Lacan 04 实在界
注：第四章无意识主体的内容在前面几章都有提过，因此并没有文字稿，只在会议里简单梳理了一下。实在界的这一概念的神秘就在于它和象征的关系——它一方面是支撑社会现实（实在是自然之基），但是它不是意识形态所构成的现实（那其实是象征界），而是总是破坏象征。但是，这种破坏不是实在作为某种外在的神秘力量入侵象征，而是总有不可象征化的实在——这就是某种硬核，也可以说这就是症候，是象征的失败的产物。在无意识缺口的解释当中就提到了这种癔症式的发痒和不正常状态。所以，我们还需要重复一点：精神分析不追求治愈，更没有正常状态，拉康式的主体就没法处于正常状态——它总是太早或者太晚出现。而他的内核——无的内核就在于对象a，这也和实在界的原质（原乐）及享乐息息相关。所以，我们从实在界的两重性便能看出实在和象征的运动，首先是作为基础的实在界被象征化，然后则是实在界的无法象征化，在象征界中这是象征的失败，但是也可以说明一种矛盾：正是象征没法穷尽，才有这种象征外的剩余。我们可以用实在界1和实在界2来代表这两重性，首先是实在界1向象征界的运动，即物呈现为现象，这就是所谓的反映论或者本质直观，而其次则是象征向着实在界2的运动，在这里象征将会不可避免地面临挫败。所以书中111页提到的“实在界......是某种受到压抑并在无意识的层面上运作的东西。它以需要的形式闯入了我们的象征性现实。实在界是一种无处不在的未经分化的块状物，我们必须经由象征化的过程,从实在界中区分出作为主体的我们自己。”这便是创伤及症状的来源。书中111页提到的儿童饥饿之处，就说明了需要的“实在界性”，儿童所得到的母亲欲望（或者就是这种客体因）永远地失去了，但是正是失去的，才让他们一直渴望。这就是其创伤的不可能性，这里的创伤需要摆脱一种物理性或者外力性的影响。齐泽克针对创伤性内核的例子便是福柯和哈贝马斯的对立，事实上是拉康和阿尔都塞对立的翻版，只是他们没法互相转译，而后来人才发现这种关联（无意识），仿佛这事情被压抑了。至此，我们便可以回到实在界的二重性的延伸：第一，实在界的支撑是一种阻碍，也是一种象征之外的剩余，象征阉割就是实在的拒斥象征界的必然。第二，实在界的这个剩余（不可测之X）就是象征秩序的来源——为了排斥创伤，为了继续在基本幻象中（某种自我防御，却也是自我安慰）而认同象征秩序/大他者。原质和对象a是实在界的基础概念，也可以说是无——无物（nothing）和空无（void）的概念化。原质的概念非常简单，这就是某种东西，是我们最日常看到的，却又看不到的东西——我们唯有通过象征才能知道物的存在，但是这会存在着剩余（对象a）和拒斥（硬核的不可能性）。因此我们需要严格区分物质的两面，一个是象征化的物，另一个是质——就是原质本身就是一个洞，而我们唯有象征化才能看到，更为戏剧性的是，这个洞早已存在，而它的表达不是某种深入物的本质，而是不断变化的外-在，换言之，它既是内，却也是外，这东西就类似于不安跳动的无意识，它的缺口表明了象征和实在的界限和重叠（症状就此而生）。我们紧接着便可以推导出原质的“碎屑”，那就是碎片化享乐，然后再通过碎片化的享乐来推导出原初享乐（圆满欲望），但是正如拒绝象征化的原质（实在界不存在！），原乐也不存在，一旦要获得原乐，就唯有死亡（如殉情）。我们在这谈的只能是对象a。我们可以从书中117至119页看到两个享乐（些许的，失去而崇高化的）例子，而且这就是对象a的功能。第一个是自体情欲，即某种东西使得孩子质疑自己（主体和大他者之谜），而重新获得享乐（幻想）的过程，所谓的“投射屏幕”其实就是一种享乐客体，如奶嘴。第二个是崇高客体，例如我们知道某样东西是这样的，却难以表达（不可名状之物），这样的东西的典例就是贵妇人，这种好似崇高美丽，有着难以描述的迷人魅力的东西就是对象a，但是对象a说到底只是个洞，而为了遮盖这个洞，我们需要面纱，但是人们又会犯贱地以为这个面纱背后真的有什么（原乐的诱惑不就是这样吗？）120页直接提到了穿越幻象，但是我们并不急着讲这一点，最后第六章的男女性化也会提到。这一章最重要的就是享乐，正如书中所示，享乐总是痛苦和快乐交织的，而上述的例子则表明了享乐六范式的其中两个，即想象的享乐（基本幻想）以及碎片化享乐（正常化享乐），而在实在界中是不可能的享乐——这是禁忌性的，是没法拥有意义的不可能之真，安提戈涅的享乐就在于此。早期拉康将实在界定义为超越表象及形象的未经象征化的原始物质领域，后期拉康则强调实在界无法与象征分割，而仅仅是在象征界的扭结中被生产出来的，因此原质作为不曾存在的丧失之物就不是实体性的，也是无法被真正表征的（齐泽克所谓“表象的表象”）。如果说在异化中主体承受的是原质的缺失，那在分离中主体承受的则是原质缺失的缺失，不是主体失去了某个客体，而是主体根本不知道自己失去的是什么客体，留给他的只是没有对象的匮乏感。因此欲望归根结底不是对客体原质的欲望，而是对欲望的欲望，基本幻想的作用则在于为欲望提供坐标。当大他者匮乏的能指从主体发出，几易其手最终被主体重新收回，主体就不得不面对自身象征身份的崩溃。在这个意义上，主体的象征性身份必死无疑，整个象征体系不过是为必然的死亡提供延宕（大卫·林奇的电影《穆赫兰道》正是关于这个主题），失去了象征体系，主体不得不遭遇的是实在的享乐。不仅仅是象征的崩溃后主体遭遇实在享乐，而且实在享乐早已经以剩余享乐的形式深入到象征禁令之中预示了象征的崩溃。这就是象征和实在的纠缠。实在界是片荒漠的比喻需要和象征界一起食用：象征界是一片草原，但是它总有不长草之处——这一小片实在界作为污点呈现，它并非全部，而整体性就此不攻自破，无意识的研究和对于实在界、主体和对象a之间的关系，都出自这无有之中。弗洛伊德由此提出了快乐-不快的原则之后的超越，那就是死亡驱力。死亡驱力之所以是真正的驱力，就在于它预示了脱离快乐原则已进入现实原则的终点：死亡。弗洛伊德认为这是适应死亡，而再找到继续存活的方式，但是拉康的解释更为“离谱”，它认为人是受死亡摆布的，这里引伸出的就是焦虑。焦虑和恐惧症不同，因为恐惧症总是有客体的，而这一客体使得人们再次认同象征，但是焦虑是无对象的，或者说它的对象就是无——焦虑不知从何而起，也不知道如何解决，这就是书中所说的“我们所无法克服的终极界限”。当然，人们总有克服的方式，122到123页就说明了这种缓解方式：想象一个更好的未来（外部）或者欲望更多，但是过度和匮乏是一致的——越不够，就想要得越多，要得越多就越不够，这里永远都有着匮乏。而这种缺陷和外在性似乎意味着有无法掌握的东西，例如设想某个世外桃源和暗中操控世界的东西，但是，它并不干预我们（因为我们无从得知它干预不干预，而我们是可以自己决定的），按照基督教的话语，则是没有来世，必须完全地接受现世才能得到自由，即使这种自由带来的是无尽风险——大他者不存在，也不服从超我律令（享乐吧），这意味着所有事情都必须是主体自我决定的。至此，并非全部（not all）呼之欲出。并非全部不代表全（all）之外还有什么，而是全就是无——过去哲学所追求的因果链条的完整性已经没有了，但是这不是逃逸或者继续躲在身份部落里，而是直接面对这个完全的匮乏——世界就是破碎不堪的，只有在死亡中才能找到新生，而长生不老的东西只能是僵尸。《斜目而视》关于一小片实在界和对象a（小客体）的分析https://www.douban.com/note/766164337/录音链接：
https://pan.baidu.com/s/1U53WOtfjDjCD5-vF02qLEQ
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