思辨：宗族复兴束缚了人们的自由了吗？
受“五四”以来历史叙述与巴金“家春秋”等小说的影响，今人对传统社会的士绅群体与宗族组织已经形成了一个刻板的印象，即认为士绅与宗族是维护“封建礼教”的代表人物与组织机制，而“封建礼教”则如鲁迅所说，是“吃人”的。
时至今日我们不妨做一些思考，重新审视中国传统的宗族制度和宗族治理。
一、宗族束缚了自由吗？
站在现代个人主义的立场看，宗族毫无疑问束缚了一部分个人自由，然而，历史地看，在传统社会，宗族是个人的立身之根。
宗族的功能，可以这样概括：以族谱和祠堂为族人提供基于血缘与伦理的共同体认同；以义田与族学为族人提供公共救济与福利；以族规与族内权威发展出一个相对独立于国家权力的民间自治架构。
在这方面，范仲淹创设的“范氏义庄”可谓是典范。
北宋皇祐二年（1050年），范仲淹以个人官俸所得，在原籍苏州吴县购置良田千亩，作为族内公益基金（义田）。义田每年收取的租米，用于赡养族人、供养族学（义学）；又设立管理范氏宗族公益基金的机构（义庄），制订《规矩》十三条（族规）。从北宋至清代，范氏义庄维持了八百年，无数范氏子孙从中受惠。
可以说，在传统社会中，宗族使个人不再孤立无援，也不致生存于丛林状态。
美籍学者蔡莉莉的研究，也可以证明宗族组织在维持社会合作与自治方面具有举足轻重的作用。
她曾经利用河北、山西、福建和江西等四省316个村庄的数据，进行详细的实证比较，结果发现：大凡存在着发达的民间团体（特别是宗族组织）的村落，大多建立了比较健全的公共设施与公共服务；反之，村庄的公共设施与公共服务往往十分落后。
蔡莉莉的研究显示，在中国，决定村庄治理水平的关键因素，首先并不是经济水平和政治形式的差异，而是当地是否存在宗族组织等社会团体。
二、宗族妨碍了社会自治吗？
在回答这个问题之前，我们需要重新评估宗族组织与宗法秩序在传统社会中的功能。
宗族具有向族人提供福利、救济、身份认同的功能，而更重要的是，宗族组织还为乡土社会发生的纠纷、冲突提供了调解与仲裁的机制，官方也承认宗族拥有一部分民事司法权。
显然，如果乡里的纷争在闹上公堂之前就由宗族机制消化掉，则不仅能够保全了宗族的声名，也可以让族人避免在打官司的过程中遭受官府、差役、胥吏的敲诈勒索。
宗族的族长、长老们还负有敦化风俗、和睦邻里、维系社会礼俗秩序的道德自觉，从而避免了专制的国家权力过度介入基层社会。
所以顾炎武说，“是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风俗之醇，科条之简，有自来矣。”
我们应当从“社会自治”的视角来理解传统宗族的这些功能。顾炎武曾应邀为一位重建宗族祠堂的朋友写了一篇“宗祠记”，说到：“自三代以下，人主之于民，赋敛之而已尔。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为。于是乎教化之权，常不在上而在下。”
这个“不在上而在下”的“教化之权”，就是传统民间社会自我治理的权力，通常掌握在宗族组织与地方士绅手里。
顾炎武在他那个时代还未能提出“社会自治”的概念，但意思已在。到了清末，广东的南海县修县志，则明明白白地将士绅与宗族的治理活动归纳为“自治”了：“凡乡中有更革者，有纷争者，祭之明日，大集而调理之，亦可谓能自治者也”。
所以，我们说，宗族乃是民间社会自发生成出来的自治机制之一。这一社会自治机制的存在，实际上阻止了专制皇权的扩张与渗透——用顾炎武的话来说，即所谓“宗法立而刑清”；“风俗之醇”（优良的社会自发秩序）与“科条之简”（有限的国家权力），均有赖于宗族（包括其他的民间社会组织）的维持。
顾炎武跟后来的“五四”知识分子一样，都有反皇权专制的思想。他说：“人君之于天下，不能以独治也。”但他基于对“社会自治”的深刻理解，主张重建宗族、修复宗法，以社会的自治权分化专制皇权。
三、宗族制度专制吗？
提起传统社会的宗族组织、宗法秩序，你也许会不假思索地联想到“封建专制”，以为宗族就是皇权专制的缩影，族规是森严冷酷的，宗法是等级森然的，而族长则是一个土皇帝一般的独裁者。
但实际上，宗族族长的权威必须建立在自身的德行、能力、威望与族众的认可上。
不孚众望、武断乡曲之人，是难以被公选出来担任一族之长的，如清代武进城南张姓《宗约》规定：“族长虽序行序齿，以有德为主，若分虽尊，而德不足以信于人，即强为武断，众共摒之，弗听命，焉可也？”从这里也可以看出，族长的产生是经过族内公举的。
族长若不合格，可以更换。湖南湘乡匡氏《家规》说：“倘户长有私，通族合议重罚；择房长中贤 而有德者更立之，房长有私，通族合议，择本房中 之才而有能者更立之。”
而且，族长的权力，还受到族规的约束、宗族会议的制衡。我看过不少明清时期的族规，应该说，这些族规确实强调了尊卑有别、长幼有序，族人要服从族长的管束，但这并不意味着族长可以专制——恰恰相反，族长应为族人表率，遵守族规，体恤族人，和睦邻里，敦厚风俗。
如果族长“行诣有愧，触犯规条，合族齐集，公讨其罪，如稍有改悔，聊示薄惩，以警其后，不然则削去族长名字，永远不许再立”（《交河李氏族谱•谱例》）。
这里特别值得一提的是，有些宗族还实行“二权分立”，即“宗子—家长二分制”，宗子由大房嫡系子孙世袭，宗法地位尊贵，主掌祭祀；族长则由公举产生，以贤能者任之。
如明代士大夫霍韬订下的《家训》说：“凡立家长，惟视材贤，不拘年齿，若宗子贤，即立宗子为家长，宗子不贤，别立家长。宗子只主祭祀”。
这一“两权分立”模式也体现在明初郑氏义门的《规范》中：立宗子为族首，世袭，其职为礼仪性质的“上奉祖考，下壹宗族”，如同虚君；另推选众望所归的长者任家长，“总治一家大小之务，凡事令子弟分掌”，权力类似于首相。
可以说，宗族的“尊卑有别、长幼有序”宗法秩序，通常只体现在礼仪与精神上，对族内政务性的治理，宗族则表现为另一种比较平等与民主的秩序，如族长由公举产生，族中公事须由各房公议、族会决议。
不妨来看江西浮梁郑氏宗族的祖训：“宗事于众，无小大俱集庙，从长公议”。庙，就是宗族祠堂，为一族的议事机构。梁启超的记录也可以提供佐证。
在任公的家乡广东新会茶坑乡，梁姓约有三千人，自成一保，其自治机关为梁氏宗祠“叠绳堂”，“自治机关之最高权，由叠绳堂子孙年五十一岁以上之耆老会议掌之”。
耆老会议“以对于纷争之调解或裁判为最多。每有纷争，最初由亲友耆老和解，不服则诉诸各房分祠，不服则诉诸叠绳堂，叠绳堂为一乡最高法庭，不服则讼于官矣。然不服叠绳之判决而兴讼，乡人认为不道德，故行者极希。”叠绳堂的耆老会议，隐隐然已有“宗族议会”的模样。
四、真的有宗族议会吗？
我说“宗族议会”，并不是出于一厢情愿的假想。晚清时，随着西方宪政思潮的传入，一些宗族得风气之先，率先引入议会制、选举制——这恐怕要出乎今日一些将宗族组织想象为顽固守旧形象的朋友的意料。
光绪年间，绩溪华阳邵氏宗族即采用了民主投票的方式选举族长，一年一选，善则留任，不善则不选。
最能体现宗族民主自治精神的，大概要算上海曹氏宗族在宣统元年开始实行的“谯国族会”。曹氏族会设有议长、副议长、评议员、契券保管员、会计、庶务、文牍、征租等，均经投票公举产生。
举行族会时，须“议员半数以上到会，方得开议。到会议员有过半数同意方得取决”；“议员意见或两歧时，以多数取决；两数相等，则取决于议长”；“主席（议长）有汇集到会议员意见分付表决之权，惟不得参加己意；如有发表，须请副议长主席，而退就议员位，方得发言”。可以看出，曹氏族会已具备相当完善的议会品质。
宗族议会、民主票选虽然是新鲜事物，却不是全无由来，而是宗族会议与公举族长惯例在新时代的发展创新。
“五四”时期的吴虞与陈独秀等人，认定传统的宗族组织是国家进步的巨大障碍，必除之而后快，但有着立宪思想的新士绅们则认识到宗族组织可以成为宪政的训练基地。
订立于宣统二年的“上湘龚氏族规”说：“窃我国预备立宪，必人人有自治之能力，而后有国民之资格。而欲求自治方法，莫如从家族入手。”梁启超也认为，乡族自治“宜其为建国之第一基础也”。
然而，“五四”之后，还是全盘性反传统主义主导了历史进程，传统宗族组织与礼俗秩序在时代洪流的冲击下全然解体，最后，个人成为了原子式状态的“螺丝钉”，被嵌入庞大的国家机器内。现在回过头看，还得承认当初新士绅群体的见识更有历史眼光。
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