甦飞 | 在上帝之死中（下）

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作者：斯拉沃热·齐泽克

译者：alicia

校对：子川

本文节选自《少于无》（LESS THAN NOTHING）一书，原标题为In the Death of God，请先阅读本文上半部分：甦飞 | 在上帝之死中（上）

所以为什么基督必须要死？

悖论在于，为了使这个虚拟的实体（大他者）死亡，必须付出血与肉的真实代价。换句话说，上帝是虚构的，但这一虚构结构了现实，要让它死亡，必须涉及摧毁一些真实的东西。既然大他者作为虚构的秩序，作为象征性的神话，即便不存在仍能起效，那么仅仅从外部摧毁从这个虚构体，把它打落到现实的维度，仅仅声明它无非现实的衍生〔就像理查德·道金斯（Richard Dawkins）那样的“庸俗”无神论者所做的那样〕，是不足够的。这个虚构体必须从内部被摧毁，即必须使它的内在虚假性必须暴露。 

用描述性的话说，只证明上帝不存在是不够的——真正无神论的方案是让上帝自己显明他的不存在，让上帝自己停止信仰自己。悖论就在这里：如果我们只是从外部摧毁虚构体，把它打落到现实，它仍将继续在现实里运作，施展它象征性的效力。

在一个有名的笑话里，前述的无神论犹太复国主义者们不相信上帝存在，却仍宁愿相信是上帝给了他们以色列。“雅各啊，创造你的耶和华；以色列啊，造成你的那位，现在如此说：你不要害怕！因为我救赎了你。我曾提你的名召你，你是属我的。”（赛,43:1）这恰是基督教中一贯运作的“主体性的匮乏”的反面，在主体性的匮乏中，我们不得不直面大他者不存在带来的恐慌，被剥夺了在象征秩序中的身份，成为被划杠的主体（$），没有名称与归属。

同样的过程适用于上帝自己。这就是为什么拉康在他1974-1975年间的研讨班（未出版）中说基督教是“真正的”宗教：在基督教中，上帝是所有人的构成性例外——“他是终极外-在(ex‐sistencepar excellence)，也就是说，他本身就是压抑，甚至可以说，他是被假定压抑了的人本身。（he is repression in person, he is even the person supposed in repression）正是在这个意义上，基督教是真正的宗教。”拉康在这里提到“我是我所是”，就是当摩西在西奈山上问一株燃烧的荆棘它是什么时，（上帝通过）荆棘所给出的回答。拉康认为这显示了一个能指缺失的时刻，显示了象征秩序里的一个洞——这有强烈的自反意义，不仅揭示上帝是超出我们语言可描述范围的实在，而且指示上帝恰恰就是这个象征秩序里的缺失（大他者）。

就这样，神性的“我是我所是的”实际上预示了笛卡尔式的我思（Cartesian cogito）这一被划杠的主体（$），这一纯粹的、转瞬即逝的、与一切话语相背离的言说位点。这一空无——其替身或占位符就是对象a——正是爱的注入点，就像西蒙娜·韦伊（Simone Weil）说的“请在空无中说出‘我爱你’。”（Where there is nothing, read that I love you.）

看到这个关键特征，我们就可以定位马拉布（Catherine Malabou）的可塑性（plasticity）这一概念的局限了。她仍在把这一概念设想为对立双方的统一，如主动性和被动性、聚合和分散。马拉布似乎陷于一种关于两极化的概念性框架——两极不停地向彼此转换（的恶无限），就像弗洛伊德的爱欲（Eros）与死欲（Thanatos），或者异教式观念中创造宇宙的持续斗争中的阳性和阴性，光与暗等等。当她在一篇几乎可说是教条式的文章中写到如下内容时，没有提到的正是这样一个非凡的时刻——对立双方完全同一：

“可塑性是一种融合性和显明性的力量，一种原初的力量，可塑性同时也依赖一种分离和断裂的反面力量。这两方面很好地刻画了黑格尔式文本的特有姿态：在系统自身的构成内，聚合和分裂同时运作。这是两种不可分割的力量，使时间化的（temporalizing）综合和真实中的迸发得以互相结合。我的整部作品都致力于说明，这一同时表达显明的机制正是黑格尔的时间性（temporality）概念正是应该定位在由这种结合所开启的构造之中。”

当孕育新事物的混沌阶段达到最高点时候，一种新的形式就会爆发，进而重组整个场域。这种强加的崭新的必然性/秩序，本身是完全偶然的，是深渊的/无基底的主体性决断。这让我们想到主体性的严格哲学概念，因为主体——与实体相反——的特点就是对立双方的完整共存：在实体那里，综合和分裂的对立仍是外在的。尽管“实体”一词已经代表了包容有各种对立的统一，代表了这样一种的中介，各种特殊力量在其中通过互相斗争而自我再生产，但是，在“实质性”关系中，综合和分裂这两方面仍不是自我关联的（self-relating），因此分裂本身会带来了综合，也因此最高的偶然性姿态就是强加新的必然性。

如同德国观念论指出的那样，现代主体具有两个不可能的相反特性：（1）主体是“自发的”〔即，自治的、自始的、不可化约为一个先天成因（prior cause）〕综合活动的力量，把轰炸我们的感官信息统一为诸客体的表象；（2）主体是否定性力量，在“既定-无中介的”统一实体中引入裂缝/切口；它是着差异化的、“抽象化”的能力，肢解了现实中的有机统一体，将原本各部分当做自足的个体。要真正理解德国观念论，关键在于，不仅要把两个特点放在一起〔视为同一活动的两个方面——主体先分解了自然统一体，然后重新把这些碎片统一为（属于他/她自己“主体的”）新统一体〕，而且要视为严格意义上同一的：正是综合活动本身在物质现实中引入了裂缝/差异；类似地，差异化本身包含了一个强加的统一体。

我们如何恰当地理解这件事？主体的自发性表现为在物质现实中引入一道扰动的切口，而先验综合强加于自然杂多之上的整体性正是“人工合成的”（synthetic，在标准意义上，而非康德意义上的“综合”）。不妨想想一些政治上的例子：所有伟大的统一者都开始于划分的姿态——比如戴高乐，通过在法德和平的支持者和反对者间引入不可调和的分歧，从而团结了法国。

这同样适用于基督教：我们不是先与上帝分离，然后奇迹般地与他合一。基督教教义的重点在于，正是这原初的分离使我们统一——正是在这分离中我们“如同上帝”，如同十字架上的基督一样，如此我们与上帝的分离被转移到上帝自身之中。

埃克哈特大师（Meister Eckhart）认为，要想准备好接受上帝的恩典，使基督在自己的灵魂里重生，一个人必须先倒排空自己属于“被造物”的一切，这一排空（kenosis）与基督的神性排空1（甚至与异化的排空，即剥夺主体存在的实质内容）会有怎样的联系呢？

[译者注1]神性排空指基督本有上帝形象，反虚己成为人的样式。

对于伦理也是如此，激进的至善不得不首先显示为“邪恶”——因为扰乱了传统道德实质稳定性。卡夫卡精要地概括了犹太-基督教观念中关于善恶的信条：“恶知晓善，而善不知晓恶。只有恶知道关于自己的知识。”这是对诺斯替教-苏格拉底式的箴言“认识你自己”的真正犹太-基督教式的回应。后者的潜在观念是，恶来自偷食智慧之树果实，与其针锋相对的，在东方文化和柏拉图主义传统中，恶正来自于作恶者的无知（人不可能有知而作恶）。所以“认识你自己”的箴言同时涉及伦理和认识论两个层面（因此，在一些对旧约的诺斯替教式解读中，诱导亚当和夏娃吃智慧之果的蛇是善的化身，与邪恶的造物主对抗）。

那么，犹太-基督教式的观念是否意味着，为了向善我们要将自己限制于无知的状态？辩证法提出了更为激进的视角：存在第三条道路——将恶视为优先于善。我们必须从选择恶而非善作为开始。更准确地说，每个真正的新开始，作为与过去的激进决裂，都是从定义上来说的，善只能事后从恶开启的空间中涌现。2声名狼藉的“负典”（black books）系列（关于共产主义、资本主义、精神分析…）应该被重新理解重述为人性本身的负面——布莱希特是对的，人类本质上是邪恶堕落的，这一点无法改变，只能限制人类把恶付诸实践的可能。

[原文注2]这就是为什么一个真正的基督徒不应该太依赖于“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们不晓得”：无知不是借口，而是一种伪善。对于违反不可杀人的诫命，唯一情有可原的可能是，在对其全然了解的情况下仍然去做：在决断时刻可怕的孤独中，一个人承担了这行为，并深知除此之外别无他法。

因此，在基督教里，对立的特征被归于基督：他带来和平与爱，也带着剑使父子兄弟反目成仇。仍然得说，所有这些是完全同一的姿态，而非遵循“为了联合要先分开”的逻辑。仍然得说，关键在于不要将这里“对立物的同一”与标准的异教式教义搞混——神兼有慈爱和毁灭性两副面孔——这里只有同一副面孔。

不过，这不意味着“差异只存在于来我们之间，而上帝始终不变，只是在至高无上的彼岸栖居着”（就像在那个古老的比喻中，现实被比作画，如果我们离它太近，将只能看到模糊的污点；隔一段适当的距离则能看到和谐的整体），或者，确实也像这个比喻，不过转变不在于自在的上帝外部，而是在其内部。表象的辩证法也适用于这里：（上帝的）显现并不外在于上帝；上帝有多深取决于他显现得有多深；他的深度就恰好只有那么多，而且正是表象引入了一道裂缝/切口。上帝不得不在表象领域“如其所是”那般显现自己，从而使表象领域撕裂——表象一无所是，唯独就是这显现。

这就是为什么声称在海德格尔和佛教间看出密切相似性的人错失了关键：海德格尔提出“本有”（appropriating event/ Ereignis）这一概念,恰是佛教缺失的维度——存在的根本的历史性。尽管所谓的“佛教本体论”对现实进行去实体化，把现实仅仅视为独立事件的纯粹流动，它没能想到的是存在的虚无（Void of the Being）本身的“事件性”（eventuality）。

换句话说，佛教的目标在于使个体“穿越”自我（Self）这一幻象，重投虚无的怀抱——从这个维度难以想象的是，在海德格尔那里，人类就是此在，就是存在本身的“在此处”，就是存在的事件-来临的场所，所以正是存在本身“需要”此在；没了此在，就没有存在，没有存在的立足之地。难道我们可以想象有佛教徒声称虚无（空性, sunyata）本身需要人类作为它降临的场所吗？也许真的有，那也是在完全异于海德格尔的意义上，即在全部有知觉的生物中，只有人类才能达到觉悟（Englightenment）从而打破苦难的轮回。

也许基督教和佛教最明显的区别在于它们各自的三元组。两教在各自的历史中都被划分为三个主要阶段：基督教中有东正教-天主教-新教的三元组，恰好符合普遍-特殊-个体的逻辑。与之相反，在佛教那里我们经历了黑格尔称为“向下综合”的过程，佛教的第三阶段倒行逆施地调和前两个阶段（比如在黑格尔的《精神现象学》里，整个遵循理性的辩证过程以颅相学的荒谬形式达到顶峰）。佛教中的主要分歧在小乘（Hinayana，字面义“较小的车”，又作Theravada）和大乘（Mahayana，字面义“较大的车”）之间。前者更精英主义，对教徒的要求更高，意在保持对佛陀教诲的忠诚，专注于使个体通过努力克服自我这一幻象，达到觉悟。后者在与前者的分歧中诞生，微妙地将关注点转移到对他者的同情上：它的核心姿态是菩提萨捶（bodhisattva，简称菩萨）。菩萨指这样的一些人，他们达到了觉悟，出于同情又决定返回充满物之幻象的世界，帮助他人也达到觉悟。

换句话说，他们致力于结束全部有知觉的圣灵的苦难。大小乘间的分歧是不可化约的：致力于使自己开悟，力争克服自我，恰恰不过是重申了“自我”的中心地位；而大乘的解决之道不过是换成了另一个僵局：唯我论的确被克服了，只不过代价是把普遍的悟道本身转变成为自我的工具性活动的目标。

很容易看出大乘教派的不一致性，这注定将导向某些后果：大乘教派的新解读关注菩萨这一形象——达到开悟入涅槃之境后，由于同情那些仍陷于执念轮回的凡人，他们返回充满虚幻激情的生命中——这里有一个简单的问题，正如一些激进的佛教徒重点指出的那样，既然进入涅槃并不意味着我们要离开俗世，前往另一个更高级的现实——换句话说，既然现实保持原样，改变了的只是人们对现实的态度——那为什么我们为了帮助其他受苦的生命，还非得回到凡俗的现实？为什么我们不能继续居住觉悟中，就像佛陀教导的那样，而是依然留在这个世界里呢？既然如此，大乘没有必要存在？

小乘本身已经足够大到允许开悟者帮助他人获得觉悟了。换句话说，菩萨这一概念的出现本身不正是基于对涅槃之本质的神学-形而上学的误读吗？它不正把涅槃暗中认作一个更高的形而上的现实？难怪说大乘佛教徒是第一个把佛教扭曲成一种宗教，抛却佛陀最初的非诺斯替（agnostic）唯物主义，也就是他对宗教话题直言不讳的漠不关心。

如果我们把“堕落”这一议题放到佛教的大乘转向中发生的对原始教义的人道主义“背叛”中去理解，那么我们就能得到对佛教的完全非黑格尔式的解读：如果说黑格尔的体系中有什么公理，那便是，错误必须发生在整个运动的最开头。如此说来，小乘教派一开始出了什么问题呢？问题正在于小乘教义中激起了大乘教派反对的那部分：在争取自身的开悟，消除自我的束缚的过程中，反而倒退回唯我论之中。

所以如何融合小乘和大乘的两种取向？它们都预先排除了一种令人错愕的原保守主义见解：万一真理不能缓解我们的苦难呢？万一真理反而令人痛苦呢？万一唯一可获得的平静只能来自于沉浸在幻象中呢？这不恰是第三个教派，密宗（Vajrayana）的隐藏预设吗？密宗当然是倒退的，因袭传统的仪式和巫术，把它们带入佛教。自我和他者的区分在这里被克服了，只不过是通过仪式实践的“实体化”（reification）效果，从而完全漠视这个差别的存在。这是一个历史辩证法的有趣实例，佛教起初意在摒弃所有体制化的仪式和教条，仅仅关注个体通过“觉悟”超脱苦难，最后却依赖于最为呆板守旧的等级框架。

我并非意在讥讽TB佛教是怎样地搁浅于“迷信”，而是想试图解释这样的全面外在化如何起到了神奇的作用，如何“带来了好东西”：难道转经筒——以及其他仪式——不正提供了一种达到“性空”（mindlessness）、安享平静的方法吗？在这种意义上，TB佛教其实完全忠于佛陀的实用主义取向（忘掉理论的细枝末节，专注于帮助别人）：盲目地遵守仪式或沉浸于辨明教义理论上的细枝末节，有时正是达至内心平静的不二法门。

性生活中不正是这样吗？对性无能的最佳疗法有时不是“放松就好了，随它去吧”（人们以此忠告的时候，往往会起到事与愿违的效果），而是把性当作一道官僚程序去对待，详尽地为此制定计划。一些明智的功利主义者深谙这样的逻辑，他们完全明白道德行动无法直接基于功利的考量（“我选择这么做，因为长期来看，这是能使我的享乐最大化的最佳策略…”）；他们的结论是，出于实效主义的考虑，恰恰应该采用康德式的绝对主义道德（“为了履行义务而履行义务吧”）——这办法在现实生活中是运作得最好的。

那么佛教会如何回答如下黑格尔式问题呢：如果说我们这些受苦的人类，需要觉醒进入开悟之境，那我们最初是怎么“受蒙蔽”的呢？永恒虚无中如何会出现欲望的轮回？对此有三种主要回答，奇妙的是它们恰好对应于小乘、大乘、密宗的三元组。第一个是标准回答，借助了佛陀的道德实用主义态度：与其纠结于形而上的谜语，不如着眼于人们正在受难的事实，能，承担起解救他们的任务；第二个回答关注这个问题本身明显蕴含着的认知悖论：正是因为我们还处在未开悟的状态，所以无法作出回答——这个问题只有当我们完全开悟才有可能回答（甚至如此才能以恰当方式被提出）。（所以我们为何不去找那些自称已经开悟的人获取答案呢？）最后，TB佛教暗示了在“涅槃”之中，有一种黑暗的魔鬼般的力量干扰着它的平衡。

正是在这里，黑格尔与佛教经验的鸿沟是不可弥合的。黑格尔是一位基督教哲学家，对他而言，问题不在于“如何克服分裂”，因为这一分裂代表了主体性，代表了否定性的鸿沟，这种否定性不是一个有待解决的问题，而正是问题的答案；这种否定性本身就已经是神圣的。神圣者不是杂多表象背后那深渊般的、包容万物的绝对物质/统一体，而是将有机统一体撕裂的否定性力量。基督之“死”不是要被克服，而是要升华为圣灵（Spirit）的否定性。3

[原文注3]这就是为什么，作为精神性实体的直接化身的基督的必要性，同布尔迪厄(Bourdieu)在批判列维-施特劳斯(Lévi-Strauss)对夸富宴(polatch)的解释时所坚持的弥漫在他人之间的幻象的必要性，两种必要性之间有一种同源性：仅仅宣称基督是圣灵的直接的、具现化的物质化身是不够的，真正的问题在于为什么圣灵必须首先示现为单独的人类存在这种直接形式。

想象一下，你被上帝抛弃，任由你自生自灭，不再有大他者在暗中监视你，保证你可以善终——这难道不正是自由之深渊的代名词吗? 根据拉康对弗洛伊德作的解读，这种被“抛弃”到自由的经验会引致焦虑，不是因为内神圣者离我们太远了，而是因为太近了，正是在我们的自由中我们是“神圣的”——用拉康的话说，焦虑并非标志着欲望之对象-原因（the object-cause of desire）的失落，而是其过分逼近。

如果自由是上帝给我们的无上赠礼（gift）（注意“gift”一词起初的多重含义：“礼物”和“毒药”——所以这赠礼就是有毒的危险礼物），那么上帝的抛弃正是他能留给我们的最好礼物。与其他宗教相反，在基督教中关键的是这一固有的反转，我们被上帝抛弃才能接近上帝——或者借用一个笑话来说，坏消息是我们被上帝抛弃了，好消息是我们被上帝抛弃了，但同时被给予了自由。

那么到底为何，对黑格尔的典型指责会说，他将基督教——这个重视爱与激情、完全主体性参与的宗教——变形为对“抽象的”思辨真理的琐碎的再现呢？尽管他称基督教为“真正”的宗教，其中的真理仍然需要经过再现的中介（而非由它自身的概念的中介）来表现自己；如果我们想要触及真理自身的概念性元素的话，那么主观参与过程中感受到的激情和痛苦就要被贬斥为次要的琐碎的表面内容，从而通通抛弃。以上这种典型指责忘记了，抛弃悲惨的、琐碎的存在经验的过程——主体从一个沉浸于生活世界的“具体”自我，经由“圣餐变体”/超越实体（transubstantiation），把自己变成纯粹思维——这本身就是一个“抽象化提取”（abstraction）的过程，这个过程本来就伴随着个体的“具体”经验，并且本来就包含了主动放弃（平常自我）的极致痛苦。

巴迪欧认为，爱是“两”的情景（“scene of the Two”），仅仅以自己的“爱之工”为根据，没有任何第三方提供支撑或根据：当我与某人坠入爱河，这里爱既不是“一”也不是“三”（我与爱人并不融合成一个和谐整体，同时我们的关系也没有一个第三方来奠基，没有这么个中介来保驾护航）。正因如此爱显得如此脆弱：如巴迪欧所说，它是一个纯粹呈现/献出（presentation）的过程，一次彻底偶然的遭遇，但又无休止地在大他者中寻找着某种形式的再现（re-presentation），以保障这份爱的一致性。此即婚姻功能之所在：通过这一仪式，爱与激情的原初真实被公共秩序这一大他者登记承认，乃至得到上帝这个最终大他者的承认（以教堂的婚礼为例）。

这就是为什么，巴迪欧毫不讳言爱本身就是无神论的，无关上帝的：所有关于上帝对我们的爱或我们对上帝的爱的说法都无法在这一点上欺骗我们。如果这样，我们如何解释基督教中爱（上帝对人类之爱）的中心地位？答案是基督教在它的最深处就已经是无神论的了，基督教是一个悖论的无神论宗教。基督的追随者们在他被钉死在十字架上后发觉自己被欺骗，这时基督说，只要他们中有爱，他就会出现，活在他们当中。对此的解读不应是“基督承诺，他的爱将作为保障和根据，成为任何爱欲关系中的第三方”，相反，这是另一种宣布上帝之死的方式：不存在任何大他者为我们的命运作保，以自身为根基的爱的深渊是我们仅有的东西。

这意味着，黑格尔是真正的基督教哲学家：难怪他经常用“爱”一词指称对立双方的辩证调停。与常见的误解相反，在辩证斗争的领域内，不会有第三方来进行统一或调解对立双方的争斗，正是对这一点的认识，使黑格尔可以被称为基督教与爱的哲学家。

插图 / 盖井

排版 / 肚肚

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