批评家特里林，那逝去的黄金时代 | 宋明炜

https://v.qq.com/txp/iframe/player.html?vid=x1311y3jrw9&width=500&height=375&auto=0
* 特里林与纳博科夫曾在1950年代CBC的节目中讨论洛丽塔

批评家特里林

宋明炜

下篇

六

特里林的第一部批评著作《马修·阿诺德》奠定了他一生批评事业的基础，而其中最显著的一个思想特征是，特里林在马修·阿诺德身上发现了一个理想的“中间地带”：介于激进与保守之间，介于政治与文学之间，介于个体与社会之间的中间地带。对于这种思想上的中间地带的认同，给特里林的批评写作带来了一种极度复杂、暧昧的色彩。特里林笔下的阿诺德，即是他理想的自我形象，也是他心目中文化英雄的形象，而在特里林看来，所谓思想巨人或文化英雄，需要具备一个最重要的品质，即能够将相反、矛盾的思想集于一身。特里林钦佩阿诺德，在于阿诺德能够同时具有伯克的保守和伏尔泰的激进：阿诺德对于法国大革命的看法，充分地包容了两种不同的思想潮流；而特里林面对三十年代美国的红色潮流，也试图保持一种兼容并包的理性态度。

特里林的传记作家克鲁普尼克从特里林的成长经验入手分析他的这种独特立场：作为犹太人长大的特里林，在身份认同上永远徘徊于英国绅士理想和犹太信仰之间，他对英国文明无限向往，而对犹太文化充满怀疑，然而，当他身处排斥犹太人的大学文化环境之中时，犹太身份又成为他渴望获得个体证明的一个标志。在这犹疑和渴望之间，孕育着一种潜在的思想张力，即特里林无法在心理和思想上获得归属感，而这也促使他往往偏好从异于自己、甚至是敌对性的角度出发来思考自我的状况，将对立的意识包容在自我之内，因而获得了一种痛苦而理性的辩证思维能力。在特里林人生中的另一组矛盾（即前文中描述的纽约上城学院文化与下城激进思想的冲突）中，也非常清楚地体现出了他的这一思想特点：他从来无法全身心地投入左派激进运动，更不用说加入共产党，因为他同时在哥伦比亚大学获得一种人文主义的精神信仰；同样，当他从激进的下城退回到阳春白雪的上城之后，他却也并未一劳永逸地成为传统人文主义的信徒，而是一直将激进主义和先锋派文化化为自己思想的主要资源，使得他的思想具有远比当时其他的学院教授更为复杂的面向。

在此思想背景之下，特里林尤其看重一种“总体性”的观察和批评能力，强调对于矛盾双方的辩证思考和综合把握。对于特里林来说，优秀的现代文学作品具有这种“总体性”的文化功能，能够同时正视和表达不同意识形态内容，因而有可能成为当代美国政治的补药。

在特里林影响最大的论文集《自由的想象》中，他便明确地提出，希望能够以文学经验来克服政治思考和政治行为中的偏颇与缺陷——尤其是要“矫正”当时美国社会思潮中的自由主义的简单化倾向。我读《自由的想象》的感受是，这本书首先可以当作很好的散文作品来阅读，其中的思想和表述都非常优美。“……文学是这样一种人性活动，它对于多样性、或然性、复杂性和困难性有着最完满和最精确的表述。”书中关于文学的定义中最关键的两个字眼是：复杂（complexity）和困难（difficulty）。在第一篇论文《美国的现实》（Reality in America）中，特里林检讨激进主义批评家偏好德莱塞而贬损亨利·詹姆斯的倾向，流行的观点是德莱塞对于美国现实有深刻、质感的表现，而詹姆斯却是脱离现实主潮的“落后”作家。特里林对这种批评标准不以为然，语气强烈地批评了好几位当时的“大思想家”，说，德莱塞之所以广受青睐，完全因为他对于“现实”的理解简单而且符合时尚，而詹姆斯之所以受到冷遇，理由正是在于他对社会与自我的观察和表现充满了复杂性，而其表达上的困难恰恰体现了对于现实本身的“现实主义”理性态度。特里林以此批评那些对美国社会有广泛影响的现实主义思想家其实是反理性主义的“现实主义者”，而高度称赞詹姆斯，认为他的作品实际上在各个方面都远为深在地呈现了现代自我与社会的真实状况。

书中有一篇评论关于詹姆斯的一部遭人诟病、当时几近被人遗忘的长篇小说《卡萨马斯玛公主》（The Princess Casamassima）。这部作品写于一八八八年，是詹姆斯理解和描绘社会激进力量的精心之作——詹姆斯自信写出了平生最好的一本书，但却招致评论界的一片骂声。这部小说描写的是无政府主义运动，而它的情节具有“成长小说”（Bildungsroman）的形式，写一个年轻人进入社会的故事。詹姆斯对无政府主义理想抱有同情，但年轻人在卷入政治组织生活之后，在他对于政治理想的追求（化身为他对仿若“父亲”的前辈革命家的崇拜、亲近和渐渐富有理性的理解、认同）和他的朴素道德理想（作为一个青年人单纯、直接的理智和情感）之间，却逐渐发生了一系列令他无法解决的道德与信仰冲突。最后，年轻人选择自杀。特里林认为，在詹姆斯的笔下，他是死于对两种理想共同的皈依（献身）和罪感（背叛）。也就是说，最终，不同的政治立场和思想倾向并没有被截然对立起来，而是通过詹姆斯的道德写实主义，辩证地表达出了复杂的社会与人性境况。特里林说，恰恰是批判詹姆斯的思想家们将政治和人性进行了抽象的概念对立，目的在于服务于明确、狭隘的政治理念，而詹姆斯却是以文学的想象来呈现政治和人性的复杂，以及在历史情境中的道德选择的困难性和不确定性。

《自由的想象》中这样定义特里林心目中的文化英雄：“对于一等智力的检验是看他有没有能力同时在头脑中持有两种相反的观念，而同时依然能够保持行动的能力。”特里林在霍桑、麦尔维尔、詹姆斯等美国作家身上看到了这种文化英雄的身影——我相信这也正是他理想中的自我形象——正是他们复杂、暧昧、深邃而优美的文学写作使特里林对于文学的道德与表现力量充满信心。对于他来说，文学，意味着一种对于自我与世界关系的总体性的表现，文学经验的丰富、暧昧与复杂使之处在政治思维的抽象性、目的性和片面性的反面。正是“文学的想象”（the literary imagination）能够在包容与矫正之中再现、整合现实政治的诸种复杂内容，从而补救了由激进自由主义引发的偏狭、功利性的“自由想象”（the liberal imagination）。

特里林的第一部批评著作《马修·阿诺德》

七

特里林针对四、五十年代的美国政治文化单一化的特点，提出总体性的文学想象，我们也可以说，他其实试图在美国文化中扮演一个“对立自我”（opposing self）的角色——即以自身的矛盾与辩证性来对抗社会的单一时尚。但是到了六十年代之后，美国社会发生了巨大的变化，特里林的批评对象也随之转变。这种转变可以从他自己描述的教学经验中看出。

从四十年代开始，特里林在哥伦比亚大学讲授一门名为“现代文学”（Modern Literature）的课程，内容包括从尼采到弗洛伊德，从陀思妥耶夫斯基到托马斯·曼在内的十几位现代主义作家的基本著作。如果回想特里林本人的成长历程，这门课的阅读书目中应该容纳了他青年时代最心爱的读物。二十年代，特里林在哥伦比亚大学读书，那正是现代主义文学最为辉煌的十年——那一个十年何等令人向往！《尤利西斯》、《荒原》、《杜伊诺哀歌》、《追忆似水年华》（最后几卷）、《伪币制造者》、《魔山》这些文学史上的“里程碑”正在此期间相继问世。对于青年特里林来说，这些作品有着一种近于“宗教性”的启示意义：阅读这些作品，在他内心中引起的激动影响着他对于自我的认知、怀疑和期望，关系着他对于作为一个现代人的世俗化精神生活的总体想象。在很大程度上，这些作品构成了特里林成长经验中的重要部分，塑造了他的自我意识和他进入社会生活的姿态。可以说，在此后的二十多年时间里，特里林那种强调复杂意识的批评写作是以现代主义文学经验为其基本文化资源的。

然而人到中年以后，在哥伦比亚大学面向本科生讲授“现代文学”，对于特里林来说，却是一次令他极度不悦、甚至感到绝望的失败经验。一九六一年一月，特里林在《党派评论》上发表了一篇长文《论现代文学的教学》（On the Teaching of Modern Literature）来陈述他最近的教学经历。简单的说，他的失败感来自于他的学生——那些学生并非对他讲课的内容不欢迎或毫无回应，而是正相反，问题恰恰在于，他们通常都会对于他的讲解给予过于明确的反应、快速灵巧的回答。特里林解释说，正是学生们“出色”的回应方式令他感到不安，他看到在这背后，隐约有着一种已经被广泛接受的程式化的思想方式，学生们对于现代文学的复杂性毫无抵抗的全面接受，使他怀疑这种全面接受不过是一种“姿态”，而学生们表现在语言上的顺畅使他确信这是一种思考空无的表现。特里林甚至坦言，相比之下，他更愿意给那些对现代主义文学充满敌意的学生打较高的分数，因为他们至少愿意袒露自我的真诚，他们会反驳道：But is this really true—is it true for me？这些作品有真实意义吗？对于我有真实意义吗？

五年以后，特里林在另一篇文章《两种环境：对于英语文学研究的思考》（The Two Environments: Reflections on the Study of English）中更明确地说，自马修·阿诺德以来的现代文学教育，旨在通过现代文学经验为青年提供建构自我意识的启示，使他们能够对于现实生活培养出一种批判性的思考能力。而现在，他发现青年一代的文学经验中正在失去这种批判能力。当然，特里林如此陈述的目的主要不是为了责怪他的年轻学生们（这一点，他在两篇文章中都反复重申），而是试图由此探讨西方现代文化的危机问题。

这两篇文章后来都收入特里林的《超越文化》一书。在这本对于六十年代美国文化影响深远的论文集中，特里林开创了一种批判性的“文化研究”。特里林区分了两种共存于社会空间中的不同“文化”类型。第一种文化观念，是黑格尔、阿诺德和弗洛伊德定义的传统意义上的文化，是对于个体有着塑造和控制力量的文化及其体制的总和。第二种文化观念，特里林称之为“敌对文化”（adversary culture），他以现代主义文学经验作为基础，提出“敌对文化”是由社会精英发展并掌握的挑战主流文化观念的批判力量，他认为长期以来“纽约知识分子”对“敌对文化”在美国的兴起有主导作用，而其思想资源正是来自他在哥伦比亚课堂上讲解的那些现代主义作品。他非常细致地讨论了一条现代“敌对文化”意识的发展线索：弗雷泽的《金枝》（关于原始主义的人类学考察），尼采《悲剧的诞生》（审美的解放力量）、《论道德的谱系》（反伦理），康拉德《黑暗的心》（非理性世界的诱惑力），托马斯·曼《威尼斯之死》（审美主体的毁灭与重生），弗洛伊德《文明及其不满》（文明体制自身的弊病）等。特里林引述的这一系列现代主义作品（也即他本人年轻时代嗜读的作品）的艺术或思想魅力往往建立在酒神精神、无意识和解放思想的基础上，而现代文学塑造的自我意识是在与其所面对的文化体制的敌对状态中发展出来的，其中有着非常难以把握的、黑暗无名的、破坏性与毁灭性的力量。特里林认为，在这个意义上，现代主义文学对于作为体制的“文化”，是具有颠覆性的（subversive），而正是这种颠覆性的现代主义文学构成了二十世纪“敌对文化”的基本内容。

如果说特里林对这里描述的“敌对文化”持有肯定的态度，那首先是由于“敌对文化”对主流文化的单一、片面和狭隘的倾向提供了“对立面”，而现代主义文学以“对抗自我”的姿态介入了现代文化的建构。正是在这个意义上，四、五十年代的特里林将现代文学中的“文学想象”作为“敌对性”因素引入他对美国文化政治的思考之中。但在六十年代的历史环境中（中产阶级社会日趋成熟而后现代主义即将兴起之际），问题有了新的逆转：如前所述，特里林在五、六十年代感到失败的教学经历无疑说明，令他此时感到忧虑的正是批判性“敌对文化”的“文化”危机。而“敌对文化”的危机恰恰是进入了“文化”之中——也就是说，“敌对文化”的危机来自于其自身的体制化。在《超越文化》的序言中，他试图回应学生们带给他的问题：“敌对文化”已经孕育出了一种可以称作为“阶级”（class）的固定人群，而这个人群主要形成于三十到五十年代的美国中产阶级的内部，既然说到“阶级”，他们必然已经发展出了对于外部刺激的习惯性的反应方式。“敌对文化”并非与权力无关，它也渴望加强和延展自己的特性。“敌对文化”对于其社会成员的自主性有一定控制，而这种控制是非常暧昧、难以意识到、因而也是非常难以抵抗的，而更重要的是，当“敌对文化”具有了既成秩序，它与它所反对的主流文化之间便有了许多相似之处，它产生了自己的偏见和习性，致力于制造自身的权威性。很显然，在“敌对文化”与主流文化之间，有可能存在着一种共生共谋的关系，而且“敌对文化”也会发展出一种强大的意识形态性——而意识形态的建立本身，也就意味着批判意识的复杂面向的取消。

特里林在《超越文化》中描述的情形是“反社会立场的社会化……反文化的文化化……颠覆性思想的合法化”，这使得他意识到“敌对文化”已经从边缘进入主流，现代主义（以及先锋派艺术）已经成为被驯服的商品化动物。因此，《超越文化》这个书名的意义，指的是超越任何一种文化体制——而超越“敌对文化”意义上的“文化”的意识可能更是促使特里林写作这本书的动机。回应特里林的教学经验，他指出，大学是“敌对文化”体制化的场所之一，尽管他以培养学生的批判意识为初衷来开设现代文学的课程，但是，这门课却事与愿违地成为培养“敌对文化”习性的场所。他因此用一种自我惩罚性的口吻说，他的自身经验表明，开设现代文学这门课是一个根本错误。这看起来像是一种“因噎废食”的想法，特里林以此想要提醒人们注意的是，对于“敌对文化”自身的习性和体制性的反省无疑更为困难。

人们通常的看法是，在六十年代写作了《超越文化》之后的特里林显得“保守”起来，因为他突然开始“反对”现代性，“批判”反文化（counter-culture）——对于特里林来说，反文化是敌对文化最为庸俗的变种；甚至他开始与新兴的青年文化为敌，比如他尖刻地批评年轻一代反文化者的偶像金斯堡（Allen Ginsberg）。但我认为，同样应该认识到的是，调整了批评对象的特里林又在扮演新的时代精神的“对立自我”了。当“敌对文化”成为体制，现代主义文学丧失了严肃的伦理和道德效果，先锋成为时髦，这时候，特里林作为一个永远的“对立自我”，其“保守”的姿态成为对抗整个时代风尚的“激进”因素。

The Moral Obligation to Be Intelligent: Selected Essays

八

那么，人又能怎样来“超越文化”呢？特里林不像他的同代人法国批评家罗兰·巴特（Roland Barthes）那样悲观，他的确已有一种方案成竹在胸。这种方案的形成，起因于他对弗洛伊德思想的不断思考和评述——但更重要的是，特里林对弗洛伊德的兴趣并非完全是学术上的，我从戴安娜的回忆录中读到：他本人其实曾经长期接受心理治疗，而他对弗洛伊德思想的理解往往建立在一种存在体验上。

一九五五年，特里林曾应纽约精神分析协会之邀作了一次关于弗洛伊德研究的年度讲演，讲演后来以《弗洛伊德与我们文化的危机》（Freud and the Crisis of Our Culture）为题出版。特里林在四十年代曾发表过两篇关于弗洛伊德的论文：《弗洛伊德与文学》和《艺术与精神病》（Art and Neurosis），将弗洛伊德对无意识世界的发现延伸为对人性复杂的理解。但当弗洛伊德的思想在美国变得普及之后，出现了对弗洛伊德的简单化理解。最为流行的看法是弗洛伊德的学说强调“文化”对个体的压抑，这里所说的文化的含义，首先意味着个体通过自我完善进入社会的方式，即特里林在《超越文化》中界定的第一种“文化”。在一九五五年的演讲中，特里林否定了这种看法，认为弗洛伊德对个体的界定不仅是在“文化”之内，而且是“超越文化”的：弗洛伊德“需要相信人有可能在某个点上摆脱文化的控制。”这个“点”，对于特里林来说，是生物性的，而不是文化性的，它是人与生俱来的某种生物特征，使得人的自我发展有可能抵制文化的吸收和制约。

这一观点的基础是弗洛伊德《超越唯乐原则》（Beyond the Pleasure Principle）一文中对“死亡本能”的描述：晚年的弗洛伊德提出，人有一种欲望想要重建事物和自我的初始状态，回到静止的“死亡”状态之中，这成为整个人生中的一个基本动力，这种欲望超越了“唯乐原则”，不受到文明的制约。特里林对此观点异常着迷，他从中看出了针对美国乃至整个世界不断追求“进步”“现代”的单一时尚的“对抗性”因素，而这种“对抗性”的实质是静止的、死亡的、保守的。

差不多在同一时期，特里林写作了关于亨利·詹姆斯小说《波士顿人》（The Bostonians）的评论，其中凸现了“生物性”的人生对于文化的超越。詹姆斯的小说描述十九世纪女权主义者盲从抽象理论，以激进的方式重新安排女性的生活，遂导致偏颇甚至变态的心理状态。特里林认为这部小说的写作背景是詹姆斯本人母亲的去世，而这位母亲的显著个性正与他笔下的女权主义者相反，是极其沉静、与世无争的。对于詹姆斯来说，她代表了一种可以亘古不变的生活方式，《波士顿人》中的那种偏颇、时尚的激进生活对照于他母亲的人生，便显得那样的轻飘飘、空洞而无聊。特里林对这部小说与众不同的解读，表明他是依据一种死亡般安宁的恒常人生来否定社会思想中的盲目激进主义。老詹姆斯妈妈超越了一切文化的限制，她的生命根植于一种生物性的自然状态，是一种有机的存在状态，而这种自然、有机的生活使她获得了“存在的情感”（the sentiment of being）。

关于“存在的情感”，我从未在特里林的文字中看到它的明确定义，但它成为特里林晚期批评中的一个常见词语，往往用在那些为特里林赞赏的作家身上，尤其是他心爱的作家简·奥斯丁。在我的理解中，“存在的情感”是一种无法从社会中获得的美德，它是与生俱来的，使得像奥斯丁这样内心沉静的作家可以自然而然地“超越文化”，保持一种不为社会流俗所左右的安宁心态。这也毫无疑问是一种保守的心态——我必须承认，特里林在此将“保守”的必要性近乎于本质化了：“存在的情感”意味着放弃行动、拒绝社会（“文化”），与一切外部世界的运动都保持疏离的态度，而这种超越文化的“存在的情感”植根于人的生物性本能，来自于面向死亡而在的人的基本存在方式，因而它是普遍人性的一部分。

* 弗洛伊德的油画像，特里林曾长期着迷于对他的学说的研究。

九

在肯定向死而在的“存在的情感”的前提下，特里林最大程度地接近了一个保守主义者的态度，然而，他依然具有他本人理想中的文化英雄的那种思想特征，在任何时候他都努力在自己的思想中保持两种不同的、彼此冲突的价值取向。我们必须理解，凭借遵从“死亡本能”的生物性人生、“存在的情感”来“超越文化”，对于特里林来说，首先是一种对抗性的行为，其放弃行动本身针对六十年代的美国文化政治而言，即具有着强烈的“政治性”。而特里林始终没有否定建立在现代主义文学之上的“敌对文化”的必要性，他只是在当“敌对文化”成为一种体制文化的时候，将保守性的“存在的情感”设定为一种新的对抗性文化因素。

这种力图使两种矛盾思想并存的意志，使特里林不可能下任何限定性的结论。在他对于“存在的情感”愈来愈着迷的晚年，他依然保持着对现代主义文学中的敌对性力量的重视。可以说，晚年的特里林最大的悖论性是，他同时是一个古典主义者兼现代主义者。他至死反对将他的思想归纳到任何一个单一意识形态中，因此，当七十年代初期已经初登美国政坛的新保守主义者试图给特里林加标签时，遭到了他的强烈抗议。他说：我从来不是一个保守主义者。

特里林思想的晚期发展脉络变得更为暧昧，复杂而矛盾的表达成为他最后几部作品的显著风格。这最为明显地表现在他身前出版的最后一本书《诚与真》（Sincerity and Authenticity）中。此书是他于一九七〇年春天应邀在哈佛大学主持诺顿文学讲座期间的讲稿，尽管只有一百七十多页，这却是特里林平生所著内容最庞杂、思想密度最大的一部作品，也是他所有作品中最难读的一本。其中探讨了两种看来相似、实际上非常不同的道德观念“真诚”（sincerity）和“真实”（authenticity）在近代欧洲文化史上的演变，而其中隐含的思路是对古典主义和现代主义的不同文化想象进行辩证的考察。“真诚”和“真实”代表了近五百年欧洲社会发展史中的两种关键性的道德想象：前者意味着在一个存有社会共同道德的语境中对自己真实，它强调自我内外的价值应该具有同一性，在特里林的描述中，“真诚”是古典主义文化与道德的基石；后者则是将自我与社会割裂开来，强调主体的感受和经验是唯一的价值，而对于自我的表现是最重要的文化事业，在此“真实”具有着强烈的现代性意义。在下文中，我不指望对此书作全面的评述，仅仅试图把特里林所描述的这两种观念的一些主要特征复述出来。

特里林在此书中从文化史的脉络上梳理“真诚”和“真实”这两种观念的演进，目的是要对其代表的两种价值系统都提供了批判性的考察。他认为，“真诚”进入欧洲文化，是从文艺复兴晚期开始，而一个主题性的旋律是《哈姆莱特》中的一句台词，御前大臣波洛涅斯对儿子雷欧提斯谆谆教导说：“尤其要紧的，你必须对你自己忠实（to thine own self be true）；正像有了白昼才有黑夜一样，对自己忠实，才不会对别人欺诈。”（朱生豪译文）这种作为道德要求的“真诚”是传统人文主义的一个核心观念，它意味着心灵与世界是亲密无间的，私人生活与公共生活浑然一体，内部与外部之间的统一和整合被视为理所当然。但在《诚与真》中，特里林针对“真诚”的理念追问了一连串的问题：什么才是我“自己”，是要对一个理想中的自己忠实，还是对一个不完美、甚至品质恶劣的自己忠实？一方面，自己如何在社会关系中做到“真诚”？而另一方面，在后弗罗伊德时代，自我具有更为暧昧、难以捕捉的形式，那又如何可能对于自我“真诚”呢？

根据特里林的思路，要理解“真诚”观念在西方文化中的起源与演变，还需要了解另外两个对后世影响巨大的观念如何出现于十六到十七世纪现代文明兴起的过程之中。其一是“社会”（society）。十六世纪，封建秩序和宗教世界正在瓦解，城市生活兴起，由此带来的社会流动性使人可以摆脱自己原来的卑微地位，中产阶级在这一背景下崛起了，欧洲社会进入了现代阶段。“社会”这个词语在十六世纪获得它的现代含义，意味着一个人对于自身（包括本来的阶级地位）有所“超越”和“否定”的空间。而当时的文学作品中更多在否定的意义上面对“社会化”的后果，正如莫里哀的戏剧所表现的那样，人在高度发展的社会生活之中不可避免地要背叛“自己”——这一时期小说和戏剧中频繁出现的“伪君子”形象，矛头直指中产阶级的“伪饰”和“自我欺骗”。在这种对“伪君子”的指责中，“真诚”观念首先凭借对“伪饰”和“自我欺骗”的批判意义获得了它的道德动机。另外一个现代观念是“个人”（individual）。正是在以倡导“真诚”来批判“社会化”引发的人性弱点的背景下，出现了以“个人”的观念来替代“人”的观念的倾向。在新教思想家的教导中，言行如一本是一个基本的教条，但在一个剧烈变动的世界中，这种教导只能指向一个“内部化”的人。于是，在这种将“真诚的人”与“道德堕落的社会”严格区分开来的教诲之下，人意识到了一个在社会生活之外的内部空间（internal space），因而有了脱离公共生活、在内部空间中追求道德完善的“个人”意识。

特里林将“真诚”放到社会与个人构成的现代性坐标系统中考察，事实上也打开了针对于“真诚”观念本身的批判性的论述空间。就在卢梭自我标榜“真诚”的同时，这位启蒙思想家指责莫里哀将“愤世嫉俗者”阿尔塞斯特的“真诚”写成了一种“伪善”（false good），但除非你完全遁世，否则即便当真诚者一再自我标榜“真诚”时，也是处在了一个道德堕落的社会处境之中，而处于社会关系之中的“真诚”本身难道不会变成一种“伪饰”吗？这一批判无疑也潜在地指向卢梭本人。而更进一步来说，当“真诚”成为“个人”意义上的道德准则时，它也毫无疑问地背离了它最初的含义：“真诚”本应是人的总体性观念，对自己忠实，以此方能对他人忠实，其中包含着自我与他人、私人生活与公共生活统一的信念，但个体化的“真诚”仅仅强调内部空间的道德，因此根本无法回应社会生活的挑战。显然，在个体意义上的“真诚”已经不再具有波洛涅斯口中的道德意义，它如同是失去了白昼的黑夜。这也意味着，在现代社会关系中的“真诚”仅仅只是一种虚拟的理想价值。

因此，就在“真诚”崛起的同时，它已经显现为一个虽然美好但实际非常脆弱的理想，而对于传统人文主义的“真诚”观念最具有挑战性的一部作品是狄德罗的对话小说《拉摩的侄儿》——特里林“现代文学”课程表上的第一部现代主义作品。狄德罗在十八世纪中期完成此书，此后它对歌德、黑格尔、马克思、弗洛伊德等多位欧洲现代大思想家都发生了影响，可以说这本书的传播史本身就构成了欧洲现代思想史上的一个重要主题，但关于这部小说的最经典的诠释，还是来自黑格尔。在《精神现象学》中，黑格尔称精神的自我实现（self-realization of Spirit）在“拉摩的侄儿”这个人物形象中达到了它的“现代阶段”：小拉摩能够挣脱那些约束他的历史与社会条件，而在个体自决中实现自我。这个自我实现的过程基于自我内部的裂变：在自我意识中构造出一个独立于社会之外、甚至与社会为敌的自己，它被认为是一个“真实”的自我，但这也同时是一个内外分裂的自我，而且正是自我的分裂才能使之挣脱那些约束他的历史和社会条件，呈现其自我的本真状态，获得其自由的存在。“拉摩的侄儿”的形象便是这种自我分裂的体现，他的独特品质在于他能够将自我形象还原为个体的存在，并使之成为一个可以自由出入于社会的各个层次、各种生活场景而不必对之作出承诺、受其限制的自我，在这个意义上，他通过与外部世界的分裂来证明其自我的本真存在。于是，在“拉摩的侄儿”的形象中，个人与公共生活、公共道德等领域彻底分离了。特里林评说，在小拉摩身上不再具有内外合一的“诚实的灵魂”（honest soul），他的存在揭示了自我的“分裂的意识”（disintegrated consciousness）；而正是“分裂的意识”开启了现代主义的自我经验——自我在终止了个人与公共生活和谐的契约关系之后，开始在与外部世界的对立与抗争中寻求个体的自决（self-determination）。

特里林认为，“拉摩的侄儿”认同并参与建构了另外一种道德取向，这就是自启蒙时代开始逐渐取代“真诚”、主宰西方现代生活的“真实”观念。“真实”是“真诚”观念的现代变体，它放弃了自我对于社会的“真诚”承诺，与公共道德无关，而仅关于个体自决。最为典型的“真实”的文化形式毫无疑问是现代小说，正如“真诚”的艺术表现形式是古典悲剧。小说的人物塑造在根本上不同于悲剧中的“英雄”——亚里士多德说过，英雄是看上去比他实际上更好的人，英雄符合公共生活的道德要求，是波洛涅斯呼唤的那种黑夜与白昼合二为一的人物；而自《堂吉珂德》开始的现代小说具有着一种强大的、戳穿理想观念的功能，揭示出“英雄”的虚幻和人性的“真实”，伟大的现代小说无一不表现出人物在与社会的冲突和对抗中对于自我意识的认知和发展。而另一方面，“真实”也可以指向一个“坏”的自我，它不仅是由于社会化的腐蚀而发生的自我伪饰和异化——如“伪君子”和巴尔扎克笔下的“坏人”，也同时意味着面向无意识打开自我的黑暗闸门，它引发无节制的自我暴露，呈现出难以控制的原始欲望、恐惧和焦虑，从而对社会和文明发生“颠覆性”的影响——我不知道特里林是否想到了约翰·贝里曼（John Berryman）、西尔维亚·普拉斯（Sylvia Plath）等当代诗人的自白诗，但他无疑是把他的学生金斯堡所代表的垮掉派诗人考虑在内的。在这一层意义上，“真实”使人性沉入了永恒的黑夜，而现代主义文学遂可以在一个赤裸裸的自我之中发掘出最为令人震惊的“恶”。

“真实”不具有“真诚”的道德“单纯性”，它导致了复杂多面、“泥沙俱下”的文学表达。“真实”的道德律在现代世界里所向披靡，征服了一切表现领域。在“真实”的照亮下，传统人文主义的“真诚”终于成为神话。但特里林也同样指出“真实”观念的最严重的问题性：“真实”将个人从公共道德的约束中“解放”出来，却也使个人处于失重（weightlessness）的状态之中。特里林在《诚与真》中分析奥斯丁《曼斯菲尔德庄园》（Mansfield Park）中描写的克劳福兄妹时说，他们不在乎公共道德，为所欲为，但他们最终失去了一切严肃性，变得只会逢场作戏——不仅在台上而且在生活中做戏。奥斯丁绝不像黑格尔赞美“拉摩的侄儿”那样赞美这两兄妹，而是写出了他们生活中不仅无爱，甚至无欲的可悲境况。他们从约束自己的所有外部条件中解放出来，拒绝一切伦理和社会的责任，但最终却陷入了孤独的自我的牢笼，而处在一种失重的心灵空虚之中。我相信，特里林对克劳福兄妹的描述，同时也指向了他眼中六十年代美国社会中自我的一般状况：自我“解放”之后的虚无、疲惫和无聊。

依照“真实”的道德律，现代个体在社会生活中只能选择符合黑格尔式的自我实现。而在这一点上，作为“分裂的意识”的现代自我，从根本上来说，就已经存在着内在的危机性：现代人自我意识的建立无法避免自我的客体化、自我异化、自我从世界中被放逐出去的命运。因此，特里林不断把问题引向一个困难的情景：“真实”在文学中的体现能给我们带来什么样的经验？“恐怖，恐怖”，库尔兹的喊叫让我们感到不安；而华兹华斯的《迈克尔》中描写主人公的伤心：他无法表达，只能沉默。“真实”的自我表达在文学经验中的完美体现只能发生在自我退出社会、成为一个绝对孤独的个人时，复杂与困难的言说，到此变成“沉默”。在更为社会化的层面上，对于现实社会关系中的自我认知，事实上也可能充满了与个体自决相背逆的境况：最有典范性、也最有讽刺性的例子是福楼拜笔下的爱玛·包法利，她对于自我“真实”最大程度的呈现，恰恰表明了她在社会生活中丧失了自我的“真实”。当然，我们反过来也可以说，这部小说的成就就在于戳穿了中产阶级的自我幻想。但不要忘了，福楼拜说过：“我就是包法利夫人。”也许是：“我们都是包法利夫人。”

在《诚与真》中，特里林通过旁征博引对于“真诚”与“真实”的辨析、比较的过程，无异于是整理出了一部关于西方现代人文传统的百科全书，其中对自我意识、无意识、个人、情感、文学、艺术、文化与社会等他毕生思考的关键概念皆加以批判性的考察。在文化政治学的层面上，我们可以把这部书理解为特里林针对六十年代美国反文化及现代主义庸俗化（或“敌对文化”的体制化）的现象，从思想史的角度出发提出的一种批判理论，他通过对古典人文主义和现代主义两大思想传统的并举和对比，期待着用一种复杂的辩证思想来校正当代文化的时尚潮流。但《诚与真》也是一部野心更大的著作，它描绘出古典人文主义和现代主义之间的冲突，而对于这冲突，特里林并未给与任何结论性的意见，而是在两者悬而未决的对立和纠缠状态中凸现其各种暧昧、复杂的面向；我们应该理解到，这是显著的特里林式的思维方式，表示着他在渴求获得更为深刻的文化观念——那种观念不是建立在简单化的单一思维模式之上，而是意味着一种辩证、综合、永远变动不居的对于社会和人性的理解。

如果结合当代美国社会思想的发展脉络来看，特里林在《诚与真》中所描绘的“真诚”的衰朽、以及“真实”对于现代文学想象的统治，似乎预示着曾经试图在公共生活中扮演“真诚”的理想主义者角色的“纽约知识分子”即将从现实生活中退场。我们后来知道，代之而来的将是一个“真实”的理论时代。在此书出版之际，大西洋两岸的新一代理论家们（如特里林在《诚与真》中提到的福柯）已经开始着手从语言、历史、社会、心理、制度以及文化人类学等等思路下的“真实”角度来全面反省现代文化。对于这新一代的思想者来说，理想性的内外统一的“真诚”观念或许真的成了一个过了气的字眼，而呈现出世界分崩离析之相的“真实”观念却充满了启示性，即将成为思想史上新的批评伦理的建构起点。

不过，我们如果按照特里林本人的思维习惯来看待思想史的发展，新旧更迭就不应被理解为一个单线的运动过程。当新思潮兴起之际，特里林更加迫切地想要召回高贵的“老灵魂”。事实上，虽然特里林《诚与真》的文风最为暧昧，令人难以察觉他的结论，但我依然可以感到特里林对“真诚”及其所代表的古典人文主义怀有的强烈“乡愁”。“真诚”所包容的那种个体与社会浑然一体的自信、公共生活与私人生活亲密无间的古老想象，尽管被揭示为虚拟的价值，但依旧可以看作是一种美好的、值得追求的理想。而作为“文化英雄”的特里林，不会真正放弃他的理想，无论其理想与现实已经了发生多大的矛盾；而这种矛盾性正是特里林思想的标志——他永远是一个对矛盾充满激情的“对立自我”。

Sincerity and Authenticity

2003年7月初稿

2006年5月定稿

这篇文章曾分为两部分，分别发表于《万象》（2003年9月）和《上海文学》（2003年10月）。合并为本文时，作者做了局部修改，并补写了原来未曾涉及的一些内容。

主要参考材料如下：

* Harcourt Brace Jovanovich出版社在七十年代后期印行的十二卷的统一版《特里林作品集》（The Works of Lionel Trilling: Uniform Edition）。包括长篇小说The Middle of the Journey（1947），短篇小说集Of This Time，Of That Place，and Other Stories（1979）。

* 论著Matthew Arnold（1939） 与E.M. Forster（1943），论文集The Liberal Imagination （1950），The Opposing Self （1955），A Gathering of Fugitives（1956） ，Beyond Culture（1965）。

* 最后一部著作Sincerity and Authenticity（1972） ，以及在他去世之后，戴安娜·特里林编选的三部文集Prefaces to The Experience of Literature（1979）, The Last Decade （1979）和Speaking of Literature and Society（1980）。

* 关于特里林的回忆录Diana Trilling, The Beginning of the Journey: The Marriage of Diana and Lionel Trilling（New York: Harcourt, 1993）。

* 以及特里林的传记Mark Krupnick, Lionel Trilling and the Fate of Cultural Criticism（Evanston, IL: Northwestern University Press, 1986）。 

宋明炜，卫斯理学院东亚系副教授，著有专著《少年中国》（英文，哈佛，2015），论文集《批评与想象》（复旦，2013），传记《浮世的悲哀：张爱玲传》（台湾业强，1996；上海文艺，1998）等。近年来研究领域：青春话语与成长小说，科幻文学。

或许你还想看：

---

—  “ 地球是透明的 ” 介 绍  —

“地球是透明的”是AoAcademy连体公号，致力于发展公共教育，生成新的思维领域。地球从来都不是平的，而且现在比过去所有时代更崎岖，落差更大。在我们设想的未来世界里，流动中的智力资源不断透明化，最终造成一个透明的星球。

长按二维码，

关注AoAcademy连体公号

地球是透明的

版权声明：本期内容版权属于公号AoAcademy（ID：AoAcademy），未经同意，其他微信公号和媒体请勿转载。喜欢我们的内容，请把它转发给你喜欢诗的朋友，联系我们请发邮件到[e-mail]