作者：Samuel A. Chambers
译者：Mx Dyson
请先阅读上半部分：甦飞 | 彩虹之夜：民主误算的酷儿政治 (上）
2.
从诉求到错误
朗西埃很快就会指出，我们听到什么以及我们如何去听——关于可见性和可听性的问题——是一个政治的起源性问题，至少在亚里士多德那里是这样。亚里士多德在《政治篇》中，以如下脍炙人口的段落起始其讨论，并为其论点奠基：
因为自然之所为没有不带目的者；而人在动物之中，独有(possess)言说。的确，其他动物也拥有表示痛苦和愉悦的纯粹的声响……但是言说是用于表示利害，因而也表示对和错；正因它是人得以区别于动物的特别属性(property)。
从表面上看，按照传统的理解，这似乎不是关于听的争论，而是关于说的。亚里士多德说，我们可以区分anthropos(人类)和zoon(动物)，因为后者只有phone(纯粹的声响)，而前者具有logos(理性言说)。这从表面上看像是一种本体论的区分，一种先于政治的区分；因此，亚里士多德通过表明anthropos正是一种政治动物来完成他的逻辑，因为他拥有logos，这使他具有考虑和判断的能力——归根结底是政治性的行为。而亚里士多德甚至将这一论点与某种人类学联系起来：我们总是发现拥有logos的anthropos不仅生活在一个社会群体（家庭或村庄）中，而且生活在polis（政治性共同体）中。他从根本上与野兽或神灵不同的是——它们只可能生活在自然界或天堂里——anthropos生活在polis中。然而，朗西埃对这本体论证提出了质疑，他表示，phone和logos之间的区分并不是前政治地构成的，这是因为说话的动物必须要被听到。一种关于可听性的政治，打断了亚里士多德在人与动物之间、在本体论与政治之间的整齐区分。朗西埃通过对某个“实践困难”的界定，打乱了亚里士多德的整齐逻辑。如何才能确定，在你面前用嘴巴发出些响声(mouthing a noise)的人类动物，实际上是在说出(voicing)一些言辞，而不仅仅是在表达一种存在状态？如果你不愿意承认某人是个政治性的存在，你首先就得认为他们没有政治性，就得不理解他们说的东西，不听从他们嘴里发出的言辞。(2001: 第21段)
言说(speech)和语音(voice)的问题不能被前政治性的表述/解释所决定。它只能通过听和出认的行为而被政治性地决定。这是一种关于不/可听性的政治("为人所听的和不为人所听的")；这是一种不/可见性的政治("为人所见的和不为人所见的")，(Rancière，1999：22)。Logos不能被视为恰恰使政治得以可能的那一工具，因为正是logos本身为所有的政治表达提供了一种"听力"。朗西埃这样说："导致政治得以存在的言说，和衡量言说本身与对这一言说的表述之间的差距的言说，是同一个"（Rancière，1999：26）。因此，亚里士多德的logos不是一个根基，而是一个悖论。而朗西埃的政治，就像同志政治一样，悖论性的而又无所根基。要得出朗西埃的论述与酷儿理论和酷儿政治规划之间的实质性联系，就需要我们去介入并激活朗西埃论述中的这一悖论。朗西埃的重读提出了一个问题："表述/解释"从何而来？我们如何读、听、看一个造物是人还是动物？如果政治性/非政治性的区不能先于政治本身，那么其差异则只会出现在政治之中。而对朗西埃来说，这意味着政治表述/解释只有通过分歧，通过对冲突的展演，通过对错误的宣布，才会出现。“在为它们自己所命名的冲突发生之前，部分并不存在，它们只有在冲突中才被算作部分”(1999：27)。只有一场政治性的冲突才能确定冲突本身的部分，但这也就意味着部分不能先于冲突本身。朗西埃并没有解决这一悖论【注15】。相反，他通过证明政治最终的偶然基础，反复重申并再度激发了这个悖论本身："政治之所以存在，只是因为没有任何社会秩序是基于自然的，没有任何神法规范着人类社会"（1999：16）。这段经常被引用的《歧义》中的文字在朗西埃早期和后期的著作中都得到了呼应，也就是说，朗西埃通过对柏拉图《法律篇》的解读，解释了民主与其他所有政治形式的区别。在《法律篇》中，柏拉图列举了七种不同的统治的"资格"。朗西埃的解读聚焦在第七个、最后一个、显然是"额外"的资格上："一个不是资格的资格，然而......却被认为是最公正的。”它是抽签，是作为统治的原则的随机性原则（Rancière，2006：40）。这一最后的对统治的主张根本就没有原则的基础。它不是一个arkhe（统治原则），而是一个kratos（纯粹多数）（Rancière，1995：94）。在此，朗西埃在的论点与上文所讨论的巴特勒对性/性别的酷儿解构有所交叉。正如巴特勒拒绝让性别的偶然性立足于性的稳固性，朗西埃也抵制给政治以任何本体论根基的诱惑。在底部，我们除了纯粹的偶然性以外一无所获。但是，对朗西埃和巴特勒而言，他们都不认为这是一个虚无主义的结论，而是要求人们采取负责任的行动，因为社会秩序——尽管可能是偶然的——同时也是等级制的、排他的、而且往往是暴力的。注释：
【15】坚持解决这个悖论的做法，反而总会辜负那些试图超越包容/纳入的思考；因为它将问题简化为包容的政治。巴特勒和朗西埃在关于政治的悖论表述上趋于一致，而这正是斯皮瓦克那篇著名的、又被广泛误读的文章 《庶民能说话吗?》 (Spivak, 1988)的出发点。斯皮瓦克是在(后殖民主义的语境下)对包容政治进行批判的，但她的自问自答的标题党式文章导致了一些人以包容争执的术语对她的作品进行的误读。巴特勒和朗西埃则分别表述了自己的悖论。对朗西埃而言，我们可以說，这个悖论等同于“算入”那些不被算入的人；或者用朗西埃自己的话來說，它意味著“將民主实践概念化为，对无分者之分的刻写”(Rancière, 2007: 99)。而对巴特勒来说，这意味着对不可理解的事物进行连贯的讨论（即，并不因此单纯使它们变得可理解）。
朗西埃也坚称，政治不是诉求的表达，不是利益集团的主张，从而充分暴露了这一悖论政治的力量。政治不是预先给定的有分对其身份（LGBT之类的身份）的宣布或主张。政治是对错误的宣示，是分歧的展演，而正是这些分歧构成了政治的部分。这就是为什么他如此写道，"在错误被宣告之前，部分并不存在"（Rancière，1999：39）。从逻辑上讲，错误的宣布必须先于那些将宣布错误的部分。宣告先于其存在。这不是单纯的双关语。朗西埃使用这种自相矛盾的语言是为了坚持他对亚里士多德的解构性解读。只有当我们将听到的颂歌视为政治性的表达，而不是单纯的胡言乱语时，我们才会知道，我们听到的颂歌是一个政治团体的口号。而那宣告错误的口号本身，也将构成错误的一部分。但这个过程是无法预先担保的，朗西埃的政治为失败的可能性留下了充分的空间。这意味着，有时候，乃至经常，一个口号或颂歌只构成了纯粹的噪音（phone）。而另一些时候，一种主张被听作一种政治主张（作为logos），它因此而起到了阐明错误的作用。当这种情况发生时，恰恰是在这一政治性的时刻，对朗西埃而言得以定义民主政治的误算也就出现了。在下一节（最后一节），我将用朗西埃对民主的理解——理解为一种误算——以便不仅论证酷儿理论的特异性，而且还要论证酷儿政治正是一种朗西埃意义上的民主政治。3.
酷儿误算
在身份问题上，朗西埃的方法与酷儿理论产生了最强烈的共鸣。如果如朗西埃所坚持的那样，错误本身就构成了将要宣告错误的那一部分——如果部分的构成和错误的宣布都是通过政治行动产生的——那么这里所涉及的政治就永远不可能是基于身份的。身份以及与之相关的利益、要求和主张，永远不可能在政治上宣布错误之前出现。因此，对朗西埃来说，身份是关系性的，和酷儿理论所说的一样。酷儿身份必须总是在与规范的关系中才能把握，而朗西埃则在与政治时刻的关系中思考身份。就像酷儿理论很容易就接受并构成了女同性恋和男同性恋的身份，其阐述也基于固定的性取向的模型，朗西埃对治安的理解也是这样，治安为社会身份是给定的、固定的和等级的概念提供了空间。众所周知，文献中也讨论较多，朗西埃把这种身份、角色和地位分配的秩序称为 "治安秩序"（Rancière，1999：28；参见Rancière，2001：第19-21段）。朗西埃是在与治安秩序所包含的一切东西相对的意义上来定义政治的，前者包括立法、政策制定以及所有的利益集团的竞争和妥协。政治是通过对错误的宣示来打断治安秩序；政治发生于统治逻辑与平等逻辑对抗的时刻。而政治性行动表现出来的平等假设，相当于对治安秩序的乖张扰乱（queering）。在朗西埃那里，政治性时刻也是一个酷儿时刻。朗西埃对原亚里士多德政治场景的激进论战式描绘，可以用来突出同性恋身份政治与酷儿政治之间的区别。如前所述，同性恋身份可以通过一种表达行为——出柜的宣言，即字面意义上的"我是同志"来确立。但是，酷儿身份只能在特定的规范、特定的权力关系集合的背景中——也就是特定的政治背景【注16】——才能被表达出来。朗西埃的论点还强调了一种差别，即将"酷儿国"颂歌（误）解为某一利益集团的一系列要求，同将这一口号解读为酷儿的政治性表达——对错误的宣言，这一宣言将使酷儿部分的存在带入于政治之中——的区别。酷儿国颂歌必须被看作是无语音者对政治语音的清白阐述——一种对错误的宣言，它带来了一个事先不存在的部分。因此，这个口号必须被听成是对异性规范的抵抗，因为异性规范使得在初读口号时，酷儿本身变得不可见乃至不可能。“我们在这儿! 我们是酷儿!"让不可见或不可能的酷儿，变得可见。但它将这一新的人类动物的可见性用logos来带出，并不仅仅是为了让这种动物表达一个诉求；相反，口号本身坚持与规范保持距离——习惯这事儿——从而拒绝被这个规范的话语所吸纳【注17】。当然，这样想也不能说不对："习惯这事儿"恰恰讲的是一个正常化的进程，在这个进程中，曾经的"不那么正常的怪人"变不那么怪了，这正是因为我们"习惯这事儿"了。但我始终觉得，当我们在街头高呼"习惯这事儿"时，这句话的表意力量会抵制这一正常化进程。“习惯这事儿“并不是呼吁人们去承认它是正常的，而是坚称，我们会始终坚持背离正常/规范。毕竟，作为听到这句话的人，"我们"应该去"习惯"的正是"ta们"是酷儿的事实——不是说ta们和我们一样，而是说ta们永远不会成为我们。喊着"习惯这事儿"的"我们"所宣布的，是我们对正常的偏离，是我们与"他们"的距离，"他们"听到了这些话，他们占据着离正常曲线上更近的中点的位置。如果酷儿是抗拒规范性者【注18】，那么习惯这事儿一定不是指ta们去正常化，而是指酷儿性的持存。【16】关于这种区分，特别是与语言理论有关的区分，更详细的说明见Chambers (2003【17】 一位Borderlands的匿名评论者深刻而有益地向我指出，酷儿/LBGT以具体案例的形式向朗西埃的作品提出了一个重要的一般性问题：政治的效果仅仅是为了构成一种新的治安秩序而已吗？我认为这样一个问题对于任何对朗西埃关于政治的作品的探讨都是至关重要的，我对它进行如下阐述：政治对治安秩序的闯入——错误的那些部分、"无分者之分"的出现——是否仅仅导向了一种新的治安秩序的出现，在这个新秩序里，现在那些以前不算数的人也要被计算了？评论者还问到，朗西埃自己赋予了某种特权的，关于宣布错误的部分（“女人“和“女人”）例子，不也只是成为了治安秩序的一部分吗？有鉴于此，我想说我自己在这篇文章中的努力，一方面是为了维护朗西埃式的破坏治安秩序的酷儿政治同LGBT "身份政治"（通过朗西埃的政治性逻辑来思考这个词时，其本身在术语上就是一个矛盾——你不能有了身份才有政治，或者说身份就等于政治，政治和身份不能并列或互相修饰）之间的区别；另一方面，是为了防止新的治安秩序的巩固——以保存酷儿政治可能性的生机。【18】 在这里应该指出的是，酷儿不仅抵制异性规范，而且抵制所有的规范性，在很多情况下，这意味着酷儿也站在反对同性规范的立场上——甚至是反对酷儿性本身中任何可能/已经/早已腐化为某种另类规范性的去酷儿化进程，乃至其他。因此，"酷儿国"颂歌之中存在着不可加总之物。它为等式引入了一个新的术语，却并没有使等式均衡；事实上，它确立了新的变量，而使等式失去了均衡。对朗西埃来说，这种"模糊数学"正是民主的确切内容。我们可以说，民主就是不能正确计算的政体。这正是民主成了非正确的空间或时刻的原因，也是民主事实上根本就不是个政体的原因(Rancière，2006：69-73)。朗西埃把民主主体（因而也就是最佳的政治性主体）描述为"le compte des incomptés"——无分者之分。民主是一种误算，因为只有当那些在社会秩序中无分的人声称ta们也在社会秩序中有应得的一席之地时，民主政治才会产生。朗西埃认为，"只有当有了无分者之分，即穷人的一分或部分的时候，才会有政治"（Rancière，1999：11）。我曾以"无分者的参与就是民主政治"（Chambers, 2005: 第1段）来掩饰朗西埃的这一论点。这种翻译的好处是以恰当的悖论形式表达了这一点（没有分的人，也要拿一分[take part]），但它却有过分夸大部分在政治之前的意志性参与的危险。换句话说，它的危险在于，可能使我们回到我在本文中一直不厌其烦地将其与朗西埃式政治区分开来的自由主义利益集团政治。朗西埃强调，只有在“有政治”的情况下才有分的“穷人的部分”并不发起政治行动，而是被政治性行动带来。换句话说，只有政治"才能导致穷人作为一个实体而存在"（Rancière，1999：11）。而当我们看到，与其他任何政治制度不同，民主涉及到一种无统治资格的统治形式时，这一悖论性表述才能得到阐明（尽管不能被怎么"解释"）。它不是贵族制，由最高贵的人统治；也不是寡头制，由富人统治；相反，民主是由任何人统治。民主中的统治资格就是没有任何资格（Rancière，2006：41；参见Rancière，1995：94）。但这就是为什么民主总是涉及到误算，因为它总是相当于"算入"那些未曾被、也不应该被算入的人——铭刻"无分者之分"（Rancière，2007：99）。在本文的题记的那些话里，朗西埃强调，"无分者之分"不能"把它误解成被排斥者的那一分"(2008：15)。把被排斥者的那一分包含进来，这只不过是是在换个法子来算入，而不等于"根本的误算"（Rancière，1999：6）。出于这个原因，朗西埃把无产阶级——被排斥者、穷人——称作“未被算入的阶级，他们只存在于那一宣告之中，即他们被算作不算数的存在”（Rancière，1999：38）。因此，这一“误算”并不是没有正确地算入，也肯定不是在呼吁重新算入。误算揭示了一个不可还原的剩余；它指向在任何算入中都持存为不算数者【注19】。注释：
【19】这些段落指明了朗西埃对不算数者本质上不可被同化的论述。
同巴特勒的不可理解性理论一样，误算要求我们更加严格地理解民主的"问题"。民主不能仅仅通过包容或承认来解决所有问题（参见Deranty，2003）。反压迫的斗争必然是重要的，但民主政治既发生在压迫问题之前，又溢出压迫问题本身。我在开篇阐述过酷儿思考，按照这个思考的序列，巴特勒从规范的角度来形构这个议题。巴特勒认为，规范使一些生命（一些性别、一些性态、一些种族、一些国族）变得可读、可理解。而某些规范则创造了一个超越了承认问题的关于不可识别性的区域。巴特勒称这种情况为"不可理解性"。她写道：被压迫意味着你已经作为某种主体而存在了，你作为一个可见的、被压迫的、相对于主人主体而言的努力奴隶他者而存在于是......要能被压迫，你必须先得变得可理解。而如果你发现，你从根本上是不可理解的（事实上，文化和语言的律法认为你是个不可能者），那这就是说，你还没有通向人类，你只是总是就像自己是个人类一样在不停地言说，却又一种你不是人类的感觉。(Butler, 2004: 30)
巴特勒在这里含蓄地留下了一个联系：发现自己变得不可理解，肯定是发现自己处在同主宰规范的酷儿关系中。不可被理解意味着存在于一个不可听、不可见的边缘中，以至于性别和性态的规范使人不再可读。巴特勒本人在论述不可理解性理论时，其上下文是要将边缘化的性别和性态，特别是将跨性别加以理论化的具体概念。但在我看来，巴特勒在此处的具体论点，反而与朗西埃理论化政治而得出的更广泛、更抽象的框架十分契合，巴特勒本人后来也将她的理论扩展到对那些被合法性规范以及政府政策变得不可思和不可说的"不良视点(rogue viewpoints) "上了（Butler，2009：795）。政治发生的时候——朗西埃一直提醒他的读者，这种发生并不常见——平等逻辑与统治逻辑的冲突性并置，一方面使得这种统治秩序变得可见，另一方面则（将其可理解者）暴露了此前一直无法理解的那一政治主体（参见巴特勒论异见）。但是，用酷儿理论的语言来说，这意味着政治既要揭露规范，又要以它将使之酷儿化的名义来质疑它的主宰地位。因此，朗西埃说过，政治是通过民主的误算而发生的。我们可以补充这么一句：当不可理解的人使自己变得可理解时，政治就发生了。恰恰是朗西埃对误算的坚持，使得他的政治思考变得非常酷儿了。朗西埃拒绝将"无分者之分"与被排斥者、边缘者或被罪污者混为一谈，他始终如一地将民主酷儿化。我的意思是，在忠于异议，忠于分歧的可能性时——不是针对言说的客体对象，而是针对"说话有什么意义"的冲突（Rancière, 1999: xi）——朗西埃也忠于了酷儿性，忠于了一种不能仅仅被纳入当前治安秩序的主导框架之中的边缘性【注20】。民主的误算是一种酷儿的算入形式，也是一种酷儿的政治形式。【20】我这些话呼应的是2003年伦敦举行的一次关于朗西埃作品的会议的标题："忠于分歧"（Fidelity to the Disagreement）。这个会议的名称不仅仅为各类对朗西埃作品的学术介入提供了一个占位符，它也试图阐明朗西埃作品中的一个元素，他不仅将政治描述为异见的，而且自己也试图要翼赞并维护这一异见的空间。会议的标题和简语所包含的论点，可能可以归功于Benjamin Arditi。当然，只有在坚持我在一开始就论证过的那一区分的前提下，这些主张才有意义：女同性恋和男同性恋的身份政治，同关系性身份的酷儿理论和政治的酷儿理论之间的区分。但是，我不仅仅有关于"酷儿化"朗西埃的论点的论述，有通过对规范和关系性身份的理解的视角而对朗西埃的论点展开的解读，我的方法依赖于LGBT和酷儿之间的区分，而且，我的解读也为坚持这一区分提供了进一步的独立支持。从朗西埃的角度来看，LGBT政治恰恰应该被归入治安的范畴。而毫无疑问的是，今日，穿行在主流LGBT政治的名义之下的很多东西，尤其是在美国，通过Human Rights Campaign和Lambda Legal等机构而行进的很多东西，完全符合朗西埃对治安的定义。我并不是要完全否定这些团体的作用，也不是要完全批臭一般意义的LGBT政治；而是要再次提醒大家，维持一个政治空间，让潜在的政治時刻，以扰乱並因此颠覆治安秩序的重要性。这就是酷儿政治的承诺，而它总（也必然）还没有实现。
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