠之至，忠之至也。‘三訓’蓋皆爲三公時所作。”（黄懷信等，2007:1118）他認爲是文王擔任三公時期，向紂王“陳善納誨”之作[1]。唐大沛云：“此序似未達作訓之本旨，而以己意序之，不足信也。”（黄懷信等，2007:1119）唐大沛持否定意見，他主張《周書序》作者不了解作訓的主旨，據己意撰作，不可盡信。（二）春秋時期説。劉起釪（1989:95-97）認爲“三訓”等十餘篇“保留了西周原有史料，其文字寫定可能在春秋時”。黄懷信（1992:92）强調三篇《序》文辭不古，“其原作亦必不早至文王”，並提出《度訓》中提到的“爵”爲西周政權建立以後方有，故不會早至西周之前。黄懷信從文獻引文入手，他發現《左傳》桓公二年、昭公二十六年及《國語·晉語》中的三段文字出自《常訓》，《左傳》昭公二十五年子大叔之言出自《度訓》，據此認爲“‘三訓’有可能出自西周。不過以文字觀之，似當爲春秋早期的作品”。羅家湘（2006:12）把《逸周書》分爲史書、政書、兵書和禮書四類，而“三訓”連同《大匡》《程典》均被歸入政書一類，他據“三訓”以數爲紀的特點，將之歸爲春秋時期。劉國忠（2015）指出，從清華簡《命訓》看，傳世本《命訓》中的“醜”都應當訓爲“耻”，才符合原義。《命訓》篇並没有人性惡的觀點，更不能據此來討論《命訓》篇的寫作年代。《左傳》《老子》等文獻中頂針格的句式早已存在，並得到很多運用，如果僅依據頂針格手法的運用，判斷文獻的寫作時代爲戰國時代，不免失之偏頗。他將“三訓”的時間，定在春秋中期以前。（三）戰國時代説。王連龍（2010:101）從“三訓”的相互關係、文辭時代特徵及思想觀念主張對其進行考證，斷定“這些文辭的出現時間不早於戰國時期”。張懷通（2013:379）主張“三訓”語言文字較爲通俗，是典型的戰國時代風格，用以論述的概念，有明顯的儒家色彩，因此三篇的作者可能是戰國時代處於非主流地位的儒家。周玉秀（2005:233）以《尚書·洪範》爲例，認爲《逸周書》在“以數爲紀”的用法方面承接了《洪範》，《洪範》改定於春秋末戰國初，因此《命訓》當在此之後。《命訓》大量使用頂針格，是“議論文體由簡單的雛形向嚴密的成熟形過渡的體現”，因此當爲戰國早期的作品。張海波（2019）從耻辱觀發展的綫索入手，强調“三訓”應是以平民階層爲主體的戰國時代的産物，而不可能發生在以貴族階層爲主體的春秋時代。祝中熹（1989）認爲《命訓》寫作時間，當在戰國中、後期。梁濤（2021）認爲，《逸周書》應由子夏的西河學派編訂於戰國前期的魏國，“三訓”的作者可能是子夏後學中的某位不知名學者。經碳十四等技術測定，清華簡的時代爲公元前305±30年，即戰國中期偏晚。竹書的撰作年代一般要早於這個時期，即戰國前期是清華簡《命訓》的下限。學者或將《命訓》歸爲東漢、魏晉時期的作品，或將該篇看作僞書，在今天看來，這些意見已經没有討論的必要。子夏所處時代爲戰國前期，與《命訓》下限同，因此將它歸爲子夏後學或戰國中、後期的意見，恐不足取。《逸周書》各篇成書年代不同，我們主張按照“分組”，對該書各篇的年代予以考察。《逸周書》中“三訓”，即《度訓》《命訓》《常訓》，它們均以“訓”名，同講爲政牧民之道，性質相同，文氣相類，内容相貫（黄懷信，1992:91），其成書時間應該大致接近。因此，我們主張將“三訓”作爲一個整體（一組文獻）進行考察，相關引文見下表。
表1：《逸周書》“三訓”與早期文獻内容對照表（續表）
其一，傳世文獻引文，是判定《逸周書》“三訓”成書年代的重要基點。我們將“三訓”引文分爲三類：（一）直接引用。《左傳》襄公二十五年：“《書》曰：‘慎始而敬終，終以不困。’”杜預注：“逸《書》。”張懷通（2013:354-355）認爲《常訓》的詞語與《左傳》引《書》篇略同，或許是整理加工自“同一原材料”的原因造成的。春秋時代，《逸周書》與《尚書》尚未分開，兩者都稱爲“《書》”。《左傳》襄公二十五年衛大叔文子之言，内容見於《逸周書·常訓》，並稱來自“《書》”，而《逸周書·常訓》屬於“《書》”，兩者的先後、源流關係是很明確的。因此，一定是《左傳》引“《書》”——《逸周書》，而不可能是兩者共同引用另外一批材料。（二）内容明顯對應。《左傳》昭公二十五年：“生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。”此句見於《度訓》。《國語·晉語二》重耳説：“夫固國者，在親衆而善鄰，在因民而順之。”（徐元誥，2002:292-293）“因民而順之”對應的語句，見於《常訓》。（三）内容相關。《左傳》昭公十六年：“將因是以習，習實爲常。”内容相似語句見於《常訓》。《左傳》昭公二十六年：“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。”其中“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔”，即是《逸周書·常訓》所説的“八政”。張海波（2019）認爲，由於古書同文現象的存在，僅憑《逸周書·常訓》中的一句話見於《左傳》，就斷定《常訓》《命訓》等篇爲春秋時代作品，未免有孤證立説之嫌。實際上，《逸周書》“三訓”内容見於《左傳》《國語》5次，其中直接引用1次，明顯對應2次，内容相關2次。大叔文子，衛國大夫，生卒年代不詳，但他是衛靈公（前540年-前493年）在位期間的人物。重耳，公元前697年至前628年在位。如果是一次，可能存在偶然，但《左傳》《國語》多次引用，所以我們猜測《命訓》很可能屬於春秋時期的作品。其二，一個時代有一個時代的用語習慣，像虚詞“迺”“乃”“厥”“其”等，皆有較爲明確的時代特徵。清華簡《命訓》没有被後世修改過，保存着戰國時期的原貌。因此，用語習慣也是考察《命訓》時代的重要參照。我們借鑒虚詞斷代分析法，用具有明確時代性的虚詞，爲清華簡《命訓》斷代。于、於的使用規律是，“于”字出現較早，商周時期“于”字流行；春秋時期“於”字出現，“于”“於”混用；春秋之後“於”字普及，“于”字基本被取代。清華簡《命訓》曰（李學勤，2015:125-126）：夫明王昭天信人以度功，功地以利之，使信人畏天，則度至于極。福莫大於行[義]，禍莫大於淫祭，耻莫大於傷人，賞莫大於讓，罰莫大於多詐。清華簡《命訓》“于”字出現了7次，“於”字7次，正處於“于”“於”混用的春秋時期。“厥”字、“其”字出現的規律，與上述“于”“於”同。清華簡《命訓》中“厥”“其”兩字混用，亦説明其時代在春秋時期。以個别虚詞爲證，可能缺少代表性。我們在更大範圍内對於《命訓》中的虚詞展開比較，見下表。
殷周時代14個虚詞，清華簡《命訓》出現7個；春秋時代14個虚詞，清華簡《命訓》出現4個。説明該篇保存着早期文獻的特徵。虚詞斷代只取其晚，不能取其早。4個春秋時代虚詞的出現，説明清華簡《命訓》成書上限是春秋初期，而不能早至殷周時期。
卜辭、金文、《尚書》中無“也”字，《詩經》“也”字在句末出現了60多次。“也”字具有句讀標識功能，在春秋時期已經出現，並伴隨着《左傳》《國語》《國策》以及諸子散文的出現，漸次增多（錢宗武，1994）。清華簡《命訓》：“凡此，物厥權之屬也。”（李學勤，2015:126）“也”作爲句末語氣詞，它的出現，説明《命訓》的年代上限爲春秋初期。簡本《命訓》“也”字雖然出現，但僅此一例[2]，傳世本《命訓》“也”字兩見，一是“凡此六者，政之始也”，簡本作：“凡厥六者，政之所殆。”無“也”字。二是“凡此，物攘之屬也”，簡本同。與戰國時期“也”字大量出現的情形也有所不同。
《逸周書·度訓》：“人衆，賞多罰少，政之美也；罰多賞少，政之惡也。”（黄懷信等，2007:15）“三訓”之中，《常訓》“也”字出現2次，與《命訓》近似。而《度訓》“也”字出現6次，出現的頻率偏高。春秋末期“也”字大量出現，以此爲參照：《命訓》《常訓》時代較早，約在春秋中期；而《度訓》相對略晚，可能在春秋晚期以後。其三，從思想發展綫索看清華簡《命訓》的成書時間。傳世本《命訓》（黄懷信等，2007:24）：夫民生而醜不明；無以明之，能無醜乎？若有醜而競行不醜，則度至于極。《説文·醜部》曰：“醜，可惡也。”王連龍（2009）將“三訓”中的“醜”理解爲“惡”，認爲其反映了人性惡的觀點，因此將《命訓》所主張的人性論理解爲荀子性惡論的初級發展階段。傳世本“醜”字，簡本作“耻”。清華簡《命訓》出現之後，證明《逸周書·命訓》中的“醜”字當作“耻”，自然不是什麽性惡論。以性惡論證明《命訓》晚出的觀點，當然也不能成立（劉國忠，2015）。清華簡《命訓》：“天有命，有福，有禍；人有佴（耻），有巿冕，有斧鉞。”（李學勤，2015:125）上天有命、禍、福；人有耻、紼絻、斧鉞。簡本《命訓》又説：“命司德正以禍福……夫司德司義而賜之福……或司不義而降之禍。”（李學勤，2015:125）人行善，司德降之以福；人作惡，司德降之以禍。《國語·周語中》説“天道賞善而罰淫”（徐元誥，2002:68），上天獎勵善舉，而懲處惡行。《左傳》成公五年云“神福仁而禍淫”，神靈福佑仁人，而降禍於不仁之人。《命訓》上天具有獎善懲惡的絶對權力，與《國語》《左傳》同。清華簡《命訓》（李學勤，2015:125）：“福禄在人。”禍福取决於自己。又説：“小命日成，成則敬，有常則廣。”如果堅持行善，則日有所成，最終獲得福報。《左傳》僖公十六年曰“吉凶由人”，又《左傳》襄公二十三年云“禍福無門，唯人所召”，實際上，《命訓》“福禄在人”的觀念，早在春秋時期已經出現。另外，“度”是儒家“中庸之道”的源頭，簡本《命訓》以“度”作爲明王治民的方法，詳加闡發，也是其早出的證據（夏含夷，2016:378）。總之，近年來，《逸周書》的篇目屢見於出土文獻：《程寤》《皇門》《祭公》《命訓》見於清華簡，郭店簡、上博簡《緇衣》引用《祭公》等篇的語句，《大武》篇佚文見於湖南慈利楚簡，《王佩》篇佚文見於銀雀山漢簡，《周祝》篇與馬王堆帛書《黄帝四經·稱》篇内容存在一定關聯。北大漢簡《周馴》亦引用《逸周書》的部分篇名與語句。這些情形，説明《逸周書》在先秦、兩漢時期曾産生過廣泛而深遠的影響。關於《命訓》的成書年代，有西周説、春秋説及戰國説等不同看法。先秦時期《尚書》《逸周書》一體，皆稱爲“《書》”。《左傳》襄公二十五年引《書》曰“慎始而敬終，終以不困”，則只能是引《逸周書》，而不是《左傳》《逸周書》兩者同引另外一批材料。四個春秋時代的虚詞在篇中出現，可知清華簡《命訓》成書上限是春秋初期，而不會早至殷周時期。“也”字在春秋末期普遍使用，而清華簡《命訓》只有一處“也”字。“福禄在人”“鬼神賞善罰惡”等思想觀念，早在春秋時期已經出現。種種迹象表明，《命訓》的成書時代當以春秋中期爲宜。在《論語》中，談及人性的僅有兩處。《陽貨》孔子曰：“性相近也，習相遠也。”每個人的人性相近，但後天習染（生活習慣）却相差懸殊。《公冶長》子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子所傳《詩》《書》《禮》《樂》，可以得到、了解。但孔子講性與天道，子貢則從未聽説。孔子承認人性，也坦言天命，但他並未明確構建人性與天命之間的理論連接，揭示天命爲人性的本源。孔子之後，世碩、漆雕開、公孫尼子、閔子騫等言人性有善有惡，告子主張人性無善無不善，《中庸》説“天命之謂性”，孟子主張人性善。可以説，孔孟之間關於人性論的争論，已經成爲一次空前規模的學術思潮。我們的疑問是，郭店簡《性自命出》説“性自命出，命自天降”，如果天命與人性之間的理論連接不是出自孔子，那麽它的源頭究竟何在？春秋時期的命論，是戰國時期人性論的思想源頭。清華簡《命訓》曰（李學勤，2015:125）：□[天]生民而成大命，命司德正以禍福，立明王以訓之，曰：“大命有常，小命日成，日成則敬，有常則廣，廣以敬命，則度□□[至于]極。”簡本《命訓》説“□[天]生民而成大命”，上天生民衆之時，同時已經將命賦予了每一個人。清華簡《命訓》作者將“命”，分爲“大命”和“小命”。大盂鼎（《集成》2837）銘文：“丕顯文王受天有大命。” “大命”，是指天子、諸侯等受民、受疆土之命，涵蓋國家、宗族的命運。“小命”主要是指個人的命運。而所謂“大命有常”，是指大命的必然性、客觀性。大命是個人無法改變的，終生不易，也即我們常説的“命由天定”。所謂“小命日成”，是説憑借自己後天的努力，可以改變自己的境遇。清華簡《命訓》又云“大命世罰，小命命身”（李學勤，2015:125），違背了大命則世世代代接受處罰（包括宗族），而“小命”只關乎自己一人。清華簡《命訓》大命、小命的區分，其重要的意義在於承認個人的主觀能動性，只要努力，就能改變自身的命運。《逸周書·命訓》孫詒讓注：“日成，謂日計其善惡而降之禍福也。”（黄懷信等，2007:21）即日日積善行德，福佑自會從天而降。郭店簡《性自命出》（荆門市博物館，1998:179）：“性自命出，命自天降。”《禮記·中庸》：“天命之謂性。”鄭玄注：“天命謂天所命生人者也，是謂性命。”人性出自天命，是戰國時期諸子的共識。郭店簡《性自命出》（荆門市博物館，1998:179）又説：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而後作，待悦而後行，待習而後奠。”人人皆有性，如果心無定志，那麽外物、喜悦、習性皆可改變人之性。天命出自上帝，是不可改變的；人性出自人，是可以改易的，“教使然也”。如果没有清華簡《命訓》所説的“小命”，那麽可變的人性與不可變的天命之間的理論連接，則爲不可能。清華簡《命訓》作者自天命中剥離出“小命”，以之屬於個人，在不可改變的天命中生發出可以改變的理論空間，此乃儒家人性論建構不可或缺的基點與鏈環。《逸周書·度訓》（黄懷信等，2007:8）説：“凡民生而有好有惡，小得其所好則喜，大得其所好則樂；小遭其所惡則憂，大遭其所惡則哀。”民衆自出生之日，便有好惡之欲，即是郭店簡《性自命出》（荆門市博物館，1998:179）所言“好惡，性也”。人有所得或者遭受厄運時，會産生喜、樂、憂、哀等不同情緒。《度訓》作者强調民衆有欲，因欲望滿足的程度，會産生不同的感情，此爲儒家人性論展開的理論基礎。清華簡《命訓》（李學勤，2015:125）云：“民生而耻不明。”民衆初生，不知道羞耻，所以上天設立明王。《常訓》（黄懷信等，2007:45）説“明王自血氣耳目之習以明之醜”，明王借助人之血氣耳目等後天習染，讓人産生羞耻之心。《性自命出》（荆門市博物館，1998:179）：“聖人比其類而論會之，觀其之（先）（後）而（逆）訓之。”民衆不能主動向善，需要聖人的教化。從施教者的設立看，儒家的聖人等同于《命訓》之明王。“醜明乃樂義，樂義乃至上”（黄懷信等，2007:45），明王教化民衆，自其私欲始。民衆知耻則好義，好義則歸於教化。《常訓》民衆由欲到義的遷善過程，即是《性自命出》（荆門市博物館，1998:179）所言“教，所以生德于中者也”。撫之以惠，和之以均，斂之以哀，娱之以樂，㑞（訓）之以禮，教之以藝，正之以政，動之以事，勸之以賞，畏之以罰，臨之以中，行之以權。明王教化的内容，像禮、樂、藝等，已經與儒家較爲接近。民生而有欲、有情，明王調整民衆喜、樂、憂、哀的情緒，進而規範、約束其行爲，使民衆遷於善。順民欲以化萬民，而不是逆民欲戕害萬民，《逸周書》“三訓”明王借助撫、訓、教、賞、罰等政教手段，引導民性之舉，奠定了儒家教化之學的基調。綜上，戰國時期廣泛流行的人性論，是以春秋時期的命論爲思想源頭。但天命是不變的，人性是可變的，難以銜接。《命訓》作者將天命分爲大命和小命，强調人的主觀能動性能改變自己的命運，爲戰國時期人性論的構建開闢出了理論空間[1]。《逸周書》“三訓”主張民衆生而有欲、有情，要順民欲而不是逆民欲，明王借助政教手段使民衆向善等，這些理論闡發爲儒家人性論的出場做好了伏筆與鋪墊。
《詩經·商頌·玄鳥》曰：“天命玄鳥，降而生商。”商人立國，乃天命所致。商代末期，西伯戡伐黎國，祖伊非常恐懼，他奔告於紂王。紂王回答説：“嗚呼！我生不有命在天？”紂王自認“天命在我”，周人不會構成致命威脅，他有恃無恐。紂王便是篤信宿命論的典型。在上古社會，命運由上帝和鬼神决定，“死生有命，富貴在天”，宿命論占據着思想界的主流。大多數人在命運面前，無可奈何，只能無條件的服從和默默的接受。武王克商，小邦周戰勝大邦殷，現實社會的巨大變遷，促使周人進行反思。《尚書·蔡仲之命》周公説“皇天無親，惟德是輔”，孔傳：“天之於人，無有親疏，惟有德者則輔佑之。”上帝對於人，没有親疏之别，只輔佐有德行之人。在周公看來，“天命靡常”，天命是轉移的，唯有德者居之，不會永遠眷顧殷人。周公的天命轉移論，是對宿命論的第一次迎擊與挑戰。但周公所言，僅局限於國家政權命運的轉移，與個人命運無涉。《左傳》僖公二十三年説“天之所啓，人弗及也”，又《左傳》襄公二十三年曰“天之所廢，誰能興之”，《國語·晉語六》云“國之存亡，天命也”（徐元誥，2002:395），上天對於國祚的長短、政事的興廢，享有絶對的主導權。清華簡《命訓》是在堅持天命的神聖性，即大命不變的前提下，强調“小命”的可以改變。它對個人主觀能動性給予充分的肯定，可謂是繼周公之後，對宿命論的第二次突破與重構，具有重要的價值與意義。積善則有福佑降臨，積惡則有禍患降臨，清華簡《命訓》作者從行爲善惡的角度，詮釋個人吉凶禍福産生的原因。這種以“大命”和“小命”的區分，引導人們汲汲追求道德境界的提升，以主觀能動性來改變個人命運的走向，標志着春秋時期命論的成熟與新進展。昔舜舊（久）作小人，親耕于鬲茅，恐（恭）救（求）中，自詣厥志，不諱于庶萬姓之多欲，厥有施于上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實變名，身兹備，惟允。翼翼不解（懈），用作三降之德。清華簡《保訓》文王向武王講述舜求中、得中，上甲微借中、歸中，其思想核心是中道。《易經》相傳爲文王所作，以“中”爲尚：陽爻居中處陽位，稱“剛中”，陰爻居中處陰位，稱爲“中正”。簡言之，中道是文王思想的核心價值理念。《逸周書·度訓》（黄懷信等，2007:2）：“天生民而制其度，度小大以正，權輕重以極，明本末以立中。”《度訓》對“中”極爲重視，也指向文王。我們認爲，《度訓》中的“度”，處於大小、輕重的不偏不倚處，與“中正”“剛中”含義頗爲接近。《逸周書》重要的篇目很多，如《世俘》《商誓》《皇門》等，爲何以“三訓”居首？《逸周書·序》（黄懷信等，2007:1117-1118）曰：昔在文王、商紂並立，困于虐政，將弘道以弼無道，作《度訓》。殷人作教，民不知極，將明道極以移其俗，作《命訓》。紂作淫亂，民散無性習常，文王惠和化服之，作《常訓》。《逸周書》作者將《命訓》《常訓》《度訓》置於全書之首，歸爲文王所作絶非偶然，隨意爲之。我們雖然不認爲“三訓”真爲文王所作，但“三訓”宣導的中道思想，其最初源頭或許濫觴自文王，因此不能完全割裂它們與文王之間的理論關聯。文王是西周的締造者，天命因文王而降，在周人的思想世界裏，文王居於極爲重要的位置。《逸周書》“三訓”可能是春秋時期人們尊崇文王，追叙、闡發其思想的産物。綜上所述，從文獻引文、虚詞使用規律及思想綫索看，清華簡《命訓》成書時間約在春秋中期。戰國時期的人性論的建構，是以春秋時期的命論爲前提。將天命分爲大命與小命，充分肯定人的主動性，民衆生而有欲、有情，明王順民欲以化萬民，《逸周書》“三訓”是由命論向人性論轉進的關鍵學術鏈環。《易經》、清華簡《保訓》及“三訓”都非常重視中道，且指向文王，絶非偶然。《逸周書》“三訓”雖非文王自作，但春秋時期的人們撰作“三訓”，追述、闡發文王傳授中道，其中或許有些真實的素地。而清華簡《命訓》《保訓》等篇的發現，無疑能爲文王中道研究，開闢出不同於以往的新境界。黄懷信 1992 《〈逸周書〉源流考辨》，西北大學出版社。黄懷信等 2007 《逸周書匯校集注》（修訂本），上海古籍出版社。荆門市博物館 1998 《郭店楚墓竹簡》，文物出版社。李學勤（主編） 2010 《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，中西書局。李學勤（主編） 2015 《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局。梁 濤 2021 《清華簡〈命訓〉“大命”“小命”釋疑——兼論〈逸周書〉“三訓”的成書及學派歸屬》，《哲學動態》第4期。劉國忠 2015 《清華簡〈命訓〉初探》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》第3期。羅家湘 2006 《逸周書研究》，上海古籍出版社。錢宗武 1994 《〈尚書〉無“也”字説》，《古漢語研究》第2期。王連龍 2009 《〈周書〉三〈訓〉人性觀考論》，《遼東學院學報（社會科學版）》第1期。王連龍 2010 《〈逸周書〉研究》，社會科學文獻出版社。夏含夷 2016 《清華五〈命訓〉簡傳本異文考》，《古文字研究》第31期。張海波 2019 《〈逸周書〉“三訓”成書年代考辨》，《史志學刊》第3期。周玉秀 2005 《〈逸周書〉的語言特點及其文獻價值》，中華書局。朱右曾 1940 《逸周書集訓校釋》，商務印書館。祝中熹 1989 《〈逸周書〉淺探》，《青海師範大學學報（社會科學版）》第2期。原文刊於《出土文獻綜合研究集刊》第十三輯（巴蜀書社，2021年，第124—135頁），如引用敬請參考原書。